II

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(( en nous une faculté par laquelle nous pouvons (( connaître Dieu , dit-il ; mais je n'ai jamais « écritnipensé quedetelles idées (celles de Dieu) (( fussent actuelles, ou qu'elles fussent je ne sais « quel les e^^èce^ distinctes deJafaculté même que c( nous avons de penser? Et m2me je dirai plus, (( qu'il n'y a personne qui soit si éloigné que moi « de tout ce fatras d'entités scolastiques (').)) Les idées ne sont donc pas distinctes de la faculté ; or la faculté est innée, les idées le sont donc aussi puisqu'elles sont avec la faculté une seule et même chose, attendu qu'elles n'en sont pas distinctes. Peu importe de savoir si elles sont actuelles ou non, la question est de savoir si elles sont innées. Il nous paraît clair que Descartes ne sait guère à quoi s'en tenir, car s'il avoue parfois que la faculté seule est innée, il dit le contraire plus souvent encore.

C'est pour combattre les théories de Locke que Leibnitz composa, sous forme de dialogue, son important ouvrage qui a pour titre : Nouveaux Essais sur l'entendement humain. Sous le nom de Théophile, Leibnitz réfute le système de Locke présenté par l'interlocuteur Philalèthe.

— Philalèthe : « Quant à l'origine des idées, « je crois, avec cet auteur (Locke) et quantité « d'habiles gens, qu'il n'y en a point d'innées,

(1) V. Laromiguière, Leçons de philosophie, t. II, p. 267.

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(( non plus que de principes innés. Et, pour (( réfuter l'erreur de ceux qui en admettent, il (( suffit de montrer, comme il paraîtra dans la « suite, qu'on n'en a point besoin, et que les « hommes peuvent acquérir toutes leurs con- (( naissances sans le secours d'aucune impres- « sion innée. »

— Théophile : « Vous savez, Philalèthe, que (( je suis d'un autre sentiment depuis longtemps : (( que j'ai toujours été comme je suis encore pour « l'idée innée de Dieu, que M. Descartes a (( soutenue, et, par conséquent, pour d'autres « idées innées qui ne nous sauraient venir des « sens. Maintenant, je vais encore plus loin, « conformément au nouveau système, et je crois « même que toutes les pensées et actions de « notre âme viennent de son propre fonds, sans <( pouvoir lui être données par les sens comme

(( vous allez le voir dans la suite H y a des

« idées et des principes qui ne nous viennent « point des sens, et que nous trouvons en nous « sans les former, quoique les sens nous donnent

« occasion de nous en apercevoir Vous voyez

« donc, Monsieur, que je n'accorde pas ce que a vous mettez en fait, que nous pouvons acquérir « toutes nos connaissances sans avoir besoin « d'impressions innées. Et la suite fera voir qui « de nous a raison (^). »

(1) Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, I.I,c.i,gl.

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Le débat s'engage sur les premiers principes. Ils ne sont pas innés, dit Philalèthe reproduisant l'argument de Locke, car, s'ils l'étaient, ils seraient connus de tous les hommes ; or il y en a qui les ignorent, donc...

Leibnitz répond avec raison l^ qu'il ne fonde pas la certitude de ces principes sur le consentement universel ; 2° que, d'ailleurs, ils ne sont, quant au fond, ignorés de personne. C'est la thèse que nous avons soutenue en réfutant le système de Locke sur les vérités éternelles. Il en conclut qu'ils sont innés « parce qu'on les reconnaît dès qu'on les a entendus ». Ce n'est pas une preuve. On ne peut, en effet, de la facilité avec laquelle nous acceptons les premiers principes, conclure qu'une chose, c'est que l'intelligence ne peut refuser son adhésion à une vérité évidente et en elle-même et relativement par rapport à nous. Pourquoi ? Parce que, de même que lorsque nous ouvrons les 3^eux, nous voyons nécessairement, de même lorsque la lumière intelligible frappe directement notre intelligence, il est impossible que le phénomène de la vision intellectuelle ne s'opère pas. Mais parce que nous voyons nécessairement en ouvrant les yeux, faut-il conclure que la lumière est innée dans notre œil ? Pas le moins du monde ; il faut dire seulement que notre œil a la faculté naturelle de voir.

