DE TEXTES DE SAINT THOMAS SUR LA NATURE DE

l'intellect AGENT.

Les textes que nous venons d'étudier prouvent avec évidence, selon nous, que, dans le système de saint Thomas d'Aquin, la lumière intellectuelle est quelque chose de créé, de subjectif et de personnel ; mais pour certains philo-

(1) Descartes n'a pas même essayé l'analyse que nous avons faite au chapitre précédent. Quant à la thèse de Malebranche, elle se rattache plus directement au problème de l'origine des idées.

Saint Thomas et les Ontologistcs. 387

sophes, elle est incréée, objective, elle est, en un mot, la lumière même de Dieu (').

Cettcthéoriesemble de prime abord releversingulièrement la dignité de l'intelligence humaine. Peut-on, en effet, en avoir une plus grande idée que d'en faire un reflet direct de l'intelligence divine, et de mettre à la place d'une lumière créée et finie la lumière incréée et infinie de Dieu ?

Cependant, quand on y regarde de près, on voit que, sous le prétexte d'exalter outre mesure la raison de l'homme, l'ontologisme met en question son existence même, car elle n'est plus alors qu'une ombre dont Dieu sera la réalité, sa personnalité disparaît dans l'abîme de la lumière divine. Si le principe en vertu duquel^'? connais ne m'est pas intrinsèque et personnel, l'acte qui en découle ne m'appartient pas, et il faut l'attribuer à la lumière qui le cause, c'est-à-dire à Dieu; onm'enlève,par conséquent, mon privilège de créature raisonnable, comme le dit très bien saint Thomas.

Mais le saint Docteur a-t-il toujours été fidèle à la doctrine que nous avons exposée dans le chapitre précédent, et les Ontologistcs n'c^ntils pas le droit de mettre Icms biilhintes rc\ cries a

(1) Voir Son Km. \o Cardiiuil Zi^liara : De la luini^ri* lutclloctucllo, II" vol., c. V.

388 Sailli Tlioinas cl la Philosophie Carlésieiine.

l'abri de son grand nom ? « Entraîné par le christianisme et par saint Augustin, ne tombe-t-il pas quelquefois dans un Platonisme exagéré, qui n'est pas celui de Platon, mais celui des Alexandrins [^) ? » Est-il vrai (( que ses principes sur la connaissance humaine sont difficiles à saisir et à concilier entre eux... que la conciliation tentée par le saint Docteur n'a pas réussi, qu'il a reçu d'Aristote et de son école un principe insuffisant pour expliquer l'intelligence humaine..., et que, lorsqu'il invoque la lumière de l'infinie raison, manifestée à notre raison bornée, il parle souvent un langage que saint Augustin aurait avoué, mais que, conservant toujours le principe péripatélicien, il ne paraît plus d'accord avec luimême (-). »

L'accusation est grave, mais, nous en sommes convaincu, elle n'est pas justifiée.

Elle repose premièrement sur une donnée fausse, à savoir que le principe péripatéticien, nihil est in intellectii.. yQst impuissant à expliquer les phénomènes de la connaissance humaine, et secondement sur les textes mal compris, parce qu'on les sépare de l'ensemble de la doctrine et qu'on ne les cite pas toujours avec une rigoureuse

(1) Cousin, du Vrai, du Bien et du Beau, IV" leçon, 13«éd.

(2) Monseigneur Maret, Philosophie et Religion , V* leçon.

Saint Tliomas el l(3s Onlologislcs. 389

exactitude. Nous prouverons plus tard que le principe péripatéticien est suffisant; nous allons discuter dans ce chapitre les interprétations fausses de l'ontologisme.

De toutes les thèses thomistes, il n'en est peutêtre pas qui prête plus à une interprétation erronée que l'article 5 de la question lxxxiv de la Impartie de la Somme.

Saint Thomas se demande si l'intelligence connaîtles choses immatérielles dans les raisons éternelles.

La question est, comme toujours, clairement posée : voici la réponse du saint Docteur.

