CHAPITRE III

Les Vérités 'éternelles et les systèmes de Malehr anche , de Bossuet et de Fénelon,

Le plus illustre des disciples de Descartes est Malebranche.

« Allons donc le visiter parmi ses confrères de « l'Oratoire ou dans sa paisible retraite de Raray. « Il a devant les yeux deux livres toujours <c ouverts : Descartes et saint Augustin. Sa vie « se passe à les méditer. De distractions, il n'en (( connaît aucune, si ce n'est des amusements « d'enfant. Doux, recueilli, n'appartenant à ce « monde que par un corps chétif et languissant, « sa seule passion, sa seule joie, c'est derétléchir.

« Déjà parvenu à Tàgede vingt-six ans, il cher- « chait encore sa voie. Le hasard fit tomber dans (( ses mains un livre de Descartes. Il le lut, et « dès ce jour il appartint à l'esprit nouveau. Le {( voilà qui renonce à l'érudition, à l'hébreu, à la

46 Saint Thomas cl 1;» Pliilosophic Cartésienne.

« critique où il s'ctait cssa3^é par obéissance, et « ne voulant désormais savoir en fait d'histoire « que celle qui suffisait à Adam, il demande (( toute lumière aux idées claires et distinctes de (( sa raison. Il est métaphysicien et géomètre; il (( est cartésien. Mais voici son trait distinctif : ce « cartésien, ce raisonneur, est en même temps « un chrétien, non seulement chrétien d'éduca- (( tion, de mœurs et d'habit, mais chrétien intéu rieur , chrétien ardent jusqu'au mysticisme. « Aussi ne peut-il comprendre que son maître « Descartes ait voulu établir une ligne de démar- « cation infranchissable entre la raison et la foi, « entre la philosophie et la théologie. Son chris- (( tianisme, à lui, et son cartésianisme ne font « qu'un ('). »

L'écrivain que nous venons d'entendre a parfaitement saisi la physionomie de Malebranche. Descartes avait dit : «J'ai en moi la notion de Dieu plus clairement encore que celle de mon existence personnelle. » Or, la notion de notre existence étant un fait dont l'évidence s'impose et que proclament toutes les fibresde notre être,sirexistence de Dieu est pour nous plus claire encore, quelle ne sera pas notre union avec Dieu? Il y aura entre Dieu et nous une communion plus intime que de nous-même à nous-même, et nous aurons de cette pénétration divine une conscience

(l) Emile iSaisset, Essai de philosophie religieuse, tom. L

Systèmes de Malebranchc, ctc, 47

plus vive et plus profonde que celle de notre propre personnalité. Nous avons vu dans le chapitre précédent que Descartes a confondu le fait de l'existence de Dieu avec la connaissance du fait ; de même Malebranche va confondre l'union divine avec la conscience réfléchie de cette union, et il va déduire des principes de Descartes les conséquences les plus extrêmes .

Il est vrai que nous sommes unis à Dieu par lesliensles plus étroits et les plus forts; il est vrai qu'il est, et qu'il opère en nous comme en toutes choses ('); mais nous n'avons conscience ni de cette présence ni de cette action divines, et la meilleure preuve, c'est que le mode de présence et d'action de Dieu est un des problèmes les plus ardemment discutés entre les philosophes et les théologiens. Or Malebranche a confondu l'union de fait avec l'union consciente, et cette confusion est d'autant plus inexplicable, que, comme théologien, il est du nombre de ceux qui resserrent le plus possible les limites de l'action divine, au point que Bossuet lui disait : « Pour être catholique sur la grâce, embrassez la doctrine de saint Thomas (-). »

Quoi qu'il en soitde cette inconséquence, nous ne nous occupons ici que des doctrines philosophiques de Malebranche.

(1) I p., (i- viir.

(2) Voir Etude sur MalcbraïKlic par M. l'abbc Bliuni)it;iion.

18 Sailli ThoMiiis et la Pliilosopliic Caricsicnnc.

Son cartésianisme et son christianisme ne font qu'un, il ne sait pas distinguer les tableaux éclairés par la raison seule des perspectives révélées par une lumière plus éclatante; pour lui saint Augustin et Descartes sont les deux Maîtres qui guident à travers les mêmes sentiers, et il semble ne pas voir que le grand Evêque fait à tout moment des incursions dans le monde surnaturel, tandis que Descartes ne quitte jamais les sphères de la raison; il suit de là, dans les œuvres de Malebranche, une déplorable confusion entre les deux ordres si profondément distincts. Son intelligence s'est laissée surprendre par les mirages d'une imagination mystique et par les tendres élans d'une âme qui soupirait après la solitude et les austérités de la Trappe régénérée par l'abbé de Rancé (i).

C'est à Descartes que Malebranche a emprunté l'idée première de son fameux système de la vision en Dieu : « Il me semble, dit le Maître, « que je découvre un chemin qui nous conduira (( de la contemplation du vrai Dieu dans lequel « tous les trésors de la science et de la sagesse (( sont renfermés à la connaissance des autres (( choses de l'univers f^). » Un esprit comme Malebranche ne pouvait pas manquer de s'emparer de ce principe et d'en déduire des consé-

(l) Voir la Revue des questions historiques, XP année. (■2) IV« Méditation, tom. I, p. 294.'

Systèmes de Malebranche, etc. 49

quences outrées; suivons-le dans ce dédale où sa pensée s'égare et se perd.

Malebranche a beaucoup simplifié les preuves de l'existence de Dieu, le problème de l'origine des connaissances humaines et le rôle des vérités éternelles. D'après lui, en effet, nous voyons Dieu directement, sans aucun intermédiaire, dès lors les preuves de son existence sont inutiles, et nous voyons tout en lui, les vérités éternelles comme le reste.

