II

290 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

les impressions ; aussi il ajoute : « L'âme a-t-elle « des fenêtres? ressemble-t-elle à des tablettes : « est-elle comme la cire ? Il est visible que « tous ceux qui pensent ainsi de l'àme la « rendent corporelle au fond. » C'est évident; si c'est là l'idée que les scolastiques ont de la nature de Tàme, elle n'est, d'après eux, qu'une substance corporelle. 11 n'en est rien, avons-nous besoin de le dire ? et , dans le problème de l'origine des idées, la spiritualité de l'àme n'est pas en question. Ce qui nous fait penser que Leibnitz croyait sérieusement que tel était le système scolastiquc , c'est qu'il dit encore : « On m'opposera cet axiome reçu « parmi les « philosophes » qu'il n'est rien dans l'âme qui a ne vienne des sens : mais il faut excepter « l'âme même et ses affections : Nihil est in « intellect u qiiod non fiierit in sensu ; excipe, « nisi ipse intellectus. » Le scrupule de Leibnitz est hors de raison, car les scolastiques, qui font de cet axiome la base de leur idéologie, sont autant que qui que ce soit partisans déclarés de la spiritualité de l'âme. Ils disent seulement que l'âme, substance spirituelle, a besoin des sensations comme condition sine quâ non du développement de ses facultés et que les sens sont le moyen indispensable et nécessaire pour l'acquisition des idées : « L'âme , dit encore « Leibnitz, renferme Têtre, la substance, l'un.

Systèmes des Idées innées. 291

« le même, la cause, la perception, le raisonne- « ment, et quantité d'autres notions que les sens « ne sauraient donner. )> Les sens ne sauraient donner l'idée 'être, de cause, de substance, etc., distinguo : comme cause totale Concedo, comme cause occasionnelle Nego. Si nous n'avions que les sens, nous ne pourrions acquérir aucune des notions dont parle Leibnitz, c'est évident, car elles supposent Tintelligence; mais avec les sens et l'intelligence, nous nous élevons à des conceptions rationnelles, sans qu'il soit besoin, pour expliquer leur origine, de recourir à l'hypothèse fausse des idées innées.

La pensée fondamentale du système Rosminien sur la question qui nous occupe, c'est l'innéité de l'idée d'être. D'après Rosmini, cette idée est nécessairement antérieure à toute opération intellectuelle, par conséquent, elle est innée : nous allons exposer sommairement la suite de ses déductions.

« L'homme possède des connaissances, dit « Rosmini {}), il pense à différentes choses, en (( un mot, il a des idées. Je ne cherche pas ici « ce que c'est que les idées. Quoi qu'elles soient, « je demande : D'où proviennent-elles ? En « vertu de quelle cause se trouvent-elles dans « l'esprit humain ? »

(1) Nouvel Essai sur l'origine des idées, sect. II,

292 Siiiiil Thomas d la Philosophie Cartésienne.

Rosmini n'admet que deux causes : l'abstraction et le jugement. Il s'efforce de démontrer que l'un et l'autre supposent des notions générales, que, par conséquent, ils ne les forment pas, et qu'elles sont donc innées.

« Par l'abstraction, dit-il, nous pouvons faire a sortir une idée générale d'une idée particulière : « il suffit pour cela que notre esprit exécute sur « cette idée les opérations suivantes : Il faut, « 1° qu'il la décompose dans les deux éléments « qui la constituent , c'est-à-dire un élément « commun et un élément propre et individuel, (c 2° Il faut qu'il fasse l'abandon de l'élément « propre. 3*^ Il faut qu'il fixe son attention unice quement sur l'élément commun, car cet éléft ment contient précisément les idées générales « que nous cherchons.

« Or, on doit remarquer, 1" que ces trois « opérations de notre esprit, exécutées sur une « idée particulière, ont pour objet une idée qui « est déjà en nous, quelle que soit la cause qui « l'y ait produite ; 2° qu'elles n'ont abouti consé- « quemment qu'à observer le caractère commun « ou ridée commune, seule et isolée, mais « qu'elles ne l'ont pas fait exister et ne l'ont pas (c engendrée dans notre esprit.

« Mais pour découvrir l'idée commune et « générale que l'on dit être renfermée dans nos « idées particulières, il faut supposer qu'elle est

Systèmes des Idées innées. 293

« déjà contenue dans ces idées particulières : (f autrement nous ne pourrions pas l'y découvrir « ni arrêter notre attention sur elle, puisqu'elle « n'y serait pas.

