II

222 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

qu'il réunit et immatérialise tous les autres.

M. Cousin, lui; préfère la poésie qu'il appelle : « l'art par excellence (^) ». Sans entrer dans une discussion détaillée sur les mérites respectifs de l'éloquence et de la poésie, nous nous contenterons de dire que l'éloquence prend à la peinture l'éclat de ses couleurs, à la sculpture la beauté des attitudes et la pureté des gestes, à la musique l'harmonie des ondes sonores, à l'architecture l'ordonnance et la majesté des lignes, à la poésie les images gracieuses ou sublimes^ et enfin, ce qui fait de l'orateur l'artiste suprême, c'est qu'il donne à tous les arts réunis comme un jet de flamme qui s'échappe d'un cratère, la puissance irrésistible de la vie humaine élevée à son plus haut degré.

Au-dessus de l'orateur il y a le saint. Si la parole de l'homme est si belle, que sera-ce de son àme ? La parole n'est qu'un écho dont l'âme est la voix, elle n'est qu'un rayon dont l'âme est le foyer ; c'est d'elle que la parole reçoit tout ce qu'elle a, car la parole n'est belle que lorsqu'elle révèle une âme : or le saint est celui qui, guidé par la main de Dieu^ réalise dans son âme la plus fidèle image de la beauté de Dieu.

Si nous voulons monter plus haut et chercher

(l) IX* leçon, p. 203.

Origine des Idées. 223

pour les arts une unité plus parfaite, il faut aller jusqu'à Tidéal, c'est-à-dire jusqu'à Dieu. M. Cousin l'a parfaitement compris : « Au des- « sus de la beauté réelle, dit-il (^), est une beauté (( d'un autre ordre, la beauté idéale. L'idéal ne « réside ni dans un individu, ni dans une col- « lection d'individus. La nature ou l'expérience « nous fournit l'occasion de le concevoir, mais « il en est essentiellement distinct. Pour qui « l'a une fois conçu, toutes les figures natu- « relies, si belles qu'elles puissent être, ne sont (( que des simulacres d'une beauté supérieure « qu'elles ne réalisent point. Donnez-moi une « belle action, j'en imaginerai une encore plus « belle. L'idéal recule sans cesse à mesure qu'on « en approche davantage, Son dernier terme est « dans l'infini, c'est-à-dire en Dieu : ou pour (c mieux parler, le vrai et absolu idéal n'est autre « que Dieu lui-même. »

Dans ce passage, d'une exactitude irréprochable, M. Cousin avoue que la nature ou l'expérience nous fournit l'occasion de concevoir le beau idéal. C'est par laque nous voulons clore notre digression pour rentrer dans notre sujet et chercher l'origine de l'idée du beau. Malgré ce qu'il vient de dire, l'auteur du Vrai, du Beau et du Bien ne croit pas que les sens puissent nous

(l) VIP leçon, p. 168,

224 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

fournir les éléments de l'idée que nous étudions, il va même jusqu'à émettre un principe diamétralement opposé à ce qui est, selon nous , la thèse vraie.

(( On peut étudier le beau de deux façons « (c'est M. Cousin qui parle) : ou hors de nous, a en lui-même et dans les objets, quels qu'ils « soient, qui en offrent l'image ; ou bien dans a l'esprit de l'homme, dans les facultés qui « l'atteignent, dans les idées ou dans les senti- « ments qu'il excite en nous. Or, la vraie mé- « thode, qui doit nous être aujourd'hui familière, « nous fait une loi de partir de l'homme pour « arriver aux choses. L'analyse psychologique « sera donc, encore ici, notre point de départ, « et l'étude de l'état de l'àme en présence du « beau, nous préparera à celle du beau consi- « déré en lui-même et dans les objets ('). »

La méthode "indiquée par M. Cousin n'est vraie qu'en partie, car, s'il est bon d'analyser les effets produits dans l'âme par le beau, il est préférabledel'étudier objectivementet de rechercher quelles sont â parte rei les conditions de la beauté. Si nous ne connaissons que l'état de l'âme en face du beau, nous ne saurons rien ou à peu près rien du beau en lui-même. M. Cousin prend, dans cette question, une voie détournée,

(1) Yh leçon, p. 136.