Examinons de près ces singuliers systèmes. (( Il n'y a que Dieu, dit-il ('), que l'on connaisse (( par lui-même; car encore qu'il y ait d'autres « êtres spirituels que lui et qui semblent être « intelligibles par leur nature, il n'y a que lui a seul qui puisse agir dans l'esprit et se décou- (( vrir à lui. II n'y a que Dieu que nous voyions « d'une vue immédiate et directe ; il n'y a que (( lui qui puisse éclairer l'esprit par sa propre (( substance. Enfin, dans cette vie, ce n'est que « par l'union que nous avons avec lui que nous « sommes capables de connaître ce que nous (( connaissons, ainsi que nous l'avons expliqué (( dans le chapitre précédent; car c'est notre seul « maître qui préside à notre esprit, selon saint « Augustin, sans l'entremise d'aucune créature. »

D'après les propres paroles de Malebranche, il résulte donc que nous ne voyons directement

(1) llcchcrcho de la vérité, livre 111, 11' i)uitio, cli. vu.

.')() Siiiiil Tlioniiïs ri la Philosophie Cartésienne.

rien si ce n'est Dieu ; nous sommes donc dans une erreur profonde lorsque assis à notre table de travail nous nous figurons voirie papier sur lequel nous écrivons, la plume qui est dans notre main et le livre qui est sous nos yeux. Illusion ! nous voyons Dieu et rien que Dieu qui seul peut éclairer noire esprit par sa propre substance. Mais n'est-ce pas là la vision intuitive et béatifiquedeDieu? Car si nous voyons Dieu d'une manière immédiate et directe, s'il éclaire notre esprit par sa propre substance, en quoi cette vue ditïère-t-elle de celle de la Patrie?

L'objection nous paraît d'autant plus forte que, dans ses entretiens sur la métaphysique, Malebranche est plus explicite encore et il va jusqu'à repousser, dans la vue de Dieu, l'intermédiaire d'une idée, absolument comme dans la vision béatifique: « Prenez garde, dit-il (^), « que Dieu ou Tinfini n'est pas visible par une « idée qui le représente. L'infini est à lui-même « son idée. Il n'a point d'archétype. Il peut « être connu, mais il ne peut être fait. Il n'y a « que les créatures, que tels et tels êtres qui (( soient faisables, qui soient visibles par des (( idées qui les représentent; avant même qu'elles a soient faites, on peut voir un cercle, une mai- (( son, un soleil, sans qu'il y en ait, car tout ce (( qui est fini peut se voir dans l'infini, qui en

[l) Deuxième entretien.

Systèmes de Malebranchc, etc. 51

c renferme les idées intelligibles. Mais riiijîni ( ne peut se voir qu'en lui-même, car rien de fini i ne peut représenter l'infini. ))

On ne peut affirmer d'une inanière plus fornelle la vision intuitive, la vue face à face; et dès lors il n'y a pas de différence entre la conlaissance du philosophe et celle du saint qui ,^st dans le ciel, et par conséquent toute preuve le l'existence de Dieu est parfaitement inutile.

Malebranche savait fort bien qu'il ne pouvait )as sauver son orthodoxie en soutenant une )areille doctrine; aussi il essaye de revenir sur ,a pensée, de l'atténuer en l'expliquant; mais, [u'on nous pardonne le mot, il se noie dans me métaphysique absurde; qu'on en juge:

« Ne vous y trompez pas, continue-t-il('), vous ; ne voyez que fort confusément, et comme de : loin, ce que c'est que Dieu. » — Voilà pour nettre à couvert son orthodoxie. — « Vous ne ; le voyez point tel qu'il est, parce que, quoique ; vous voyiez l'infini ou l'être sans restriction ,

vous ne voyez que d'une manière fort impar- : faite. Vous ne voyez pas comme un être simple.

Vous voyez la multiplicité des créatures dans

l'infinité de l'être incréé; mais vous n'y voyez : pas distinctement son unité. »

Que veut-il dire? Prétend-il que nous ne com- >renons pas Dieu dans sa totalité absolue? Mais

(1) Loc. cit.

52 Saint Tliomns et la Philosophie Cartésienne.

les bienheureux eux-mêmes ne le comprennent

pas ainsi, et cependant ils le voient face à face.

Encore une fois, quelle différence y a-t-il entre

la vue face à face et cette connaissance directe,

immédiate, sans même l'intermédiaire d'une idée?

La différence? la voici selon Malebranche :

« Je ne vous nie point qu'on ne voie la subs-

« tance de Dieu en elle-même. On la voit en

(( elle-même en ce sens qu'on ne la voit point

(( par quelque chose de fini qui la représente.

<( Mais on ne la voit point en elle-même, en ce

« sens qu'on atteigne à sa simplicité et que Ton

« 3' découvre ses perfections.

Je vois donc la substance de Dieu en elle-même mais je nV vois pas ses perfections; et pourquoi pas? Si je vois la substance divine, je vois d'un même coup ses perfections qui ne sont qu^une seule et même chose avec Tcssence de Dieu, de telle sorte que je ne puis pas voir l'une sans voir les autres. Cette distinaion entre Tessence et les perfections divines n'est qu'un concept au moyen duquel je considère d'un côté l'essence, de Tautre les perfections, et qui me fait envisager les perfections indépendamment les unes des autres; mais â parte rei, la substance et les perfections ne sont qu'une seule et même chose et vont se perdre dans les profondeurs de l'unité absolue de la substance. Si donc je vois la substance, je vois nécessairement les perfections; la distinction

Systèmes de Malebranche, etc. 53

de Malebranche est donc chimérique ou bien elle porte une grave atteinte à la suprême simplicité de la substance divine. Il y revient dans la Recherche de la vérité à propos de son système de la vision de toutes choses en Dieu. C'est ici que l'imagination de Malebranche se donne libre carrière (^).

Malebranche suppose d'abord que Dieu a en lui les idées de tous les êtres qu'il a créés, qu'il les voit en considérant les perfections qu'il renferme, et auxquelles ils ont rapport, et, en second lieu, que Dieu est tellement uni à nos âmes que l'esprit peut voir ce qu'il y a en Dieu qui représente les êtres créés, supposé que Dieu veuille bien nous le découvrir.

La première conclusion àtirer de ces principes, c'est que non seulement nous voyons tout en Dieu, mais encore de la même manière que Dieu.

