ONTOLOGIE OU ETUDE DES LOIS DE LA PENSEE

Si rhypothèse des idées innées attribue à l'homme un mode de connaissance qui n'appartient qu'à TAnge, cela est bien plus vrai quand il s'agit de l'Ontologismc, qui prétend que la lumière intérieure qui fait de nous des êtres intelligents est la lumière divine elle-même, que nous voyons Dieu immédiatement et toutes choses en Lui (^). On sait que Malebranche est le père et le créateur de cette doctrine.

(1) Voir le P. Lepidi : Examen de l'Ontologisme, — Son Éminencc le Cardinal Zigliara : De la Lumière intellectuelle et de l'Ontologismc.

308 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Après avoir repoussé en la dénaturant (*) l;i théorie scolastique des species^ Malebranchc examine l'opinion de ceux « qui croient que nos « âmes ont la puissance de produire les idées des « choses auxquelles elles veulent penser, et « qu'elles sont excitées à les produire par les « impressions que les objets font sur le corps ("'))).

Cette seconde opinion ne diffère pas de la première, car elle est le complément de la théorie scolastique. Les scolastiques , en effet, ne reconnaissent pas seulement l'existence des espèces ; mais ils admettent en outre, dans l'intelligence, la double faculté de les recevoir et de les dégager de toutes leurs conditions particulières. C'est avec ces trois éléments : du côté de l'objet, les espèces; du côté de l'intelligence, la passivité et l'activité, qu'ils rendent compte du phénomène de l'origine des idées.

Malebranche les repousse parce que, dit- il, avec ce système, l'homme .pouvant anéantir on créer les idées, serait aussi puissant que Dieu qui a créé toutes choses de rien et « on a grand « sujet de se défier de toutes ces opinions qui « élèvent l'homme : ce sont d'ordinaire des « pensées qui viennent de son fonds vain et c( superbe, et que le Dieu des lumières n'a point « données. »

(i) Voir 1. IV, ch. v du présent ouvrage.

[T) Recherche de la vérité, 1. III, II* p., ch. i.

De rOntologisme. 309

OÙ donc le célèbre oratorien a-t-il vu, dans ce système, les désastreuses conséquences qu'il lui impute ?Ya-t-il quoi que ce soit qui ressemble à une création et qui rende Phomme Tégal de Dieu ? Je vois un objet, est-ce que je le crée en le regardant, et dépend-il de moi de l'anéantir en fermant les yeux ? Il en est de même dans la vision intellectuelle. J'ai une idée, elle est produite d'abord par son objet, et ensuite par mes facultés intellectuelles ; où y a-t-il là la moindre trace d'une création proprement dite ? Si l'on appelle créer produire des idées occasionnées par les objets et par les puissances intellectuelles que Dieu nous a données, soit, mais c'est jouer sur les mots. Dieu a fait de nous des êtres intelligents : il pouvait s'en dispenser, je l'accorde ; mais enfin, il l'a voulu, et nous n'avons qu'à l'en bénir. Il a donc voulu nous rendre capables de l'acte naturel à tout être intelligent, c'est-à-dire de l'intellection, ce qui n'est pas autre chose que la production des idées. Si nous sommes intelligents pour ne rien comprendre, si nous sommes impuissants à produire l'acte pour lequel toute intelligence est faite, nous sommes un non sens dans l'œuvre de Dieu. Pour Malebranche, la production des idées est une création, parce que, d'après lui, elles sont des êtres réels ; ainsi, par exemple, ridée d'un arbre est un être aussi réel que l'arbre

310 Saint Thomas et lu Philosophie Cartésienne.

lui-même. C'est complètement faux. Si les idées étaient des êtres réels, notre intelligence en serait encombrée et ne pourrait y suffire ; non, les idées ne sont pas des êtres au sens qu'y attache Malebranche, elles ne sont que l'image des objets et elles n'ont qu'un être intentionnel. Quand j'ai l'idée d'un arbre, cette idée n'est pas, dans mon intelligence, une substance réelle comme une photographie dans un album, elle est mon intelligence transformée en son objet : l'intellect agent fait de l'idée et de l'intellect possible un tout homogène en quelque sorte {}). La production de l'idée n'est donc pas une création, puisque tous les éléments nous en sont fournis : créer, c'est faire quelque chose de rien, ce n'est pas ici le cas. Malebranche se trompe encore lorsqu'il attribue au système qu'il combat l'opinion que les hommes ont la puissance de former des idées telles qu'il leur plaît. C'est le contraire qui est vrai. Les idées que nous produisons ne sont pas telles qu'il nous plaît, mais telles que les objets nous les donnent. Saint Thomas, en effet, ne cesse de répéter que ce n'est pas notre connaissance qui fait son objet, mais bien l'objet qui fait notre connaissance.