Origine des Idées. 225

parce que, d'après lai, « la philosophie qui tire « toutes nos idées des sens, échoue devant l'idée « du beau (^) ». Il faut dissiper ici un malentendu qui reparaît toutes les fois que la philosophie cartésienne rencontre sur son chemin le principe : Nihil est in intellect ii qiiin fiierit in sensu ; elle ne manque jamais d'en confondre les applications légitimes et vraies avec les abusque nous condamnons. Là philosophie, qui tire toutes nos idées des sens, n'échoue pas devant l'idée du beau quand elle admet, outre les sens, l'activité de Tesprit : c'est ce que fait la philosophie scolastique. Elle n'est donc pas atteinte par les récriminations des Cartésiens qui, lorsqu'ils la jugent, ont le tort grave de n'envisager qu'une partie du S3^3tème.

L'idée de beau n'est pas dans les sens, car les sens ne peuvent être le siège d'aucune idée, mais, comme toutes les autres, elle passe par les sens avant d'arriver à l'intelligence. Malgré ses préventions, M. Cousin est obligé de reconnaître implicitement la vérité de notre thèse : « Quand nous avons sous les yeux, dit-il ('), un (( objet dont toutes les formes sont parfaitement a déterminées et l'ensemble facile à embrasser, « une belle fleur, une belle statue, un temple

(1) VI» leçon, p. [\2.

(2) Ibid., p. 146,

226 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« antique d'une grandeur médiocre, chacune de « nos facultés s'attache à cet objet, et s'y repose « avec une satisfaction sans mélange. Nos sens « perçoivent aisément les moindres détails: notre « raison saisit l'heureuse harm^onie de toutes ses « parties. »

Voilà le procédé vrai ; nos sens saisissent les qualités de l'objet, et, d'après elles, notre raison forme l'idée de beau. Elle est concrète si nous ne considérons que tel objet en particulier, elle est abstraite si nous n'envisageons que le beau en général.

C'est au moyen de l'abstraction que l'intelligence forme les idées générales et universelles. La question des universaux est donc liée à celle de l'origine des idées, et d'ailleurs, elle a été tellement débattue, elle est si importante en elle-même que nous ne pouvons pas nous dispenser de la traiter.

Nous avons les idées générales d'homme, d'oiseau, de plante, de vrai, de bien, etc. etc. ; il s'agit de savoir si ces idées ne sont qu'un vain mot sans réalité, un pur concept, ou si elles ont un fondement à parte rei. D'après les diverses réponses à ces trois questions, on divise les philosophes en nominaîisteSj en conceptualistes et en réalistes.

Origine des Idées. 227

Roscelin, chanoine de Compiègne, enseigna que les universaux n^étaient qu'un mot et qu'ils n'avaient aucune réalité objective. Cette opinion était contraire au système généralement admis dans les écoles et qui était le réalisme. Les réalistes disaient que les universaux avaient une réalité à parte rei : ils se divisaient en deux branches. Pour les uns, la réalité est objectivement individuelle et subjectivement universelle, c'est-à-dire que l'esprit conçoit un objet concret et forme, par abstraction, le concept universel : pour les autres, au contraire, la réalité est universelle, au double point de vue obkctif et subjectif. Les premiers sont orthodoxes et les seconds ne le sont pas (}). Abélard fut le créateur d'un système intermédiaire, le conceptualîsme, d'après lequel les universaux n'étaient pas un simple mot, comme le voulait Roscelin, mais se réduisaient à un concept. Il est facile de ramener le conceptualisme d'Abélard au nominalisme de Roscelin. Nous ne nous occuperons que du réalisme orthodoxe qui est celui de Guillaume de Champeaux, de saint Thomas et de tous les grands scolastiques ; nous laisserons de côté le réalisme hétérodoxe de Gilbert, de la

(1) Voir p. Liberatore : Théorie de la Connaissance intellectuelle, ch. IV. — L'abbé E. Michaud ; Guillaume de Champeaux, ch. VI et seq.

228 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Porée, de David, de Dinant, et d'Amaury, de Bène. L'exposition du réalisme thomiste sera, d'ailleurs, une réfutation suffisante des autres systèmes.

Saint Thomas est réaliste orthodoxe, c'està-dire que, pour lui, l'universel est concret à parte rei ç.\. universel dans rintelligence seulement, ou, en d'autres termes , nous formons l'universel en prenant notre point de départ dans le concret et en le généralisant au mo3'en de l'abstraction.