Reste à savoir si Dieu veut bien nous découvrir ce qu'il y a en lui qui représente les objets: Oui, répond Malebranche, et il le prouve par plusieurs raisons.

l^ C'est un moyen très simple et très facile de nous faire connaître tout, et une des marques de la sagesse et de la puissance de Dieu, c'est de faire de grandes choses par de petits moyens.

% La seconde raison, c'est que ce système nous met dans une très grande dépendance à

(1) Voir Recherche do la vérité, livre III, 11° partie, ch. vi.

r>i Sailli Tliomas cl, la IMiilosophic Cartésienne.

l'cgard de Dieu, car non seulement nous ne saurions rien voir que Dieu ne veuille bien que nous le voyions, mais nous ne saurions rien voir que Dieu même ne nous le fasse voir.

1^ La troisième et la plus forte de toutes les preuves, d'après Malebranche, c'est qu'il est constant et tout le monde le sait par expérience^ que lorsque nous voulons pensera quelque chose en particulier, nous jetons d'abord la vue sur tous les êtres, et nous nous appliquons ensuite à la considération d'un objet particulier.

Ceci esttout nouveau, et avant que Malebranche me l'eût appris , je ne me doutais pas que , lorsque je prends ma plume et que je regarde si elle peut encore me servir, je jette d'abord la vue sur tous les êtres, ce qui est un peu long, et ensuite sur ma plume en particulier. Si Malebranche veut dire qu'à l'origine de nos connaissances nous constatons l'idée d'être en général, passe encore ; mais cela, tout le monde est bien loin de le savoir par expérience, car c'est une question fort discutée par les philosophes.

De sorte, continue Malebranche, que désirant voir tous les êtres, tantôt l'un, tantôt l'autre, il est certain que tous sont présents à notre esprit et il ne peut en être ainsi que parce que Dieu lui est présent.

Malebranche donne ensuite quelques autres preuves ; mais nous en avons dit assez pour avoir

Systèmes de Malebranche, etc. 55

une idée de son système de la vision de toutes choses en Dieu. Le mot toutes choses n'est pas absolument exact; car, d'après Malebranche, il y a une exception, il y a une chose que nous ne voyons pas en Dieu, c'est notre âme(^). La raison de cette exception est vraiment étrange : « Si « nous voyions notre âme en Dieu, nous en « aurions une idée aussi claire que celle que nous (c avons du corps; cette idée nous Teût trop fait « considérer comme séparée de lui, et elle eût (( ainsi diminué l'union de notre âme avec notre (( corps en nous empêchant de la regarder comme (c répandue dans tous nos membres, ce que je « n'explique pas davantage. »

Malebranche a tort de ne pas nous expliquer pourquoi Tidée trop claire que nous aurions de notre âme diminuerait son union avec le corps.

Il est presque inutile d'ajouter que, selon Malebranche, nous voyons en Dieu les vérités éternelles: a Nouscroyons, dit-il, que tous les esprits « voient les lois éternelles aussi bien que les «autres choses en Dieu (-). ))

Bossuet théologien est disciple de S. Thomas.

(1) Ch. vir. l \.

(2) Recherche de, la Vérité, liv. III, II" i)ar(ie, ch. vi. Ceux qui pensent que nous avons été trop sévôres pour Malebranclu; pcuv(!n(, lire la lettre de Bossuet à un disciple de Malebranche, toui. XXXVII, édit. de Versailles, lettre 13Î)'.

r>n Sailli Thomas ri la Philosopliic Cartésienne.

« Il prit saint Thomas pour son maître dans la scolastique; il s'attacha de point en point à sa doctrine, et il se fit gloire toute sa vie de ne s'en être jamais écarté, parce qu'il en trouvait les principes plus suivis, plus sûrs et plus conformes à la doctrine constante de l'Eglise et de saint Augustin. C'est ce qu'on lui a ouï dire cent et cent fois, de sorte qu'il embrassa jusqu'à la prémotion physique de l'Ange de l'école, qu'il regardait comme un principe propre à éclaircir beaucoup de difficultés sur la grâce et dont il s'était servi dans son grand ouvrage manuscrit (Défense de la tradition et des saints Pères), où il explique avec sa manière sublime, vive et précise, toute l'économie de ce m3^stère, les divers sentiments de l'Ecole et toutes les difficultés avecla tradition, l'histoire et les décisions de l'Eglise en cette matière; ce qu'il y a de foi, de certain, de constant; ce qui n'est que de curiosité, et dont il faut s'abstenir, comme dit saint Augustin; tout cela par les principes de ce grand docteur de la grâce et par ceux de saint Thomas qu'il estimait le plus attaché à sa doctrine et son plus fidèle disciple (*). »

La philosophie de Descartes commençait à pénétrer dans les écoles de Paris lorsque Bossuet entra au collège de Navarre en 1642, et plus

(1) Mémoire et Journal de l'abbé Le Dieu publiés par M, l'abbé Guettée, I" vol., pp. 38 et 39,

Systèmes de Malebranche, etc, 5/

tard, durant le cours de sa longue carrière, il relut souvent les livres du père de la philosophie moderne ('). Il ne se fit pas illusion sur la valeur de la doctrine: (( Pour le pur philosophique, j'en fais bon marché, disait-il (-), » et sa clairvoyance ne fut pas en défaut sur les dangers des principes cartésiens. Le 21 mai 1087, il écrivit à un disciple de Malebranche : « Pour ne vous rien u dissimuler, je vois un grand combat se préparer « contre l'Eglise sous le nom de philosophie « cartésienne... Je vois naître de son sein et de (( ses principes, à mon avis mal entendus, plus « d'une hérésie.... J'y trouve à la fois les incon- « vénients de toutes les sectes et, en particulier, (( ceux du Pélagianisme (''). «

Bossuet n'est donc, à aucun titre, disciple de Descartes ; cependant sa théorie sur les vérités éternelles semble se rapprocher du système que nous combattons.

