CHAPITRE I V

La Volonté et les Théories Cartésiennes

CONFUSIONS ET ERREURS DE DESCARTES. — IDEES FAUSSES DE MALEBRANCHE SUR LA PRÉMOTION PHYSIQUE.

Descartes semble n'avoir pas soupçonné la difficulté que soulève le problème de la liberté, difficulté résolue, selon nous, par la théorie de la prémotion physique.

Pour lui, en effet, aucune preuve n'est nécessaire pour démontrer la liberté, il suffit de constater et d'affirmer le fait, « Il est si évident, ditil, que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne pas le donner, quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions {}). »

Le philosophe ne peut pas se contenter d'affir-

(1) Les Principes de la Philosophie, I" partie, § 39.

Lu Volonté et les Théories Cartésiennes. 301

mer un fait, il doit en rechercher les explications et les causes, et, quand il s'agit d'une des facultés maîtresses, telle que la volonté, le sujet mérite d'être creusé plus avant. Vous affirmez que je suis libre; mais, si je le nie, quelles preuves me donnerez-vous pour me convaincre, puisque vous avouez que les preuves sont inutiles? Ne me dites pas qu'il est des choses dont il n'est pas permis de douter, car vous m'avez appris à douter de faits au moins aussi clairs que celui de la liberté.

Saint Thomas d'Aquin, lui aussi, invoque le témoignage de la conscience en faveur de la liberté, mais il ne se croit pas dispensé pour cela de l'examiner de plus près.

Ne nous étonnons pas maintenant si Descartes commet au sujet de la volonté quelques erreurs faciles à relever.

D'abord il confond ses actes avec ceux de l'intelligence: Assurer, nier, douter, sont, dit-il, des façons différentes de vouloir ('). Cela n'est pas exact. Vouloir nier ou douter, est certainement un acte de volonté, mais nier ou douter simplement est un acte d'intelligence. Cette remarque a son importance, car nous verrons bientôt que Descartes confond aussi le jugement avec l'acquiescement de la volonté à la chose jugée.

(1) Ihid., g .T2.

362 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Le même défaut d'analyse psychologique et de précision se rencontre trop souvent dans les ouvrages de Descartes. Quand, par exemple, il compare l'intelligence avec la volonté, il dit que l'objet de l'intelligence est fort restreint, tandis que celui de la volonté est presque infini. Nous avons de la peine à comprendre cette doctrine, car, pour peu qu'on y regarde de près, on voit que l'objet de l'intelligence est au moins aussi étendu que celui de la volonté. L'objet de l'intelligence est, en effet, l'être considéré sub ratione veri, et celui de la volonté, c'est l'être siib ratione boni ; sous deux aspects divers, l'objet est le même et, de plus, la volonté ne tend vers son objet que lorsqu'il a été éclairé par l'intelligence; si l'objet reste dans l'ombre, il n'a aucune action sur la volonté. Pourquoi donc Descartes dit-il que « l'entendement ne s'étend qu'à ce peu d'objets qui se présentent à lui, et que sa connaissance est toujours fort limitée, au lieu que la volonté en quelque sens peut sembler infinie (')? » Nous ne voyons pas que le cercle de l'activité intellectuelle soit aussi restreint que Descartes veut bien le dire. Quel est donc ce peu d'objets qui se présentent àl'entendement ? L'entendement n'est-il pas, au contraire, illimité, puisqu'il est susceptible de comprendre tout ce qui est^ car

0) Ibid., g 35.

La Volonté el les théories Cartésiennes. 363

il suffit qu'une chose soit^ pour qu'elle puisse devenir l'objet de l'entendement.

L'assertion de Descartes est d'autant plus étrange qu'il fait de la connaissance innée de Dieu un des principes fondamentaux de sa philosophie. Dieu est-il donc si peu de chose ? En serrant déplus près cette théorie cartésienne, on arrive à une conclusion diamétralement opposée à celle de Descartes. On peut, en eftet, connaître une chose sans la vouloir, tandis qu'on ne peut pas la vouloir sans la connaître : l'objet de l'entendement est donc plus étendu que celui de la volonté. La raison que donne Descartes pour appuyer sa théorie ne vaut pas mieux que la théorie elle-même. L'objet de la volonté est plus étendu que celui de l'intelligence « parce que, dit-il, nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelque autre volonté, même de cette immense qui est Dieu, à quoi la nôtre puisse aussi s'étendre. » Pourquoi ne pas en dire autant de l'intelligence? Et, d'ailleurs, les expressions môme dont se sert Descartes prouvent la fausseté de sa théorie. Puisque nous n apercevons rien à quoi la volonté ne puisse s'étendre, il faut donc apercevoir pour vouloii' ; d'où il suit que l'objet de l'intelligence est au moins aussi étendu que celui de la volonté.