(( La voie d'abstraction ne saurait donc expli- (( quer la manière dont nous formons les idées (( communes et générales, malgré ce qu'ont cru « à cet égard certaines écoles de philosophie. »

Rosmini ne reconnaît donc pas à l'abstraction la puissance d'engendrer les idées générales, parce que les trois opérations qui constituent l'abstraction ont pour objet une idée qui est déjà en nous. C'est ce qu'il faudrait démontrer . Malheureusement pour le système de Rosmini, cette démonstration est impossible,

I/abstraction, en effet, ne suppose nullement une idée déjà en nous puisqu'elle la produit ; et cette idée lui est postérieure et non antérieure, comme le voudrait Rosmini. Il suffit de suivre attentivement le mécanisme de l'abstraction pour se convaincre de la vérité de notre thèse (*).

Lorsque je vois un objet, un arbre, par exemple, qui m'empêche de le dépouiller de ses conditions individuelles , c'est-à-dire de ne considérer ni tel arbre en particulier, ni telles circonstances de lieu et de temps, et de n'envisager que l'arbre en général pour former une

(1) Nous revenons souvent sur ces notions, qui sont comme i'àme de l'idéologie scolastique.

294 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

notion universelle ? L'esprit humain n'a-t-il pas cette puissance et est-il nécessaire que l'idée générale soit déjà en nous ? Évidemment non, car de deux choses l'une : ou bien on nie la puissance d'abstraction et alors on conteste un fait indéniable, car tout le monde a expérimenté en soi la puissance abstractive ; ou bien il faut accorder qu'il est inutile d'admettre une idée antérieure à l'abstraction. Pour faire passer son système, Rosmini est donc obligé de nier la faculté d'abstraire, c'est-à-dire de repousser l'évidence d'un fait psychologique reconnu de tous.

Quand il prétend que « pour découvrir l'idée « commune et générale que l'on dit être ren- « fermée dans nos idées particulières, il faut (( suppose! qu'elle est déjà contenue dans ces « idées particulières, autrement nousne pourrions c( jamais l'y découvrir ni arrêter notre attention (( sur elle puisqu'elle n'y serait pas, » il commet une équivoque facile à dissiper. L'idée générale d'arbre est contenue dans l'idée de tel arbre, dans ce sens que celle-ci me sert de point de départ pour former celle-là au moyen de l'abstraction ; mais elle n'y est pas en tant qu'idée générale : c'est seulement dans l'esprit qu'elle revêt cette dernière forme. Je ne prends pas l'idée générale lit sic dans l'idée particulière,

mais je me sers de l'idée particulière pour former l'idée générale.

D'après Rosmini, le JugemeiîtsupposQ^comme l'abstraction, une idée plus générale antérieure.

« Quand nous formons un jugement, dit-il, « il faut que nous possédions déjà dans notre « esprit des notions générales. )>

Il est clair que je ne puis pas dire : Cet homme est sage, cette page est blanche (i), si je n'ai pas les idées générales de sagesse et de blancheur ; mais la question est de savoir d'où elles viennent. Nous répondons avec saint Thomas qu'elles ont une double origine, la sensation et l'abstraction. Mais plus loin que l'idée de blancheur, il y a une idée plus générale encore : avant d'être blanche la page est^ il y a donc l'idée d'être avant l'idée de tel mode d'être. D'où vient-elle ? Est-elle innée ? Pourquoi le serait-elle ? La page ellemême ne suffit-elle pas pour m'en fournir les éléments ?

Rosmini devrait donc prouver lo que les notions générales qui précèdent le jugement ne peuvent pas être acquises ; 2" que la notion la plus générale de toutes, l'idée d'être, est dans les mêmes conditions que les premières. Or, nous venons de le voir, l'abstraction suffit pour expliquer son origine, il est inutile, par conséquent, d'admettre son innéité.

(1) Ce sont les exemples de Rosmini.

296 Saint Thomas et la Philosophie Garfésienne.

Quand donc Rosmini conclut en disant que l'abstraction et le jugement supposent la présence d'une idée générale antérieure, que cette idée est l'idée d'être et qu'elle est innée , il nous demande d'accepter un sj^stème que son autorité, quelque grande qu'elle soit, ne suffit pas pour nous faire adopter (^).

Terminons cette discussion sur les idées innées par des considérations qui s'appliquent d'une manière générale aux quatre systèmes que nous venons de réfuter.