Il y a cette différence entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, dit le saint Docteur (') : la première est affectée par l'objet, tel qu'il existe dans son individualité, tandis que l'objet de la seconde existe sans doute en dehors de l'âme, mais il n'a pas, au dehors, le mode d'être selon lequel il est compris. Nous comprenons la nature commune à tous les individus, en faisant abstraction des principes qui les individualisent, mais ce n'est pas ainsi qu'ils sont au dehors. D'après Platon, le mode d'être de l'objet était le inèniQ. à parte rei et subjectivement, car il supposait que la nature des choses était séparée de la, matière.

Il faut donc, selon saint Thomas, distinguer dans l'objet son mode d'être, à parte rei et la manière dont il est compris. Sous le premier

(l) I p., q. Lxxvi, a. II, ad. 4.

Origine des Idées. . 229

aspect, il est particulier ; sous le second, il est universel. Cette distinction est capitale, car, si on la méconnaît et si on soutient que l'objet a la même manière d'être dans l'ordre réel et dans l'ordre intelligible, on arrive fatalement à des conclusions fausses. L'objet, diront les uns, a dans la réalité une existence purement concrète, donc il n'est pas concret dans l'intelligence, et, par conséquent, l'universel n'est qu'un mot. Ceux qui adoptent cette conclusion seront nominalistes. L'objet, diront les autres, a dans l'intelligence une existence universelle, donc il est universel à parte rei et ils se diviseront, comme le fait très bien remarquer le P. Liberatore, en panthéistes, s'ils n'admettent qu'une substance unique, en platoniciens, s'ils proclament l'existence des idées séparées, et en ontologistes,, s'ils ont recours à la lumière de l'intellect divin pour expliquer la connaissance de l'universel.

Le réalisme de saint Thomas évite ces erreurs. Après avoir longuement discuté l'opinion des philosophes qui ont précédé Platon, il s'exprime ainsi (^) : Sur un grand nombre de questions, Platon a adopté le système d'Empédocle et d'Anaxagore, mais il a ajouté beaucoup de vues personnelles sous l'influence des Pythago-

(1) In I Metaphy. Nous ne traduisons pas textuellement.

230 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

riciens d'Italie. Il était, en effet, passionné pour rétude de la vérité et il cherchait partout des philosophes pour s'initier à leurs dogmes. Il vint donc en Italie, où il écouta les leçons des disciples de Pythagore. Socrate, son maître, découragé par le scepticisme qui avait envahi les écoles de son temps, crut que la science des choses sensibles était irréalisable, aussi il dirigea tous ses efforts vers la morale, et, le premier, il se demanda quel pouvait être l'universel dans cet ordre d'idées. Platon transporta la question dans le domaine des choses naturelles et y chercha les éléments de l'universel, afin de le définir et d'en donner une notion exacte. Mais comme, d'après lui, les choses naturelles étaient dans un changement perpétuel, et que la raison d'un être doit être nécessairement la même partout et toujours, il crut trouver l'immutabilité indispensable dans les formes séparées qu'il appela idées. Dans le système de Platon, les idées sont le principe de l'être, le modèle d'après lequel les choses sont réalisées et le principe de la connaissance en tant que notre intelligence entre en communion avec elles.

Quiconque voudra examiner attentivement l'hypothèse de Platon remarquera que ce philosophe s'est trompé, parce qu'il est parti de ce principe : l'objet compris doit exister de la même manière à parte rei et dans l'intelligence. Mais

Origine des Idées. 231

ce principe estcomplètement faux. L'intelligence, en effet, comprend son objet en tant qu'elle lui est semblable par l'espèce intelligible qui l'actualise, mais il ne faut pas que l'espèce intelligible soit de la même manière dans l'intelligence et dans l'objet. Loin de là, car tout ce qui est dans un sujet, y est selon le mode d'être du sujet. Aussi, la nature de l'intelligence étant tout autre que celle de l'objet, il est absolument nécessaire que le mode d'être de l'objet dans l'intelligence soit différent de celui qu'il possède en lui-même. Il faut, sans doute, que ce que je comprends soit dans l'objet, mais non de la même manière. Je puis donc percevoir Tuniversel sans le particulier, mais il ne suit pas de là que l'universel existe sans le particulier. Nous avons un exemple de cette distinction dans la connaissance sensible : je puis percevoir la couleur d'un fruit sans m'occuper de la saveur, cependant, à parte rei, l'une n'existe pas sans l'autre. De même, je puis considérer l'universel sans le particulier, mais, dans l'objet, ils existent simultanément. J'abstrais le premier du second en écartant de celui-ci les conditions individuantes.