Si les premiers principes sont innés, toutes les déductions qui en découlent logiquement le sont aussi. Leibnitz ne recule pas devant cette conséquence et il dit « que l'arithmétique c( et toute la géométrie sont mnées », et « qu'on « peut se former ces sciences dans son cabinet « et même à yeux clos, sans apprendre par la « vue ni même par l'attouchement les vérités « dont on a besoin. Il ajoute, il est vrai, qu'on « n'envisagerait pas les idées dont il s'agit, si (( l'on n'avait ni rien vu ni touché. »

N'y a-t-il pas ici un malentendu. Leibnitz avoue que, si l'on n'avait rien vu ni touché (c'est-à-dire sans les sensations), on n'envisagerait jamais les idées qui sont l'objet de Tarithmétique et de la géométrie. S'il veut dire que la sensation est la condition sine quâ non du développement des facultés à l'aide desquelles nous élevons l'édifice des sciences, il a raison ; s'il veut dire que, sans la sensation, nous n'aurions jamais les idées de nombre et de figure nécessaires pour l'arithmétique et la géométrie, il a raison encore ; mais s'il prétend qu'il sufiit de voir et de toucher pour devenir mathématicien ou géomètre, il se trompe évidemment. Combien y en a-t-il qui ont la vue excellente et le tact délicat et qui n'ont pas la moindre idée des quatre premières règles ou d'un théorème ? Cependant, si la théorie de

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Leibnitz est vraie, si ces sciences sont innées, pourquoi tous les hommes ne les possèdent-ils pas ? Il dit qu'on « peut les tirer de son propre « fonds, quoiquesouventce ne soitpas une chose « aisée ». Mais pourquoi n'est-ce pas une chose aisée si ces sciences sont innées, c'est-à-dire si l'àme les possède aussi naturellement qu'elle existe ? La vraie raison de cette dithculté, c'est que nous ne possédons que la puissance deles acquérir (^).

Philalèthe objecte qu'il est étrange que l'àme ait toutes ces notions sans s'en douter.

Leibnitz répond que si quelques-unes demeurent inconnues pendant cette vie, l'àme en prendra conscience dans un monde meilleur. C'est possible, mais comme il s'agit de rechercher l'origine de nos connaissances actuelles sans se demander ce qu'il peut advenir au delà du tombeau, l'objection garde toute sa force.

En résumé, il n'y a d'acquis, d'après Leibnitz, que les vérités d'expérience, toutes les vérités nécessaires et rationnelles sont innées comme les veines du marbre dans le marbre. Si l'on n'admet pas cette conclusion, nous n'avons rien au-dessus des bêtes : la connaissance actuelle des vérités nécessaires, les démonstrations scientifiques, les raisons des faits, tout cela nous échappe.

(1) Elles sont in potentia et non in actii.

Systèmes des Idées innées. 283

Oui, tout cela nous échapperait, en effet, si avec la sensation nous ne reconnaissions pas l'existence d'une faculté immatérielle qui a la puissance d'épurer la sensation et de s'élever, non pas avec elle (la sensation ne dépasse jamais une certaine limite), mais grâce à elle, jusqu'àla conception des vérités nécessaires, des démonstrations et des raisons des faits. Or nous soutenons qu'avec ces deux choses, la sensation et la puissance intellectuelle, on peut rendre compte de Torigine de toutes nos connaissances. Il est dès lors inutile de recourir à des systèmes qui supposent innées des notions qu'il est facile de reconnaître comme étant acquises.

S'agit-il d'assigner l'origine d'une connaissance nécessaire, comme, par exemple, la partie est plus petite que le tout ? Qu'est-il besoin de se réfugier dans l'innéité des premiers principes? Je vois un arbre, j'en prends une feuille, elle tient dans ma main ; il ne faut pas un raisonnement bien long pour voir que l'arbre tout entier n'y tiendrait pas, et pour être convaincu de la vérité de ce principe : la partie est plus petite que le tout. Je vois qu'il est impossible qu'il en soit autrement, c'est-à-dire que cette vérité est nécessaire, qu'il en a toujours été et qu'il en sera toujours ainsi, c'est-à-dire qu'elle est éternelle. A quoi bon recourir à l'innéité

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pour constater la présence d'une vérité que mes sens et ma raison me font trouver si facilem.ent?