[° Tous les philosophes qui admettent les idées innées méconnaissent la nature humaine. L'homme n'est ni un ange, ni un animal, il est à la fois l'un et l'autre, et la seule définition vraie est celle-ci : L'homme est un animal raisonnable. Nous sommes doués de toutes les quahtés des natures intellectuelles ; mais nous avons aussi les privilèges et les inconvénients de la vie sensible et animale. Tant que l'on n'acceptera pas ce fait indéniable, tant qu'on ne voudra pas prendre la nature humaine telle qu'elle est, on s'exposera inévitablement à

(1) Pour une étude plus détaillée du système de Ptosmini, voir Sanseverino : Éléments de philosophie chrétienne, t. I, c. vu, a. 2, n" 41iO.

Systèmes des Idées innées. 297

adopter des opinionsphilosophiques incomplètes et fausses. C'est ce qui est arrivé aux partisans des idées innées. Si leur système est vrai , l'homme doit émettre l'acte intellectuel à la manière de l'Ange, c'est-à-dire d'une façon absolument immatérielle ou à peu près. Or cela est faux. D'après le principe incontestable : Actïo seqiiitur esse, nous devons retrouver dans l'acte intellectuel les deux éléments qui composent la nature humaine : l'élément spirituel et l'élément corporel. Ils sont tellement unis, tellement inséparables dans cette vie, qu'ils forment une seule substance parfaitement une et qui s'appelle : l'homme.

L'union de l'àme et du corps, dit saint Bonaventure ('), constitue une troisième substance essentiellement une et qui, par cela même, doit posséder une opération propre ; or cette opération n'est pas seulement la vie, le sentiment, le mouvement, elle est aussi l'intelligence et le raisonnement. En vertu de son union avec le corps, Tàme dépend de celui-ci, non seulement pour les actes de la vie sensible, mais encore, d'une certaine manière, pour ceux de la vie intellectuelle, sed longe aliter et aliter. La vie végétative et la vie sensible dépendent du corps, au point que leurs actes ne peuvent s'exercer

(1) In II sent, dist. XXV, p. II, a. 1, q. vi : Conclusio.

298 Saint Thomas el la Philosophie Cartésienne.

que par lui et que par un organe corporel ; et l'on peut dire en toute vérité : l'œil voit, car l'àme communique au corps la vie sensible. Il n'en est pas de même de la vie intellectuelle et de ses actes. Si, en effet, l'àme sent par le corps, on ne peut pas dire qu'elle comprend par le corps, car deux choses sont nécessaires pour la sensation et pour l'intellection : l'impression et le jugement qu'on porte sur elle. Or, dans la sensation, l'impression est reçue par le corps et le jugement part de la force intime, tandis que dans l'intellection ces deux choses ont pour patient et agent la puissance intellectuelle, c'està-dire l'intellect possible et l'intellect agent. Voilà pourquoi l'âme n'est pas tellement enchaînée à la matière qu'elle ne puisse avoir sans elle son opération propre ; mais tant qiîelle est unie au corps, elle ne peut rien comprendre sans son concours. C'est ce qui explique pourquoi les lésions organiques ont si souvent un contrecoup dans les opérations intellectuelles dont elles troublent l'harmonie et la régularité.

Il résulte de cette exposition de saint Bonaventure que, dans cette vie, l'àme ne peut émettre aucun acte d'intellection pure, parce que le côté sensible qui fait essentiellement partie de la nature humaine s'y trouve toujours et nécessairement mêlé. Les systèmes philosophiques qui le suppriment tronquent donc et méconnaissent

Systèmes des Idées innées. 299

la nature humaine : c'est ce que font les partisans des idées innées.

Si nous supposons, en effet, que l'intelligence reçoit au moment de sa création une ou plusieurs idées, elle n'a nullement besoin pour les acquérir (puisqu'elle les a déjà) ni du corps ni des sensations, et, par conséquent, ces idées innées sont un acte d'intellection pure. Cette conclusion est contraire à l'expérience et à la condition présente de l'intelligence humaine. Notre intelligence produit, il est vrai, l'acte intellectuel, sans organe corporel ; mais elle est unie à des facultés qui en préparent les matériaux et qui n'exercent leur acte que par le moyen d'un organe. Il faut donc, de toute nécessité, que la sensation entre pour quelque chose dans l'acte de l'intelligence, et tout système qui a la prétention de récarter est évidemment faux.