Il constate d'abord la réalité des vérités éternelles, il les décrit éloquemment, et, avec une rigueur parfaite, il en tire la preuve de l'existence de Dieu; écoutons-le:

« Nous avons déjà remarqué que l'entendement w a pour objets des vérités éternelles

(1) Voir le Cardinal de Baussot, livres I et IV".

(2) Lettre du 30 mars 1701, u M. Pastel, docteur de Sorbonne. Edition Vivôs, tom. XXVll, page 218.

(3) Edition Vivôs, tom. XXVI, p. 397.

58 Sailli riioiiias l'I la Philosophie Cartésienne.

« Toutes CCS vérités et toutes celles que j'en ((déduis par un raisonnement certain, subsistent (( indépendamment de tous les temps ; en quel- (( que temps que je mette un entendement (( humain, il les connaîtra ; mais en les connais- (( sant il les trouvera vérités , il ne les fera pas « telles: car ce ne sont pas nos connaissances (( qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi (( ces vérités subsistent devant tous les siècles, et (( devant qu'il y ait un entendement humain: et (( quand tout ce qui se fait par les règles des (( proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois (( dans la nature, serait détruit, excepté moi, ces (( règles se conserveraient dans ma pensée; et je (( verrais clairement qu'elles seraient toujours « bonnes et toujours véritables, quand même je (( serais détruit avec tout le reste (^). )>

Bossuet conclut logiquement de l'existence des vérités éternelles à l'existence d'une intelligence où elles résident: « Sijecherchemaintenant, i( continue-t-il, où et en quel sujet elles subsis- « tent éternelles et immuables comme elles sont, « je suis obligé d'avouer un être où la vérité est « éternellement subsistante, et où elle est toujours « entendue : et cet être doit être la vérité même « et doit être toute vérité : et c'est de lui que la « vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui (( entend hors de lui.»

(1) Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. iv, n. 5. 1

Systèmes de Malebranche, etc. 59

Jusqu'ici le procédé de Bossuet est irréprocliable; mais on sent l'influence cartésienne dans les lignes suivantes :

« C'est donc en lui , d'une certaine manière « qui est incompréhensible, c'est donc en lui, « dis-je, que je vois ces vérités éternelles, et les (( voir, c'est me tourner à celui qui est immua- (( blement toute vérité et recevoir ses lumières... « nous les voyons dans une lumière supérieure « à nous-mêmes, » etc.

Bossuet admet évidemment que nous voyons

directement les vérités éternelles en Dieu et que,

par conséquent, il y a des preuves concluantes à

priori de l'existence de Dieu; c'est en cela qu'il

s'écarte de la philosophie thomiste.

Non, nous ne voyons rien directement en Dieu, ni les vérités éternelles, ni quoi que ce soit; nous ne faisons que constater des effets qui nous aident à remonter à la cause. Parmi ces effets, il en est quelques-uns, comme, par exemple, les vérités éternelles ('), qui portent des traces plus visibles de la nature de la Cause, et nous pouvons, grâce à elles, remonter plus vite vers le Principe d'où elles découlent; mais c'est toujours par le même chemin, c'est-à-dire par le

(1) Quand nous donnons le nom d'efïctsaux vôrit(^s(Hcrnollcs, il est clair (luo nous ne les considérons <|ue subjoctivcMuont, c'est-à-dire en lanl (ju'cllcs sont perçuos par notre raison.

60 Sailli riioinas et la Philosophie Cartésienne,

raisonnement, et non dii^ectement et par voie d'intuition.

Nulle part peut-être la trace cartésienne n'est plus sensible que dans le n" 9 du chapitre iv du traité de la Connaissance de Dieu et de soimême.

« Quand je reçois actuellement cette impres- « sion(dela vérité), quand j'entends actuellement « la vérité que j'étais capable d'entendre, que « m'arrive-t-il, sinon d'être actuellement éclairé « de Dieu et rendu conforme à Lui ? »

Cette proposition a besoin d'être expliquée. Si Bossuet veut dire que, toutes les fois que nous concevonsune vérité, nous sommes éclairés de Dieu et rendus conformes à Lui dans ce sens que, Dieu ayant mis dans notre âme une faculté capable de saisir la vérité, nous sommes éclairés îJidiî^ectement par Dieu, cause de la faculté, et directement par la faculté elle-même, il est parfaitement dans le vrai; mais s'il soutient que, lorsque nous percevons une vérité, Dieu agit directement sur l'âme, Bossuet, à notre avis, se trompe, qu'on nous pardonne ce mot en parlant d'un tel homme. Or il n'est pas douteux que Bossuet^n'ait accepté cette seconde opinion.

(c D'où pourraitme venir, dit-il, en effet, l'impression de la vérité? »

Il rejette la sensation comme source unique de la connaissance et il a parfaitement raison, il

Systèmes de Malebranche, etc. (Jl

admet une seconde cause : Tintelligence. Mais quand il s'agit de savoir quelle est la lumière qui jaillit lorsque nous concevons la vérité, au lieu de conclure, comme l'eût fait saint Thomas, que cette lumière est la raison elle-même, qui élabore, met en ordre et approfondit les données fournies par les sens, Bossuet fait intervenir l'action immédiate de Dieu : « Il faut entendre, « dit-il, que Tâme faite à l'image de Dieu, capable « d'entendre la vérité qui est Dieu même, se c( tourne actuellement vers son original, c'est-à- « dire vers Dieu, où la vérité lui apparaît autant (( que Dieu la lui veut faire paraître. »

La trace cartésienne, à peine visible dans le livre de Bossuet, est profonde dans le Traité de r existence de Dieu de Fénelon.

Fénelon, en effet, est complètement cartésien dans la partie métaphysique de son traité : au chapitre ne (IP partie) il reproduit l'argument de saint Anselme et de Descartes pour prouver l'existence de Dieu par l'idée de l'être souverainement parfait; mais c'est principalement au chapitre iv que nous devons aller demander sa théorie sur les vérités éternelles.

« Quand même je ne serais plus pour penser (( aux essences des choses, leur vérité ne cessece rait point d'être : il serait toujours vrai que le

()2 Saint Tlionias ci la Philosophie Cartésienne.