Il en est de même des démonstrations et delà raison des faits.

Ma raison, avec sa puissance seule, n'est-elle pas capable de comprendre que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits et que tout effet a une cause ?

Leibnitz est naturellement partisan de l'innéité de l'idée de Dieu; il en doute même si peu, qu'il se donne à peine le soin de le prouver : « Je crois, dit-il, que le devoir d'adorer Dieu « porte que, dans les occasions, on doit marquer « qu'on l'honore au delà de tout autre objet, et « que c'est une conséquence nécessaire de son « idée et de son existence, ce qui signifie chez « moi que cette vérité est innée (*). »

Le devoir d'adorer Dieu est assurément une conséquence de l'idée de son existence ; mais reste à savoir si cette idée est acquise ou innée : toute la question est là. Je dois adorer Dieu, dit Leibnitz , donc l'idée de son existence est innée ; la conclusion n'est pas juste, car, que ridée de Dieu soit acquise ou innée, le devoir sera le même et s'imposera avec la même force. Qu'il y ait ou non des peuples qui n'ont pas

(1) Loc. cit., c. III, § 7.

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l'idée de Dieu, nous n'entrons pas dans cette discussion ; mais ce qu'il y a de certain, c'est que bien des peuples n'ont pas l'idée du vrai Dieu. Dieu est pour les uns le soleil, pour les autres le tonnerre, pour ceux-ci un fétiche ; or, si l'idée de Dieu était innée, c'est-à-dire si Dieu l'avait imprimée dans notre âme, nous aurions tous l'idée du vrai Dieu , car on ne peut pas supposer que Dieu ait gravé dans l'intelligence humaine une idée fausse. Elle est donc acquise par voie de raisonnement ; et, comme les uns raisonnent juste, les autres à faux, il suit que les uns ont de Dieu une notion exacte et les autres une idée erronnée. Que tous les hommes aient l'idce d'un Etre plus grand qu'eux, nous n'avons pas la pensée de le nier ; mais ce n'est pas là l'idée de Dieu, car, nous le répétons, pour les uns, cet être plus grand est le soleil, pour les autres, un phénomène naturel quelconque.

Leibnitz combat ensuite (il y était obligé pour compléter son système) la célèbre théorie scolastique de la tabula rasa et il essaye de prouver qu'elle n'est qu'une abstraction.

« Cette table rase dont on parle tant, dit-il, « n'est, à mon avis, qu'une fiction que la nature « ne souffre point et qui n'est fondée que dans « les notions incomplètes des philosophes, comme

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(( le vide, les atomes et le repos ou absolu ou « respectif desdeuxpartiesd'un tout entreelles, ou « comme la matière première qu'on conçoit sans (c aucune forme. Les choses uniformes et qui ne « renferment aucune variété ne sont jamais que « des abstractions, comme le temps, l'espace et « les autres êtres mathématiques...

«... Ceux qui parlent tant de cette table rase a après lui avoir ôté les idées, ne sauraient dire (( ce qui lui reste, comme les philosophes de « l'École, qui ne laissent rien à leur matière pre- « mière. On me répondra peut-être que cette « table 7^ase des philosophes veut dire que l'âme (( n'a naturellement et originairement que des fa- « cultes nues. Mais les facultés sans quelque acte, « en un mot, les pures puissances de l'École ne u sont aussi que des fictions que la nature ne « connaît point et qu'on n'obtient qu'en faisant (( des abstractions (^). »

Faisons remarquer d'abord que l'âme table rase n'est, d'après l'école, en puissance que relativement à un acte ultérieur, mais non quant à son existence. Elle est une véritable entité, elle existe réellement, son essence et ses facultés ne sont donc pas des abstractions.