Saint Augustin, imbu des théories Platoniciennes, qui doctrinis Platonicorum imbiilus /lierai^ a pris d'elles ce qu'il a pu faire accorder avec notre foi et il a corrigé ce qui lui était contraire. Or Platon a enseigné que les formes des choses, indépendantes de la matière, subsistent en elles-mêmes, il leur donne le nom d'idées. C'est par une communication intime avec les idées que s'opère, selon Platon, le phénomène de la connaissance intellectuelle. Mais cette doctrine étant contraire à la foi, saint Augustin enseigne que l'àme humaine connaît toutes choses dans les formes éternelles de Tintelligence divine. Lors donc que Ton demande si l'àme

(1) Voir le 1*. (Jiatry, Loj^i(|uc, 1" vol. ; Certitude.

300 Sailli ïliomas cl la IMiilosophie Caricsieinie.

connaît tout dans les raisons éternelles, il faut bien remarquer qu'une chose peut être connue dans une autre de deux manières : directement ou indirectement.

La connaissance est directe lorsque, dans un objet connu, je vois Tobjet représenté, comme, par exemple, une image dans un miroir. Ce mode de connaissance n'est pas celui de l'exil : il est réservé à la vision de la patrie, où les élus voient Dieu et toutes choses en lui.

La connaissance est indirecte, quand on voit un objet dans le principe,dans la cause qui le fait connaître, comme, par exemple, si je dis que je vois dans le soleil tout ce que j'aperçois à sa lumière. La question étant ainsi posée, on doit admettre que l'àme connaît tout dans les raisons éternelles, dontlalumière nous est communiquée; nous connaissons par elle comme nous voyons les objets dans les rayons du soleil.

Telle est la première partie de cet article que citent certains auteurs, pour prouver que saint Thomas est entraîné vers le Platonisme par saint Augustin et qu'il est infidèle à ses propres principes.

Cette conclusion n'est pas légitime, et il est facile de s'en convaincre par la discussion des textes qui vont suivre

La lumière intellectuelle , dont parle saint Thomas, n'est que notre raison elle-même \. elle

Sailli Thomas cl les Onlologisles. 391

est donc, par conséquent, créée et fmie. D'un autre côté, il n'est pas moins évident que cette lumière est une certaine participation de la lumière infinie, absolument comme notre être tout entier est une certaine participation (analogice) de l'être suprême. Notre raison est gouvernée par des lois qu'elle ne peut enfreindre sans abdiquer. Elle doit, par exemple, accepter le principe de contradiction, recevoir comme évidentes les vérités qui s'imposent fatalement ; or ce sont précisément ces lois, ces vérités, qui sont à la fois et les raisons éternelles et la condition sine qua non de la rigueur de nos opérations intellectuelles. Quand donc notre intelligence agit, elle marche à la lumière de ces vérités nécessaires, d'où découlent les principes de toutes nos connaissances.

C'est dans ce sens que saint Thomas comprend l'illumination de l'inteHigeilce par les vérités éternelles et notre participation à la lumière incréée ; mais son génie est trop sûr pour voir dans cette participation une communication directe et immédiate avec la divinité, dans le sens où l'entend l'école Cartésienne.

Le reproche d'inconséquence adressé à saint Thomas part d'un principe faux. Saint Thomas n'admet d'autre théorie de la connaissance humaine que celle d'Aristote formulée dans cet axiome célèbre : Nihil est in intellectu quod non

392 Sailli Thomas el la Philosophie Cartcsiemie.

priiis fiierit in sensu. Or, disent les adversaires, ce principe ne nous donne pas les vérités nécessaires, immuables et éternelles, car on ne peut pas les puiser dans le contingent, le sensible, le fini ; donc pour en rendre raison on est obligé de recourir au système Platonicien, et c'est ce qui constitue un véritable dualisme dans la philosophie thomiste.

Pour que l'argument fût concluant, il faudrait prouver la mineure ; or nous montrerons, dans les chapitres de l'origine des idées, que l'on peut parfaitement tirer les vérités nécessaires et éternelles du contingent et du sensible : nous aurons ainsi prouvé que la philosophie thomiste ne se dément jamais. Du reste, pour se convaincre à quel point saint Thomas est éloigné de la théorie Platonicienne, il suffit de continuer la lecture de cet article cinquième.

La lumière naturelle qui est en nous, dit-il, ne suffit pas pour nous faire parvenir à la connaissance des choses, il faut, en outre, de toute nécessité, les espèces intelligibles qui nous sont fournies par les objets eux-mêmes ; la participation aux vérités éternelles ne suffit donc pas pour acquérir la science, comme le prétendent les Platoniciens. Aussi saint Augustin dit (in 4» de Trinit., c. xvi) : Parce que certains philosophes ont prouvé, par des arguments irréfutables, que toutes les choses temporelles se font par les

Saint Thomas et les Ontologislcs. 393

raisons éternelles, prétendent-ils pour cela connaître, dans ces mêmes raisons éternelles, les animaux et les plantes ? Ne demandent-ils pas ces diverses connaissances à l'histoire des temps et des lieux ?