(( néant ne pense point, 'qu'une même chose ne (( peut pas tout ensemble être et n'être pas, qu'il (( est plus parfait d'être par soi que d'être par (( autrui. Ces objets sont immuables et toujours (( exposés à] quiconque a des yeux : ils peuvent « bien manquer despectateurs, mais qu'ils soient (( vus ou qu'ils ne le soient pas, ils sont toujours (( également visibles. Ces vérités, toujours pré- (( sentes à tout œil ouvert pour les voir, ne sont (( donc pas cette vile multitude d'êtres singuliers (( et changeants, qui n'ont pas toujours été, et u qui ne commencent à être que pour n'être plus (( dans quelques moments? Où êtes-vous donc, « ô mes idées, qui êtes si près et si loin de moi, (( quin'êtesnimoi,ni ce qui m'environne, puisque (( cequim'environneet ce que j'appelle moi-même (( est si imparfait. Quoi donc! mes idées seraient- « elles Dieu? Elles sont supérieures à mon esprit, « puisqu'elles le redressent et le corrigent. Elles « ont le caractère de la divinité : car elles sont « universelles et immuables comme Dieu. Elles (( subsistent très réellement, selon un principe « que nous avons déjà posé : rien n'existe tant

« que ce qui est universel et immuable

(( Il faut donc trouver dans la nature quelque « chose d'existant et de réel qui soit mes idées; c( quelque chose qui soit au dedans de moi et qui « ne soit pas moi, qui me soit supérieur, qui « soit en moi lors même que je n'y pense pas...

Systèmes de Malebranche, etc. 63

(( Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et « si inconnu ne peut être que Dieu. C'est donc (( la vérité universelle et indivisible qui me (( montre, comme par morceaux, pour s'accom- « moder à ma portée, toutes les vérités que j'ai c( besoin de voir. »

La pensée de Fénelon est facile à saisir : les idées universelles sont Dieu, et, en les voyant, je vois Dieu directement ; du reste, il le dit expressément quelques lignes plus bas.

« Le même Dieu qui me fait penser n'est pas (( seulement la cause qui produit ma pensée : il « en est encore l'objet immédiat; il est tout (( ensemble infiniment intelligent et infiniment « intelligible. Comme intelligence universelle il (( tire du néant toute actuelle intcllection; comme (( infiniment intelligible il est l'objet immédiat « de toute intellection actuelle. »

Fénelon méconnaît ici la distinction fondamentale posée par saint Thomas de Tintelligible per se et de l'intelligible quoad nos. Dieu en soi est infiniment intelligible puisqu'il est l'Etre absolu et la Vérité totale; mais il ne suit pas de là qu'il soit, pour nous., l'objet immédiat de notre intelligence. De même, le soleil est en soi éminemment visible ; mais, à cause de la faiblesse de notre œil, un objet qui n'a qu'une lumière participée sera /707/r;zo//5 plus visible que le soleil lui-même. Cette distinction a échappé

6i Siiiiil TIhuiims o\ 1.1 Philosopliin Cnrtôsionne.

a tous les Cartésiens qui concluent de la souveraine intelligibilité de Dieu à sa connaissance immédiate. Mais ce qui est plus grave, c'est que Fénelon semble adopter le système de Malebranche sur la vision de toutes choses en Dieu. Il est difficile, en effet, de ne pas déduire le système de Malebranche du | 53. Nous pourrions constater dans le livre de Fénelon bien d'autres traces plus profondes et plus funestes encore de la philosophie cartésienne; mais nous ne voulons pas nous arrêter plus longtemps à critiquer les pages qui sont, malgré quelques défaillances, un des hymnes les plus passionnés et les plus éloquents qui aient jamais été chantés à la louange de la Vérité infinie.

CPIAPITRE IV

Critique des Principes de la Démonstration à priori^

Nous avons de l'existence de Dieu une vue directe, immédiate, plus claire encore que la connaissance de notre existence propre, telle est la thèse si chère à toute l'école cartésienne; saint Thomas d'Aquin, au contraire, n'admet qu'une connaissance acquise par voie de raisonnement. L'opposition entre les deux systèmes sur cette question si grave est radicale, formelle, absolue.

Descartes en méditant cette idée, Dieu est, a été comme ébloui, il n'a pas pu croire que cette vérité suprême, principe et fin de toutes les autres, ne fût semblable à ces propositions et à ces faits dont l'évidence s'impose; si j'existe, moi qui ne suis rien, dit~il, à plus forte raison Dieu L:xiste, Lui qui est tout, je suis donc plus certain de l'existence de Dieu que de la mienne.

C'est toujours la même erreur. De même qu'il ^ confondu la connaissance du fait avec l'exis-

fiG S.iinl Thomas cl la Pliilosophic Caricsiennc.

tcncc du fait, de mcmc ici il confond révidencc absolue avec l'évidence relative d'une proposition.

L'existence de Dieu est-elle une vérité évidente par elle-même?

Non, repond saint Thomas ('), l'existence de Dieu n'est pas une vérité évidente en elle-même.

Une proposition peut être évidente en ellemême de deux manières : en soi et non relativement à nous, ou bien en soi et pour nous. Ce qui constitue l'évidence d'une proposition, c'est l'identité entre le sujet et l'attribut : lorsque l'attribut est contenu nécessairement dans la notion du sujet, il est clair que l'énoncé du sujet emporte avec lui la compréhension de l'attribut. Quand donc nous connaissons les deux termes d'une proposition et qu'ils sont nécessairement unis l'un à l'autre, elle se présente avec tous les caractères de l'évidence, et il suffit qu'on la mette sous nos yeux pour que nous l'acceptions sans difficulté. C'est ce qui arrive pour les premiers principes des démonstrations, comme par exemple : le tout est plus grand que la partie. Tout le monde sait ce que c'est que le tout et sa partie; aussi la proposition qui affirme que l'un est plus grand que l'autre ne fait de difficulté pour personne; si, au contraire, j'ignore la signification de ces deux termes, cette proposition.

(l) I p., q. II a. 1.

Critique de la Démonstration à priori. 67

évidente par elle-même, ne le sera pas pour moi.