Mais l'objection de Leibnitz porte sur ceci : qu'une puissance qui n'est pas en acte n'est

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nécessairement qu'une abstraction, car il est tout à fait impossible de concevoir une faculté qui n'agit pas.

Les raisonnement qui nous ont servi à prouver que l'essence de l'àme est distincte de ses facultés renversent aussi la thèse de Leibnitz ; car de même qu'il est impossible que les facultés de l'âme soient son essence, de même aussi il est impossible que l'acte d'une puissance soit son essence ; on peut dès lors parfaitement concevoir l'un sans l'autre.

En effet, si l'acte était l'essence de la faculté, celle-ci agirait toujours, elle serait en acte dès le premier moment de son existence et elle ne pourrait jamais passer de la puissance à l'acte ; or toutes ces propositions sont fausses, donc... Il faut prouver la mineure. La faculté n'agit pas toujours. Nous acquérons des connaissances, c'est un fait d'expérience que personne ne peut contester ; si nous les acquérons, nous ne les possédions donc pas auparavant ; si nous ne les possédions pas, notre àme passe donc de la puissance de les acquérir à l'acte de la possession. L'acquisition des connaissances est donc inexplicable avec l'hypothèse qui soutient que l'intelligence est toujours en acte. Non, disent nos adversaires, il n'est pas difficile d'expliquer la connaissance, car ce sont les sensations qui découvrent les connaissances infuses comme le

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ciseau d'un sculpteur fait apparaître les veines du marbre. C'est très bien, mais alors comment se fait-il que tous les hommes ayant les mêmes sensations, tous en effet sont doués des mêmes sens, comment, dis-je, se fait-il que les connaissances soient si variées ? Si nous supposons deux sculpteurs ayant les mêmes instruments, deux blocs de marbre renfermant les mêmes veines et une égale aptitude à les découvrir, ils arriveront nécessairement à des résultats identiques. Or, tous les hommes ont les m.êmes instruments , c'est-à-dire les mêmes sens ; le même bloc de marbre , c'est-à-dire la même âme; une égale aptitude, car, d'un côté, les sens ont pour rôle de dégager et de faire apparaître les idées innées ; de l'autre, l'àme doit avoir le besoin de les manifester, car si elles restaient toujours ensevelies dans l'ombre, à quoi serviraient-elles ? Tous les hommes, d'après rh3^pothèse que nous combattons, devraient donc avoir les mêmes connaissances. Or l'expérience contredit cette conclusion ; donc la thèse est fausse. La variété des connaissances ne peut donc s'expliquer que par le plus ou moins de développement des facultés et par la diversité de la direction qu'on leur imprime ; or les facultés ne se développent que par la répétition des actes. Si elles avaient un acte essentiel et permanent,

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elles auraient par cela même un développement égal, ce qui est faux.

Il faut donc conclure de la variété des connaissances et de la diversité du développement intellectuel, que la puissance n'est pas nécessai^ rement en acte et que, par conséquent, une faculté sans acte n'est pas, comme le voudrait Leibnitz, une pure abstraction.

Rappelons, en outre, que nous avons prouvé par des raisons invincibles que c'est en Dieu seul que Têtre et l'opération se confondent ; mais qu'en toute créature, ce sont deux choses distinctes ; par conséquent, nous devons dire en vertu des mêmes principes que rêtî^e de la faculté se distingue de son opération.

Du reste, Leibnitz a-t-il bien compris le système scolastique ou plutôt, préoccupé par sa théorie des idées innées, n'en donne-t-il pas une interprétation fausse ? « Le moyen, dit-il, que « l'expérience et les sens puissent donner des idées (^) ? Mais qui donc parmi les scolastiques a prétendu que l'expérience et les sens donnent les idées ? Nenio dat qiiod non habet ; or, comme l'expérience et les sens n'ont pas les idées, ils ne peuvent pas les donner. Leibnitz a l'air de supposer que, d'après les scolastiques, les sens sont la cause totale des idées et que l'àme, comme une cire inerte, se contente de recevoir

(1) Loc. cit.