Ces paroles prouvent, continue saint Thomas, que saint Augustin n'a pas cru qu'on voit toutes choses dans les raisons éternelles aperçues directement. Il est plus explicite encore dans son livre des 83 questions, où il réserve ce mode de connaissance pour les âmes saintes et pures, c'està-dire, conclut saint Thomas, pour les âmes des Bienheureux.

Il n'est donc plus permis d'en douter, saint Thomas réserve pour la patrie, et la vision des vérités éternelles, et la connaissance de toute chose en elles ; quand il parle de nos communications avec la lumière incréée, il veut dire simplement que ces mêmes vérités éternelles qui sont en Dieu sont aussi dans notre intelligence, comme les lois fondamentales de la raison. Ainsi cette vérité : Il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas, est éternellement en Dieu et devient, quand nous en prenons conscience, une de nos plus vives lumières intellectuelles (').

(1) [jC cardinal (.";ij(>t;iii pircisi^ fort hiiMi la <|iu\stioii on (listingiiaiit la vision objective et causalitcr. La proniiOro est l;i vision (l(> la |»a(rii>, la socondi' est celle de l'exil.

394 Siiiiil Tliomas et lii Philosopliio Cartésienne.

Lisons encore rarticle4% q. lxxix : il confirme la doctrine que nous venons d'exposer.

Plus haut que l'intelligence humaine, il faut admettre une intelligence supérieure, qui donne à l'àme ses facultés intellectuelles, car ce qui est mobile et imparfait suppose toujours l'immobile et le parfait. L'existence de cette raison supérieure ne doit pas nous empêcher de reconnaître, dans notre âme, une faculté participée, il est vrai, mais très réelle, à l'aide de laquelle l'àme engendre toutes ses opérations intellectuelles. De même que dans tous les autres êtres il y a, outre les causes qui les produisent et les lois qui les régissent, une action individuelle et personnelle ; de même, il y a dans l'àme humaine une faculté et des actes qui en proviennent sous l'impulsion de la cause supérieure.

L'existence de cette faculté est un fait de conscience, car nous sentons que c'est en vertu d'un principe personnel et inhérent que nous produisons les phénomènes intellectuels.

Si on nous demande quelle est cette intelligence supérieure d'où la nôtre dérive et reçoit son impulsion, nous répondrons que c'est l'intelligence divine, ab ipso Deo anima humana liim.'u intellectiiale participât.

Que faut-il conclure de cette thèse de saint Thomas? 1° Que le saint Docteur constate l'existence dç l'intelligence divine ; !2" que notre

Saint Thomas et les Ontologistes. 395

intelligence est une participation et une image de la raison de Dieu, c'est-à-dire que nous avons une intelligence participée, comme, du reste, tout ce qui est en nous ; ?)^ enfin que notre raison reçoit de la raison divine l'impulsion que la cause première imprime à toute cause seconde, et c'est ce qu'il est dit très clairement dans la réponse ad primiim.

Mais tirer de ces textes la théorie Cartésienne de la connaissance de Dieu, et, dans une certaine mesure, les visions de Malebranche, c'est évidemment donner une interprétation fausse et méconnaître l^ensemble de la philosophie du saint Docteur.

« Qu'est-ce que la raison ? se demande le P. Gratry.

«... Notre réponse est celle de saint Thomas d'Aquin : « La raison naturelle de l'homme n'est « autre chose que le retiet de la clarté divine « dans l'àme. »

(( Mais cette définition de saint Thomas est en « même temps toute l'idée d'Aristote, celle de « Platon, de saint Augustin, de saint Anselme, « de saint Bonaventure, celle de Descartes, celle (( de Leibnitz et celle de Thomassin. Sur ce sujet, « comme sur tant d'autres, tous les grands esprits 'S sont d'accord...