Appliquons ces principes. J'ai évidemment l'idée universelle d'homme, car, si on me demande : qu'est-ce que l'homme? je réponds sans hésiter : c'est un animal raisonnable. En formulant cette définition, ai-je dans la pensée tel

232 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

homme en particulier, Pierre, Paul ou Jean ? Non, je ne parle que de l'homme en général. Comment ai-je formé ce concept universel ? J'ai constaté que tous les hommes donnaient des preuves évidentes d'animalité et de rationalité. Ces deux éléments se sont toujours rencontrés au milieu de la variété, presque infinie, des individus. Les individus, en effet, sont grands ou petits, laids ou beaux, forts ou faibles, lâches ou magnanimes, intelligents ou niais, blancs ou noirs, etc., etc., mais, en tout et partout, je remarque la double manifestation de l'animal et de la nature raisonnable. Il mJest donc facile de comprendre que ce qui constitue l'essence, c'est-à-dire l'homme en général, est l'animalité et la raison, tandis que les qualités et les défauts que je viens d'énumérer, appartiennent aux individus, je puis donc dire : l'homme est un animal raisonnable. Ce concept est-il faux ? Evidemment non, car n'est-il pas vrai de dire que l'homme est un animal raisonnable? Si je prétendais que cet homme que je conçois en général, inabstracto, existe dans la réalité tel qu'il est dans mon intelligence, c'està-dire qu'il y a quelque part l'homme universel, oh ! alors je me tromperais grossièrement, car je donnerais une réalité objective à un concept abstrait. Mais je me garde bien de tomber dans cette erreur, car je sais que j'ai, au moyen de

Origine des Idées. 233

l'abstraction, puisé l'universel dans le particulier , que l'universel existe dans le particulier, en ce sens que tous les hommes sont des animaux raisonnables et que, pour l'en extraire, il suffit de ne considérer que lui, en mettant de côté les qualités accidentelles des individus.

Ce concept n'est-il qu'un vain mot, comme le voudraient les nominalistès Q) ? ou une simple création de l'esprit, comme le disent les coiiceptualistes ? Mais alors il faudrait admettre, avec les premiers, que cette proposition : l'homme est un animal raisonnable, ne renferme que des sons modifiés par mes lèvres et vides de sens, et avec les seconds, que l'animalité et la raison n'ont aucune existence à parte rei. Non , le concept universel n'est pas un flatiis vocis, une de ces paroles qui ne signifient rien, car la parole, et surtout une proposition complète, sont toujours la manifestation d'une idée ; il n'est pas davantage une création tout idéale, à laquelle ne correspond aucune réalité, car l'animal et la raison existent à parte rei.

Le génie de saint Thomas était trop lumineux pour tomber dans les erreurs des nominalistes, des conceptualistes ou des réalistes hétérodoxes. Comprendre, dit-il (-), suppose deux choses, l'ob-

(1) Le noniinalisuie est une dos formes du luatérialisme, car si ridée n'est que le mot, où est rcléraent spirituel de l'idée? {V) I p., q. LXXXV, a. II, ad. 2.

234 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

jet compris et l'acte même de l'intelligence : de même, l'universel abstrait suppose la nature de l'objet et l'abstraction, ou l'universalité. L'objet compris, abstrait ou considéré comme universel, est donc dans le particulier, mais l'acte, par lequel on le comprend et on l'universalise, est dans l'intelligence. Un exemple, tiré de la sensation, fera comprendre cette distinction. L'œil voit la couleur d'un fruit, sans en percevoir l'odeur, si donc on demande où est la couleur, il est évident qu'elle n'est pas ailleurs que dans le fruit, mais l'acte, par lequel je la vois sans percevoir l'odeur, est le fait de l'œil, parce que l'image de la couleur est dans l'œil, et que la sensation produite par l'odeur ne peut pas se trouver dans le même organe. De même, l'humanité, que je comprends, n'est et ne peut être que dans tel ou tel homme en particulier, mais l'acte, par lequel je la considère sans ses conditions individuantes, c'est-à-dire l'abstraction d'où résulte l'universalité, est dans l'intelligence.