Appliquons ces deux principes au problème dont nous cherchons la solution.

Cette proposition : Dieu existe, est évidente en elle-même : Quantum in se est^per se 7iota est, dit saint Thomas; car, en Dieu, l'attribut s'identifie avec le sujet; on peut prouver, en effet, que son essence et son existence se confondent. C'est là-dessus que se basent les Cartésiens pour développer leurs preuves à pj^iori de l'existence de Dieu, car, disent-ils, puisque l'essence et l'existence de Dieu sont identiques, il suffit de prononcer le mot « Dieu » pour conclure immédiatementà l'existence d'un être dont l'essence importe avec elle nécessairement l'existence. Le raisonnement serait juste, si l'essence de Dieu était connue g uoad nos (pour nous); car alors nous conclurions à son existence aussi rigoureusement que nous concluons à l'existence de la partie, étant connu le tout, à parte rei ; mais, si l'essence de Dieu est une vérité inconnue pour nouSy l'argumentation croule, puisqu'elle repose sur un principe admis comme évident pour nous, tandis qu'il ne Test qu'en lui-même. Peut-on dire, en efTet, que l'essence du vrai Dieu est évidente en elle-même pour nous ? Faisons abstraction des révélations chrétiennes, laissons la raison à ses seules forces (c'est ce qu'il faut toujours faire en philosophie, où l'on

«iS Saint Thomas cl la Philosophie Carlésicnnc.

ne marche qu'à la lumière naturelle de l'inteiligcncc\ trouvera-t-elle immédiatement et sans se tromper la notion juste de Dieu, aussi sûrement, par exemple, que la vérité de cette proposition évidente en elle-même et pour nous : deux et deux égalent quatre ? Non, la raison laissée à ellemême n'arrivera que péniblement, après bien des déceptions et par la voie du raisonnement, à la notion exacte de Dieu. Rappelons-nous les tâtonnements des intelligences les mieux douées, avant que le monde eût été éclairé par le christianisme; constatons les idées fausses que ^ se font de la Divinité les hommes qui repoussent la lumière de l'Evangile: rien de cela n'aurait lieu si l'essence de Dieu était pour nous une vérité connue par elle-même aussi clairementque deux et deux font quatre. Personne n'a jamais nié cette proposition, personne n'en a jamais eu une idée fausse : d'où vient donc cette différence? C'est que, selon la profonde distinction de saint Thomas, Tunedes deux propositions est évidente en elle-même et pour nous, tandis que l'autre ne Test qu'en elle-même. Nous ne parvenons à la notion exacte de Tessence de Dieu que par voie de raisonnement; or, comme les uns raisonnent bien et les autres mal, il suit de là que, sur cette question, quelques-uns se sont trompés, ce qui n'aurait pu arriver si la notion de Dieu eût été évidente en elle-même pour nous.

Critique de la Démonstration à priori. 69

On voit donc que les preuves à priori développées par l'école Cartésienne reposent sur un principe faux. Nous allons plus loin et nous disons, que, même en admettant que nous ayons une certaine connaissance intuitive de l'essence de Dieu, on ne pourrait pas en conclure que son existence fiit connue aussi par voied'intuitioneti /7r/or/. Comment savons-nous en effet que l'essence et l'existence de Dieu se confondent? Est-ce par une vue directe et immédiate? Mais ceux qui sont versés dans les spéculations philosophiques ne doivent pas ignorer la distinction réelle qu'il y a entre l'essence et l'existence? De ce que je conçois l'existence d'un être, il ne s'en suit pas que cet être existe d parte rei, cela n'est vrai pour aucune créature; car, dans aucune créature, l'essence n'empoile nécessairement avec elle l'existence. Si, en effet, pour une créature, l'existence entre fatalement dans la notion de son essence, elle existera nécessairement en vertu même de son essence , c'est-à-dire qu'elle sera un être nécessaire. Ce privilège ne peut être évidemment réservé qu'au Créateur. Mais d'où ai-je tiré cette conclusion dernière? Est-ce par voie d'intuition directe? Il suffit, pour se convaincre du contraire, de parcourir le raisonnement ardu que fait saint Thomas, pour prouver que c'est seulement en Dieu que l'essence est identique avec l'existence.

70 Sailli Tlionias cl la Pliilosopliic Carlosicnnc.

Tout ce qui est dans un être, outre son essence, dit-il ('), doit être causé ou par les principes constitutifs de Pessence, comme, par exemple, les accidents qui caractérisent les espèces, ou par un agent extérieur, comme la chaleur de l'eau qui est causée par le feu; toutes les fois donc que l'existence d'un être sera distincte de son essence, il faudra recourir, pour l'expliquer, à l'un des principes énoncés. Or il faut nécessairement écarter le premier, à savoir que l'existence est causée par les principes constitutifs de l'essence, car alors on admettrait que l'essence d'un être lui donne l'existence, en d'autres termes, qu'un être se crée lui-même, ce qui est impossible. Nous devons donc reconnaître l'action d'un agent extérieur; or, cette dernière solution ne peut être applicable à Dieu, puisqu'il est la Cause première. Nous ne pouvons donc admettre, quand il s'agit de Dieu, aucun des deux principes supposés pour tout être dont l'essence est distincte de l'existence; donc en Dieu Tessence et l'existence se confondent et sont identiques.

On voit que la démonstration de saint Thomas suppose les preuves de l'existence de Dieu qu'il a développées, en effet, dans la question précédente. Il se fût bien gardé de dire : l'essence de Dieu est indissolublement liée à son existence, donc

(1) I p., q. III, a. 4.

Critique de la Uémonslralion à priori. 71

Dieu existe, car il n'ignorait pas qu'il n'est pas logique de conclure de l'essence d'un être à son existence. Descartes l'avoue : « Ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'essence et Texistence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement (^). » Très bien; pourquoi donc Descartes fait-il une exception quand il s'agit de Dieu ? Parce que, dit-il, « je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne, l'idée d'une vallée. » Oui, l'idée de montagne est inséparable de Tidée de vallée, mais cela ne prouve pas que la montagne existe réellement à parte rei^ ce que Descartes avoue encore : « De cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde ('). » Reconnaît-il pour cela la faiblesse de son argumentation ? Non, pour lui, l'objection n'est qu'un sophisme , car, ajoutet-il, « de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s'ensuit que

(1) V Méditation, p. 313.