Quand nous traitions, au chapitre précédent, Je la part d'indifférence qui entre dans la notion

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d'un acte libre, nous avons soigneusement distingué entre Tindifférence quant à l'objet et l'indifférence quant à Tacte. Il est essentiel à la liberté que la volonté soit indifférente relativement à son objet ('), mais il n'en est pas de mêmede son acte. Si jerestais toujours indifférent en face de l'acte de vouloir ou de ne pas vouloir, je ne voudrais jamais. Sur ce sujet comme sur bien d'autres la théorie de Descartes manque de précision.

Il admet deux sortes d'indifférences : La première consiste « à se pouvoir déterminer aux choses auxquelles nous sommes tout à fait indifférents (^), » c'est pour lui le plus bas degré de la liberté. Il ne nous dit pas comment nous pouvons nous déterminer à une chose pour laquelle nous sommes tout à fait indifférents : il nous semble difficile, en effet, d'expliquer comment une détermination sortira de cette indifférence absolue, car avec cette indifférence nous ne nous déterminons pas.

La seconde est « cette faculté positive que nous avons de nous déterminer à l'un ou à l'autre des deux contraires, c'est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou à nier une même chose p). »

(1) Pourvu que cet objet ne soit pas iiniversaliter boniim secundum omnem considerationem. h 2=^, q. x, a. 2.

(2) Lettre au P.Mersenne, VPv., p. 134, éd. de M. Cousin.

(3) Ibid.

La Volonté et les Théories Cartésiennes. 365

Elle ressemble beaucoup à la première, puisqu'elle est cet état dans lequel la volonté « se détermine à ces sortes d'actions où elle n'est point emportée par le poids d'aucune raison vers un côté plutôt que vers un autre ('). i) On n'est pas fort éloigné de l'indifférence dont parlait Descartes tout à l'heure , quand on n'a aucune raison pour se déterminer d'un côté plutôt que d'un autre, et, dans ce cas, quel peut être le motif de la détermination ?

Quoi qu'il en soit, la volonté doit, selon Descartes, être dans cette seconde indifférence avant l'émission de son acte; mais il ne dit pas s'il s'agit de l'acte lui-même, ou bien de l'acte par rapport à l'objet. Et cependant, quand on traite de l'indifférence de la volonté, cette distinction est d'une importance capitale.

Mais ce qui est plus grave, c'est que Descartes considère la possibilité de faire le mal comme un des signes de la grandeur de la liberté. « La grandeur de la liberté consiste, dit-il, ou dans la grande facilité que l'on a à se déterminer, ou dans le grand usage de cette puissance positive que nous avonsde suivre le pire, encore que nous connaissions le meilleur. »

Nous avons la puissance de faire le mal, cela n'est que trop vrai; mais est-ce le signe de la

(!) ll)i(l.

3()H Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

grandeur de la liberté ? Pourquoi ne pas dire alors que la possibilité de tomber dans l'erreur est la marque de la grandeur de l'intelligence et qu'une intelligence infaillible, comme celle de Dieu, est réduite à envier la condition d'un esprit plongédansles ténèbres de l'erreur ? Toute défaillance est un signe de faiblesse, et si faire le mal est le signe de la grandeur de la liberté, il faut en conclure que la liberté grandit en raison du mal accompli, qu'elle s'élève à mesure que les crimes se multiplient, et que chaque honte nouvelle augmente Téclat de son auréole. Descartes a-t-il prévu les conséquences de son principe ? Il a confondu l'abus de la liberté avec son usage légitime ; cette confusion ne porte plus seulement sur un problème de psychologie spéculative; comme celle que nous venons de signaler, elle ruine l'édifice de la philosophie morale et elle fausse la notion de la liberté.

Comme Descartes, Malebranche croit que la voie la plus sûre pour démontrer la liberté, c'est d'écouter le témoignage de la conscience. «Il n'y a, dit-il, que le sentiment intérieur qui nous apprenne que nous sommes ce que nous sommes. C'est donc ce sentiment qu'il faut consulter pour nous convaincre que nous sommes libres (^). »

Si ce principe est vrai, la connaissance de

(1) De la, Recherche de Ui Vérité, 1"' é.claircisseiiieiit.