« Pour nous, ce qui nous touche et nous émeut, « c'est ce témoignage unamime de tous les hom-

396 Saint Thomas et la Pliilosophic Cartésienne.

« mes qui ont pensé. Tous déclarent que, dans « la pensée, l'homme voit Dieu ('). »

Malheureusement non, tous les hommes, même les plus grands, ne sont pas d'accord, et l'émotion du P. Gratry fait honneur à son bon naturel, mais elle prouve que, peut-être, il n'a pas regardé d'assez près les systèmes qu'il voulait réunir.

Il y revient dans sa Logique (-) : « Tous les « mystiques du Moyen Age et de tous les âges « vivent de cette doctrine. Le xvii^ siècle en « est plein. Malebranche rend un grand service (( à la philosophie en la mettant dans la plus « éclatante lumière. Seulement il vient un « point où Malebranche dépasse la vérité, et, bien « malgré lui sans doute , confond, ou tout au « moins semble confondre, par des expressions « certainement inexactes, la vue naturelle de la « vérité avec la vision intuitive de Dieu, avec la « vue directe et immédiate de la substance de « Dieu. Or il y a encore aujourd'hui des philoce sophes chrétiens, en assez grand nombre, qui, « sur ce point, acceptent Malebranche en entier, « tout en niant bien entendu l'identité de la vue « naturelle et de la vision intuitive de Dieu. D'un « autre côté, quelques thomistes,qui semblent ne

(1) De la Connaissance de l'àme, t. I, p. 270.

(2) Tome I"-, b" édit., p. 187 et seq. Note.

Saint Thomas et les Ontologistes. 397

c( pas prendre saint Thomas en entier, tombent « dans l'excès contraire, et n'admettent point que, « selon saint Thomas ni selon la réalité, toute (( vue de la vérité soit une certaine vue de Dieu. « C'est évidemment se séparer de la grande trace dition des écoles catholiques. Aussi les partice sans exclusifs de Malebranchc triomphent de <( cet isolement et accordent que, sur ce point, « saint Thomas a été trompé par Aristote.

(( C'est ce que nous ne saurions accorder, » ajoute le P. Gratry, et, fidèle à son amour pour la conciliation, il cite des textes que nous expliquerons tout à rheure et dans lesquels saint Thomas dit simplement que notre raison est une image, un reflet de la raison divine, absolument comme notre être est une image de l'être divin, et, de même que personne ne s'avisera de dire que notre être est quelque chose de Dieu, de même saint Thomas repousse l'opinion de ceux qui prétendent que notre raison est un reflet et une communication directe de l'intelligence divine, que la vue de la vérité dans la connaissance naturelle est la vue, non pas de la limiière créée, mais bien de la lumière de Dieu^ c'est-àdire de la lumière dontbrille Dieu même{^). » Ce système est celui des philosophes auxquels le P. Gratry veut, à toute force, associer saint Thomas, et, d'après lui, les textes sont tellement clairs

(1) Ce sont les parolcii mOiucs du 1*. (Jrati'y, lue. cit. I. 23

398 Sailli Tliomns et la Philosophie Cartésienne.

et précis, qu'il n'y a que les thomistes, gâtés par la lecture de Locke, qui puissent les interpréter autrement.

« Voici, dit le P. Gratry, un texte suivi où « notre saint Docteur expose clairement sa doc- « trincet après la lecture duquel toute équivoque (( est impossible. »

La créature raisonnable a deux privilèges : le premier, c'est qu'elle voit dans la lumière de Dieu. Ce n'est pas accordé aux animaux;, aussi le psalmiste dit : In liimine tiw.W ne s'agit pas ici de la lumière matérielle, que Dieu a créée quand il a dit : Fiat lux, mais de la lumière dont Dieu brille et qui est une image de sa substance. Les animaux sont privés ds cette lumière; mais elle a été accordée aux créatures raisonnables, qui y participent : premièrement dans la connaissance naturelle, parce que la raison est un reflet de la clarté divine dans l'âme, reflet en vertu duquel l'âme est l'image de Dieu ; les créatures raisonnables participent ^ei/x/è/72eme;z^ à laclarté divine par ia communication de la lumière de grâce, et troisièmement par le don suprême de la lumière de gloire.

Le P. Gratry, dans sa citation, passe sous silence cette gradation de saint Thomas ; elle est importante cependant, car elle nous aide à comprendre le véritable sens des paroles du saint Docteur.