(2) Ibid., p. 314.

72 ï?ainl riioniiis ol la IMiilosopliie Carlésieniie.

l'existence est inséparable de lui , et partant qu'il existe réellement. » Descartes ne peutconcevoir Dieu que comme existant dans sa pensée, soit; mais s'il le suppose existant réellement, il admet comme indiscutable précisément ce qu'il a entrepris de démontrer.

Les conséquences d'un principe erronné se font sentir dans toutes les déductions d'un système, ici comme toujours, Descartes ne distingue pas entre le fait et la connaissance du fait. En Dieu l'essence et l'existence ne font qu'un, cela est très vrai ; donc, conclut Descartes, l'idée de l'essence de Dieu emporte avec elle l'idée de son existence. La conclusion ne peut être logique qu'après la démonstration de l'existence de

Dieu.

Saint Thomas d'Aquin repousse toutes les preuves à priori de l'existence de Dieu,' et son argumentation renverse l'édifice de la Théodicée Cartésienne.

On peut, dit le saint Docteur('), nier du bout des lèvres les principes connus d'eux-mêmes; ainsi il est loisible à tout le monde de dire que deux et deux font cinq, mais personne ne peut le croire; tandis qu'on peut fort bien nier non seulement de bouche mais encore de cœur,

(1) In !• Dist., dist. III, q. i, art. 2.

Critique de la démonstration à priori. 73

l'existence de Dieu; car, selon TEcriture : Le fou a dit dans son cœur : Il n'y a pas de Dieu (^). L'existence de Dieu n'est donc pas une ve'rité connue par elle-même comme le sont les premiers principes.

Et, de fait, n'y a-t-il pas des hommes, déraisonnables, si l'on veut, niant très sérieusement l'existence de Dieu, ou qui se font de Dieu une idée qui équivaut à une négation? Or, cela serait impossible si l'existence de Dieu était une vérité connue en elle-même pour nous aussi clairement que deux et deux font quatre.

Le second argument sed contra, n*est pas moins fort. Tout ce qui se prouve, dit saint Thomas, n'est pas évident en soi; ainsi on ne se fatiguera jamais à prouver que le tout est plus grand que sa partie; or, tous les philosophes ont voulu prouver l'existence de Dieu, ce qui est un aveu bien clair que cette vérité n'est pas connue en elle-même, car alors à quoi bon les démonstrations ?

Cet argument est sans réplique : si vous essayez de prouver l'existence de Dieu, vous reconnaissez donc qu'elle a besoin de preuves, que, par conséquent, elle n'est pas évidente comme un premier principe ; si, au contraire, elle est évidente en elle-même et pour nous, arrêtez-vous là, car tous vos raisonnements sont

(1) Ps. XIII. 1.

7i Suiiil Tlionias el la Philosophie Cartésienne.

supcrtius et vous prenez une peine inutile. On voit par là combien est fausse l'assertion de Descartes, disant qu'il a en lui la notion de Dieu plutôt que de lui-même, qu il est plus sûr de Uexistence de Dieu que de la sienne (•). Comme, en délinitivc, un homme ne peut pas douter sérieusement de sa propre existence qui est parfaitement certaine et n'a nullement besoin de preuves, si l'existence de Dieu est encore plus certaine, encore une fois, à quoi bon les démonstrations? Quand donc Descartes, dans son Discours surla Méthode (IV' partie), dans ses III« et V<^ Méditations, déploie une vigueur d'esprit incontestable pour prouver l'existence de Dieu, il doit avouer ou que son principe est faux, ou que ses preuves sont inutiles. Mais non, les preuves de l'existence de Dieu ne sont pas inutiles, et, par le seul fait qu'on les développe, onreconnaît leur nécessité. Saint Thomas avait prévu les considérations spécieuses que devaient développer après lui les partisans des preuves à priori.

Dieu, dit-on, est plus présent à l'âme que l'âme à elle-même, il pénètre jusqu'aux fibres les plus intimes, et il y a écrit son nom en caractères si resplendissants, qu'il faut volontairement fermer les yeux pour ne pas les lire.

Il est vrai, répond saint Thomas (-), que Dieu

(1)111"= Méditation, p. 281; Discours sur la Méthode, p. 164. (2) In Sent,, loc. cit.

Criti(jue de la démonstralion à priori. 75

est dans l'âme par son essence, sa présence et sa puissance; mais il n'y est pas comme l'objet premier de notre raison, et c'est cependant ce qui est requis pour la connaissance. Pour expliquer sa réponse, saint Thomas prend un exemple, concluant. L'àme, dit-il, est certainement présente à elle-même, et pourtant que de difficultés pour la connaître : Max i ma difficiiltas est in cognitione animœ , car lorsque nous voulons l'étudier, nous devons arguer des objets aux actes, des actes aux puissances, des puissances à l'essence. L'âme est cependant présente à ellemême : d'où viennent donc les obscurités qui l'environnent? Si elle était l'objet direct de notre connaissance, ces nuages s'évanouiraient à cette lumière immédiate, tandis qu'au contraire, nous sommes obligés, pour la connaître, de raisonner, comme dit saint Thomas, des objets aux actes, des actes aux puissances et des puissances à l'essence. De ce que Dieu est présent à l'âme, on ne peut donc pas en conclure qu'il est connu par une vue immédiate, car il faudrait pour cela qu'il fût présent comme objet de connaissance directe, et c'est précisément ce qui est en question.