Les philosophes qui soutiennent que, pour saint Thomas, l'universel n'estpas ^n^' du singulier par le mo3^en de l'abstraction, sont donc bien loin, nous le verrons tout à l'heure, d'interpréter fidèlement la pensée du saint Docteur. Qu'on nous permette quelques citations encore, pour que la théorie thomiste des universaux soit à l'abri de tout malentendu.

Origine des Idées. 235

L'universel peut s'entendre de deux manières, dit saint Thomas (^). Premièrement dans l'objet auquel l'intelligence l'applique, parce qu'elle a trouvé en lui un élément qui lui permet de le lui attribuer, et, sous ce rapport, les universaux qui signifient la nature des choses, sont dits de l'objet même. Ainsi, par exemple, les universaux, animal et homme sont dits de cette substance, dont ils sont les prédicats, et, dans ce sens, l'universel n'est pas un en plusieurs, mais, au contraire, il se multiplie avec les sujets. Secondement y une ndiiUYQ est dite universelle quand on l'envisage précisément sous le rapport de l'universalité qu'on lui attribue, et, alors, en vertu de l'unité contenue dans le concept et obtenue par l'abstraction des diverses conditions matérielles, l'universel est un en plusieurs. Dans l'objet donc rien n'est commun à plusieurs, parce que tout ce qui s'y trouve est particulier et incommunicable, et l'universel est le résultat d'une opération de l'esprit, car c'est l'intelligence qui fait l'universalité dans les choses.

Saint Thomas ne s'est pas contenté de disséminer dans ses divers ouvrages la solution qu'il donne au problème des universaux, il leur a consacré des opuscules où il entre dans de grands détails, mais en restant toujours fidèle à son principe.

(1) De natura generis, c. v, opusc. XXXIX, édit. de Parme.

: Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Les philosophes sont fort divisés sur la question des universaux, dit-il {^). Les Epicuriens qui faisaient consister le souverain bien dans la volupté et qui niaient la spiritualité et l'immortalité de l'âme, ont nié aussi l'universel. Cette opinion ne se réfute pas. D'autres ont admis, il est vrai, l'existence des universaux, mais ils se sont trompés dans les explications qu'ils en ont données. Les uns, Platon, par exemple , ont placé les universaux dans des formes séparées ; les autres ont dit qu'ils sont innés et qu'ils n'étaient pas le résultat de l'abstraction ; ceux-ci ont cru que les formes intellectuelles découlent en nous d'un intellect agent qui était, pour les uns, Dieu, pour les autres, toute autre intelligence. Ces diverses théories ont induit en erreur, sur les universaux, les philosophes qui, partant d'un principe faux, ne pouvaient arriver évidemment qu'à des conclusions erronées.

Aristote a toujours défendu la vraie doctrine en soutenant que l'intellect agent, qui élève les fantômes de la puissance à l'acte, est une faculté personnelle, et dans la question des universaux, il a constamment enseigné qu'il faut, pour ne pas se tromper, se placer au double point de vue objectif et subjectif.

(1) De universalibus, tractatus primus, opusc. L.

(Jrigine des Idées, 237

Autre, en effet, est l'universel dans les choses, et autre est l'universel dans l'intelligence. Dans le premier cas il est universel en puissance, dans le second, il l'est en acte, car c'est l'intelligence qui fait l'universel. L'objet est en lui-même individuel et particulier, il devient universel par l'acte de l'intelligence, le dégageant des conditions de hic et mine.

Saint Thomas se demande ensuite quelle est, dans l'intelligence, la nature de ce concept universel : est-il universel ou singulier en luimême ? Non, il n'est pas universel en lui-même, il ne Test qu'en comparaison des objets multiples qu'il a ramenés à l'universalité. Il fait comprendre sa pensée par un exemple : Si nous supposons une statue représentant l'image exacte de plusieurs hommes , la statue sera une en soi et cependant multiple, pour ainsi dire, si on la compare aux divers individus dont elle est le type.

Les déclarations de saint Thomas ne permettent aucun doute sur la manière dont il comprend les universaux, car elles se résument dans cette proposition qu'il répète sans cesse : l'universel et le général sont tirés du particulier et du concret par abstraction.