Nous savons, en outre, que si les puissances intellectuelles sont supérieures aux facultés sensibles, cependant celles-ci précèdent celles-là dans l'ordre chronologique, c'est-à-dire qu'il faut vivre avant de sentir, et sentir avant de comprendre ; d'où il suit qu'on ne comprend jamais avant d'avoir éprouvé une sensation, car, de même que les puissances vitales préparent le corps, de même les puissances sensibles préparent l'acte intellectuel i*). C'est ainsi qu'il est

(l) I p., ([. Lxxvii. a. 4.

300 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

absolument vrai de dire que rien n'est dans l'intelligence qui n'ait passé par les sens.

2*^ Si le système des idées innées était vrai, l'intelligence serait toujours en acte et jamais en puissance relativement à ces idées nées avec elle. Elle ne serait pas en puissance, puisqu'elle les aurait en acte, et comme d'ailleurs ces idées seraient innées, Tintelligence ne serait donc jamais en puissance simpliciter. Or nous allons prouver que l'intelligence est originairement en puissance respecta omnium inielligibilium. Donc le système des idées innées doit être repoussé.

La notion de la potentialité de Tintelligence est un des principes fondamentaux de la psychologie et de l'idéologie scolastiques. Saint Thomas y revient en cent endroits de ses ouvrages et pour lui elle ne fait aucun doute '\}). Il importe donc de la mettre dans tout son jour.

Essayons, dit saint Thomas {'), de nous faire une idée juste de la nature de l'intelligence, et pour y parvenir élevons-nous du plus connu au moins connu ; commençons donc par étudier les sens.

On voit combien cette marche est prudente et rationnelle : nous ne pouvons pas, en effet,

(1) 1 p., <i. Liv, a. 4 ; — q. Lxxix, a. '2. — Opu.>c. XII etXI, édit. de Parme. — III de Anima, lect. IX. — Do Anima, q. unica, a. 7.

(I) De spiritualibus creaturis. a. 9.

Systèmes des Idées innées, 301

arriver du premier coup à la connaissance de l'intelligence, qui est une substance spirituelle ; nous sommes obligés d'avancer peu à peu et de partir de ce qui est plus à notre portée pour nous élever ensuite à ce qui est supérieur. Or les sens sont évidemment plus faciles à connaître que rintelligence.

Si nous examinons les sens, ajoute-t-il, nous constatons tout de suite qu'ils sont tantôt en puissance et tantôt en acte ; il faut donc reconnaître en nous une faculté sensitive qui nous rend capables de sentir. Cette faculté doit être nécessairement en puissance par rapport aux espèces sensibles et n'en posséder aucune en acte dans son essence^ car s'il en était autrement nous éprouverions d'une manière actuelle toutes les sensations dont nous sommes capables, ce qui est évidemment faux.

Ce que nous venons de dire des sens s'applique exactement à l'intelligence : quelquefois nous comprenons actuellement, nous faisons hic et niinc âctQ d'intelligence, quelquefois nous n'avons que la puissance. Il faut donc admettre en nous la faculté de passer de la puissance à l'acte intellectuel. Cette faculté doit être absolument nue et ne peut avoir en elle-même aucun acte de connaissance, puisqu'elle est en puissance à l'égard de toute chose : nous pouvons, en eftet, comprendre tout.

302 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Si, en effet, la puissance a un acte essentiel, c'est-à-dire s'il y a des idées innées quelles qu'elles soient, tous les actes ultérieurs ne seront que le développement de l'acte prijnitif. Si cet acte est, par exemple, l'idée de Dieu, l'idée de Dieu sera la forme de toutes nos autres connaissances, et nous ne connaîtrons rien en dehors : nous avons démontré par raisonnement la fausseté de cette conclusion; un exemple suffira ici pour en faire justice. Si nous avions dans la faculté visive la couleur bleue innée, nous verrions tout en bleu, ce qui est faux. De même donc qu'il est nécessaire pour expliquer la variété des actes de vision que la faculté n'ait aucune couleur innée ; de même la faculté intellectuelle doit être dépouillée de tout acte inné, c'est-à-dire qu'elle doit être^dûnssoii actepremier^ une pure puissance.

Telle est l'explication de la potentialité de l'intelligence comme la comprennent les scolastiques et telle qu'elle est en réalité. On connaît maintenant le sens de ce principe qui revient si souvent de l'idéologie scolastique : Intellectiis est prius in potcntiay postcrius in actu.

Dans un autre de ses ouvrages (') , saint Thomas d'Aquin prouve la même thèse en se plaçant à un autre point de vue.

(1) De Anima, q. unica, a. 7, c.