La lumière intellectuelle, dit-on encore, est pour la raison ce que la lumière du soleil est pour les yeux, c'est-à-dire que non seulement la lumière sensible est visible en elle-même,

76 Sailli Thomas ol la Philosophie Cartésienne.

mais que, de plus, on ne voit rien que par elle ; or, Dieu est la lumière intelligible par excellence, par conséquent elle ne se contente pas d'illuminer directement notre raison, mais encore elle éclaire tout ce que nous voyons et que nous ne voyons que par elle. C'est la doctrine qu'enseigne Descartes en disant : « Je reconnais très u clairement que la certitude et la vérité de toute u science dépend de la seule connaissance du u vrai Dieu, en sorte qu'avant que je le connusse, u je ne pouvais savoir parfaitement aucune u chose ('). » Les disciples ont modulé leurs plus brillantes variations sur ce thème donné par le maître. « C'est à la lumière de Dieu que je vois u tout ce qui peut être vu, dit Fénelon (-). Mais u quelle différence entre cette lumière et celle « qui me paraît éclairer les corps ! C'est un jour a sans nuage et sans ombre, sans nuit, etdontles (( rayons ne s'affaiblissent par aucune distance.» Saint Thomas connaissait autant que tout autre l'éclat radieux de la lumière infinie, les reflets qu'elle projette sur l'intelligence, et les colloques mystiques de la raison humaine avec la raison divine; mais il réserve toutes ces communications intimes pour un monde où notre raison ne peut atteindre par elle-même ; et quand il parle comme philosophe, rien n'est

(1) X' Méditation, p. 321.

(2) Traité de rexistcnce de Dieu, seconde partie, ch. iv,n. G2,

Critique de la démonstration à priori. 77

capable de troubler la sûreté de son regard.

Dieu, dit-il, est la lumière intelligible, comme le soleil est la lumière sensible, soit; mais il faut remarquer que notre œil est naturellement proportionné à la lumière physique, tandis que la loi fondamentale de notre intelligence est de s'élever aux choses invisibles en passant nécessairement par les choses sensibles; elle ne peut entrer dans le monde intelligible que par la voie du raisonnement : In intelligibilia pura devenire non potest nisi aguendoy et non de plein pied comme dans une sphère qui lui serait naturelle et proportionnée ('). La lumière de Dieu, qui est intelligible pure, ne peut donc pas éclairer directement notre raison comme le soleil illumine directement notre regard; aussi il n'y a pas parité et par conséquent l'objection n'est pas concluante.

Si l'on insiste en disant que, vu l'affinité entre la raison humaine et la raison divine, et l'éclat irrésistible de la lumière infinie, il n'est pas possible de ne pas admettre une illumination directe de la raison infinie pénétrant notre raison, comme la lumière pénètre un pur cristal, saint Thomas répond (') que, sans doute, nous connaissons tout dans la lumière divine qui nous

(1) La réponse de saint Thomas suppose la théorie scolastiquc sur l'origine des idées.

(2) Cont. Gcnt., 1. I, c. xi, ad. 5,

78 Siiiiil Tlioinas ol la Philosophie Cartésienne.

environne, dans ce sens (qu'on remarque cette distinction, elle est capitale) que Dieu nous donne, et la faculté qui nous fait connaître, c'est-à-dire une lumière créée et particulière, et la force de la mettre en exercice; mais il ne suit nullement de là que nous ne puissions connaître quelque chose avant d'avoir prouvé Dieu, et que nous ne puissions voir que dans sa lumière. Non, nous avons une lumière personnelle, elle a une clarté propre, elle dépend de Dieu, cela est évident, elle est une image de la lumière divine, nous le reconnaissons; mais nous nions que cette lumière personnelle n'ait pas en elle-même {^) tout ce qui est nécessaire pour éclairer les objets qui sont à sa portée.

Donc, pourrésumer toutecettediscussion,nous affirmons , avec saint Thomas d'Aquin, que ridée de Dieu n'est pas innée, que l'existence de Dieu n'est pas une de ces vérités évidentes en elles-mêmes et pour nous, que toutes les preuves directes ou à priori ne sont pas concluantes, que ni les vérités nécessaires, ni quoi que ce soit, ne peut nous donner une vue directe de la divinité. On ne doit essayer d'autres démonstrations de l'existence de Dieu que celles qui nous sont fournies par le raisonnement. Toutes ces conclusions sont, comme on le voit, opposées aux thèses cartésiennes développées dans le chapitre précé-

(1) Sauf le concours général de Dieu, bien entendu.

Critique de la démonstration à priori. 79

dent. Comment donc des hommes d'un génie si supérieur ont-ils pu se tromper dans des questions de cette importance? Saint Thomas nous l'explique avec une sûreté d'analyse et une profondeur d'observation qui nous montre à quel point il avait sondé les mystères de la pensée.

Nous sommes habitués dès l'enfance, dit-il (^), à entendre prononcer le nom de Dieu et à l'invoquer ; notre âme, dès ses premières années, est plongée, pour ainsi dire, dans une atmosphère divine ; à tout moment, ■ les bienfaits d'une éducation chrétienne ont mis sur nos lèvres le nom de Dieu, son amour a doucement pénétré notre cœur, avec les enseignements d'une mère qui nous a parlé de Dieu avant que nous puissions le comprendre. Comment ne pas croire que l'idée de Dieu nous soit aussi naturelle que l'air qu'on respire, et qu'il soit nécessaire de prouver l'existence d'un Etre dont le nom a pénétré si profondément dans tous les replis de notre àme : Consiietudo quœ est a principio vim naturœ obtinct, dit saint Thomas.

Les hommes dont nous avons combattu les opinions ont regardé comme naturelle une idée que la longue habitude de la pensée de Dieu leur a fait prendre pour innée, tandis qu'elle est acquise. Ils ne pouvaient pas croire que ce Dieu dont ils sentaient la présence dans leur àme et

(I) Loco cit.

80 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

qui était l'objet de leurs plus ardentes contemplations se dérobât à leur amour et à leurs adorations au point que, pour être sûr, même de son existence, il fallût passer par le sentier vulgaire du raisonnement, au lieu de monter vers Lui d'un seul coup d'aile. Et, cependant, c'est la vérité : si nous ne consultons que les forces naturelles de la raison, nous sommes obligés de reconnaître que le raisonnement seul peut nous élever à la connaissance de l'existence de Dieu.