La Voloulé cl les Théories Garlcsiciuies. 367

l'âme n'est que le sentiment des phénomènes psychologiques et toute étude ultérieureest vaine et dangereuse, surtout quand il s'agit du problème de la liberté. Elle est vaine, car, dit encore Malebranche, a c'est en vain que nous faisons effort pour découvrir ce qui est en nous, qui termine l'action que Dieu nous imprime. » Elle est dangereuse, parce que «si au lieu d'écouter notre sentiment intérieur, nous faisons attention à des raisons abstraites et qui nous détournent de penser à nous, peut-être que nous perdant nousmêmes de vue, nous oublierons ce que nous sommes, et que voulant accordera la science de Dieu le pouvoir absolu qu'il a sur nos volontés, nous douterons que nous soyons libres et nous tomberons dans une erreur qui renverse tous les principes de la religion et de la morale ('). »

Nous devons donc renoncer à expliquer le fait attesté par le sentiment intérieur, nous n'en trouverons jamais les raisons, et si nous sommes assez téméraires pour les chercher, nous nous exposons à douter de notre liberté.

Cependant il serait intéressant de savoir jusqu'où va « l'action que Dieu nous imprime, «et si le pouvoir qu'il a sur nos volontés peut s'allier avec la liberté. La prémotion physique résout ce double problème; mais Malebranche n'en veut à

(1) De l;i H(M-h(Mcli(> (l<> la Vérité, ihid.

368 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienno.

aucun prix, il a même composé un ouvrage tout exprès pour en faire ressortir les inconvénients.

On pourrait croire, à en juger par certaines expressions qui reviennent souvent dans ses ouvrages, que Malebranche n'est pas éloignéde la théorie thomiste. Quand il dit, par exemple, que Dieu produit et conserve en nous tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les déterminations particulières du mouvement de notre âme ('), il n'y a pas loin de là à préciser la mesure dans laquelle Dieu produit la détermination et à ajouter : Dieu fait cesser les hésitations de la volonté et la fait passer de la puissance à l'acte de vouloir. Mais, tout au contraire, Malebranche repousse la thèse de la prémotion physique, parce qu'on n'en a pas le sentiment, parce qu'elle détruit la liberté, parce qu'elle rend Dieu responsable du péché.

« On ne connaît point et on ne sent point la prémotion physique qu'admettent les thomistes, dit Malebranche (-). On n'y pense seulement pas, lorsqu'on consent au vrai ou au faux bien.» S'il est permis de nier tous les phénomènes que l'on ne sent pas, on pourra nier le mouvement du cœur et la circulation du sang, et Malebranche a-t-il donc oublié qu'il a dit ailleurs : « Nous ne

(1) De la Recherche de la Vérité, ibid.

(2) Réflexions sur la prémotion physique, § 3.

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sentons pas en nous ce qui est naturel, ordinaire et toujours de même, comme nous ne sentons point la chaleur et le battement de notre cœur ('). » La prémotion physique est naturelle, ordinaire et toujours la même, il n'est donc pas étonnant que nous ne la sentions pas.

Dire que la prémotion physique ne détruit pas la liberté, c'est, d'après Malebranche, soutenir qu'une boule de cire peut être à la fois cubique et ronde, la contradiction est la même (-*). Il ne suffit pas d'affirmer la contradiction, il faut la démontrer, et nous avons vu dans le chapitre précédent qu'aucune tentative n'a réussi.

Enfin la thèse thomiste rend Dieu auteur du péché; qu'on ne dise pas que le péché n'est rien, car Malebranche réplique immédiatement : « Si le péché n'est rien, la prémotion physique n'est point nécessaire pour le produire ; on n'a besoin de rien pour ne rien faire. » Malebranche avait une notion plus exacte du péché, quand il écrivait : « Comme disent presque tous les théologiens, tout ce qu'il y a de physique, d'acte ou de mouvement dans le péché vient de Dieu. » Les partisans de la prémotion physique sont du même avis que presque tous les théologiens^ y compris Malebranche, car ils disent que le péché

(l) Hcchcrchc de la VciiUS l" échiircisseiuoiit. [Vj Rcflcxioiis sur la Prémotion physi(iuc.

370 Saint Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

étantunacte auquel il manque quelque chose pour être bon, Dieu est cause de ce qu'il y a de ph}^sique dans l'acte et que ce qui manque doit être imputé à la créature. Si c'est là rendre Dieu responsable du péché, l'accusation tombe sur presque tous les théologiens, sans en excepter Malcbranche lui-même.