Saint Thomas et les Onlologistes. 399

Saint' Thomas veut établir simplement que rhomme est éclairé d'une lumière refusée aux animaux, c'est-à-dire que l'homme est raisonnable et que les animaux ne le sont pas : jusqu'ici, pas de dilficulté. Mais quelle est la nature de cette lumière qui illumine l'intelligence humaine ? Ce n'est pas, dit saint Thomas, la lumière matérielle, car les animaux la perçoivent aussi bien que l'homme ; c'est donc une lumière plus pure, c'est-à-dire une image de la lumière dont Dieu brille lui-même et dont il a laissé tomber un rayon sur l'àme humaine. Qui donc a jamais nié (je parle des philosophes chrétiens) que notre intelligence ne fût une image de l'intelligence divine ? saint Thomas moins qu'un autre ; mais ce qu'il nie toujours, c'est que cette ressemblance entre la raison finie et la raison infinie, ce reHet de la lumière divine sur nous, enlèvent à notre intelligence son activité personnelle, de sorte qu'elle ne soit plus que la lumière même de Dieu. Car si le système est vrai pour l'intelligence, pourquoi ne le serait-il pas pour l'àme mut entière? Notre àme, en elVet, par cela seul qu'elle existe, est une ijnai>L\ ini rc/let de l'existence divine ; faut-il diie pour cela qu'elle est l'essence divine elle-nièjne? Ce serait le \^uv panthéisme.

Continuons l'examen du texte que le l^.Cratrv

iOO Sailli Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

trouve sans réplique pour faire de saint Thomas un ontologiste.

Le second privilège de la créature raisonnable, . c'est quQ seule cWc voit cette lumière. Cette lainière est créée, comme, par exemple, lorsque nous étudions la vie du Christ en tant qu'homme, ou incitée et qui nous fait connaître quelques vérités ('). La vérité, en effet, est une lumière spirituelle ; car, de même qu'un objet est vu parce qu'il est lumineux, de même il est connu en tant que vrai. Or les animaux peuvent bien connaître certaines choses vraies, comme, par exemple, la saveur d'un aliment ; mais ils ne peuvent pas saisir la vérité de cette proposition : Ceci estvrai, car cette vérité consiste dans l'équation entre l'objet et l'intelligence dont ils sont privés. Les animaux n'ont donc pas cette lumière créée.

On voit clairement que, d'après saint Thomas, le second privilège de la créature raisonnable est de posséder seule la lumière créée^ c'est-à-dire l'intelligence. Si elle est créée, elle n'est donc pas la lumière même de Dieu.

Le P. Gratry termine sa citation en faisant dire à saint Thomas : « Ainsi les animaux n'ont

(1) Nous faisons remarquer que la traduction du P. Gratry n'est pas très exacte ; ainsi il traduit qitd (par laquelle) par CCS mots : dans laquelle. C'est une nuance importante.

Saint Thomas et les Ontologistes. 401

ni la lumière créée ni la lumière incréée, » mais il ne dit pas quelle est pour saint Thomas cette lumière incréée. C'est prudent, car les mots qui suivent ruinent toutes ses assertions. Cette lumière incréée, à laquelle les animaux ne peuvent atteindre est, en effet, la Foi : « Bruta non (c habent lumen creatum, continue saint Thomas, « similiter nec lumen increatum, quia solus « homo factus est ad videndum Deum per a Jîdem ('). »

Le P. Gratry, en arrêtant arbitrairement sa citation, donne à entendre que saint Thomas reconnaît à l'intelligence humaine naturelle une clarté incréée, c'est-à-dire la lumière même de Dieu ; il le fait se contredire, car alors saint Thomas affirmerait que la lumière rationnelle est à la fois créée et incréée.

Non, le saint Docteur ne commet pas de telles méprises, et il faut l'amour passionné de la conciliation à outrance qui possédait l'àme candide du P. Gratry, pour voir l'unité des systèmes Jà où il n'y a que des divergences radicales. Il s'écrie avec un enthousiasme que nous ne pouvons partager :

(( C^e beau texte, si parfaitement clair, illu- (( mine toute la doctrine de saint Thomas sur ce « sujet, et la montre identique à celle de tous

'A) In DavidcMii. ps. Xxxv, 5.

402 Saint Thomas ci la Pliilosophio. Cartésienne.

« les Pères, de tous les mystiques , de saint « Augustin et du xvu*" siècle, en réservant (( toujours l'erreur de Malebranche. »