Systèmes des Idées innées. 303

Si nous avons des idées innées, nous comprenons à la manière des Anges ; si nous comprenons à la manière des Anges, nous ne sommes avec eux qu'une seule et même chose, non seulement spécifiquement, mais encore numériquement, ce qui est faux ; donc Nous allons

démontrer ces diverses propositions.

Si nous avons des idées innées, nous comprenons à la manière des Anges. L'intelligence angélique, en effet, n'est jamais en puissance ; car elle contemple toujours le Verbe de Dieu et tout ce qu'elle voit, en Lui (i). De même, l'intelligence humaine, si elle a des idées innées, sera toujours en acte par rapport à elles ; l'intelligence angélique et l'intelligence humaine appartiendront donc à la même espèce, car elles émettront un acte de la même nature dont l'objet seul sera différent. Mais il ne faut pas s'en tenir là ; on est obligé de pousser plus loin la comparaison.

Lorsque deux substances intellectuelles sont de la même espèce, elles ne diffèrent numériquement que par la matière ; or l'Ange et l'àme sont immatériels, ils n'ont donc pas le principe de la distinction numérique. Ils sont donc une seule et même chose au double point de vue de l'espèce et du nombre, et il faut dire qu'il n'y

(1) I p., q. LVIII, a. 1. . .

304 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

a absolument aucune distinction entre tel homme et l'Ange Gabriel, par exemple, ce qui évidemment est faux.

Pour faire ressortir toute la force de cette argumentation, il est nécessaire de rappeler le:; principes qui établissent que, lorsqu'il s'agit de substances spirituelles, la distinction numérique emporte avec elle la distinction spécifique.

Les choses, dit saint Thomas (^), qui sont une par l'espèce et plusieurs par le nombre se ramènent à l'unité par la forme et se distinguent entre elles par la matière : Conveniimt ÏJi forma, sed distingiinntur materialiter. Si donc les Anges ne sont pas composés de matière et de forme, il suit de là qu'il est impossible que deux Anges appartiennent à la même espèce. S'il y avait une blancheur, par exemple, séparées de toute substance matérielle blanche, il serait impossible de supposer deux blancheurs, puisque la dualité n'est introduite que par la matière blanche ; mais si nous supprimons cet élém.ent de division numérique, il est clair qu'il ne restera qu'une blancheur. Il en est de même pour les Anges : étant immatériels, ils ne peuvent pas être plusieurs de la même espèce, et il faut admettre que chaque individualité angélique est d'une espèce distincte.

Systèmes des Idées innées. 30o

Si donc Tàme humaine est de la même espèce que la nature angélique (et elle le sera si elle a des idées innées (^) , il faut tirer la conclusion dernière, mais nécessaire, de ce principe et dire que l'Ange et l'àme ne font qu'un, non seulement quant à l'espèce, mais même quant au nombre, ce qui est certainement faux.

En quoi donc diffèrent-ils ?

Pour classer les substances intellectuelles, dit saint Thomas (^), il faut considérer le premier agent et leur assigner leur place d'après leur degré de proximité ou d'éloignement à l'égard de la cause première. Or ce qui caractérise la cause première, c'est la possession de toute bonté et de toute perfection dans un acte d'une simplicité absolue ; plus donc une substance immatérielle sera rapprochée du premier principe , moins elle aura besoin de formes complémentaires pour atteindre sa perfection. L'âme humaine tient parmi elles le dernier rang ; elle est dans l'ordre immatériel ce que la matière première est dans l'ordre sensible, et de même que la matière première, n'ayant en elle-même aucune forme, est cependant capable de les recevoir toutes, de même l'âme humaine privée

(1) C'est une conséquence déduite du principe vrai de saint Thomas, disant que l'innéité des idées nous fait émettre Tacte intellectuel à la manière des Anges.

(2) Q. unica de Anima, a. 7. in fine cor.

306 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

en elle-même d'une forme quelconque (idées) est susceptible de les acquérir toutes. Cette acquisition se fait au moyen des puissances sensibles qui, pour entrer en activité et remplir leur rôle, ont besoin d'être unies à un organe corporel.

Ce qui spécifie l'àme humaine, c'est donc i° Etre une pure puissance intellectuelle; 2<^ Nécessité de s'unir à un organe corporel ; 8^ Acquisition des idées par le travail préliminaire des facultés sensibles unies aux or^^anes.

3« Les partisans des idées innées suppriment le rôle de Tintellect agent ; or, dans toute intellection, l'intellect agent est indispensable ; donc le système est faux(^).

(1) Nous ne revenons pas sur ce que nous avons dit de la nécessité absolue de l'intellect a^ent.