Malebranche insiste : Vous soutenez, nous

(1) Q. de Verit., q. X, a. 6, ad. 1.

De rOntologisnie. 311

dit-il, que la production de l'idée n'est pas une création, soit, mais remarquez « qu'il n'est pas « plus difficile de produire quelque chose de « rien que de la -produire en supposant une « autre chose de laquelle elle ne se peut pas c( faire et qui ne puisse contribuer de rien à sa « production. Par exemple, il n'est pas plus « difficile de créer un ange que de le produire (( d'une pierre, parce qu'une pierre étant un « genre d'être tout opposé, elle ne peut servir de « rien à la production d'un ange... Il est même « plus difficile de produire un ange d'une pierre (( que de le produire de rien, parce que pour (( faire un ange d'une pierre, autant que cela se « peutfaire, il faut anéantir la pierre, et ensuite « créer l'ange ; et pour créer simplement un « ange, il ne faut rien anéantir. Si donc l'esprit « produit ses idées des impressions matérielles (f que le cerveau reçoit des objets, il fait toujours « la même chose, ou une chose aussi difficile « ou même plus difficile que s'il les créait, « puisque les idées étant spirituelles, elles ne « peuvent pas être produites par des images « matérielles qui sont dans le cerveau et qui « n'ont point de proportion avec elles. »

L'objection peut se résumer ainsi : d'une image matérielle on ne peut pas faire une idée spirituelle, pas plus que d'une pierre on ne peut faire un ange. La production de l'idée est donc

312 Saint Thomas et la Pliilosophie Cartésienne.

toujours une création ou même quelque chose de plus difficile.

L'objection serait vraie si 1° l'image restait matérielle ; ^'^ si de cette image, demeurant matérielle, j'en tirais l'idée comme on tire de l'argent d'une bourse ; mais ce n'est pas ainsi que procède l'esprit humain dans la production des idées. Prenons un exemple : J'ai dans mon imagination l'image de Notre-Dame de Paris. Par où est-elle venue? par mes yeux d'abord lorsque j'ai vu la belle cathédrale. Quand je la contemplais, était-elle dans mes yeux telle que à parte rei ? Je distingue : elle y était comme image concéda, comme masse nego. Cette image qui était dans mes yeux est entrée dans mon imagination, car maintenant que je n'ai plus l'édifice devant moi, j'en conserve cependant un souvenir fidèle que j'évoque au moment où j'écris. Cette image qui est dans mon imagina* tion, n'est-elle pas plus avant dans mon âme, c'est-à-dire plus spirituelle que celle qui était dans mes yeux ? Évidemment, puisque la première demeure tandis que celle-ci a disparu et que la présence matérielle de l'objet, inutile pour la première, est indispensable pour la seconde. Mais comment cette image dont l'objet est matériel commence-t-elle à s'immatérialiser en passant dans mon imagination ? En vertu de ce principe incontestable que tout ce qui est

Df rOntoloorisme. 313

reçu dans un sujet subit la manière d'être du récipient : Omne qiiod recipitur ad modum recipientis recipitur. L'image est dans l'imagination, c'est un fait; elle y est donc selon la manière d'être de la faculté, c'est-à-dire spirituellement et elle ne peut pas y être autrement. Cette image ne peut-elle pas me donner l'idée d'une cathédrale gothique en général ? Si l'on me dit que les cathédrales gothiques présentent les mêmes caractères que Notre-Dame de Paris, n'aurai-je pas, à l'aide de l'édifice que j'ai vu, l'idée de la cathédrale gothique, non plus dans telle ou telle ville, mais d'une manière abstraite? Je ne tire pas cette idée abstraite, c'est-à-dire purement spirituelle , de l'image matérielle, mais je me sers de l'image pour produire l'idée. Si nous n'avons pas cette faculté, nous ne sommes pas des êtres intelligents, car le rôle de l'intelligence est précisément la production de telles idées. L'objection de Malebranche suppose donc que nous ne pouvons pas nous élever au-dessus des données sensibles, c'est-à-dire que nous sommes des êtres privés de raison (0.

(1) Tj'àme produit les idées, elle ne les crée pas plus que le grain ne cré'e l'épi. Le grain, en se développant sous l'action des agents extérieurs, produit l'épi. En vertu de quelle force? En vertu de la force germinatrice qui est en lui. De môme l'âme, sous l'action des choses extérieures, produit les idées en vertu de la force intellectuelle que Dieu lui a donnée : c'est dans la production des idées que consiste son développement. Nier ces vérités, c'est dire que l'intelligence est une faculté inerte, stérile, et, par conséquent, inutile.

314 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne,

Malebranche suppose toujours (') que l'âme produit les idées indépendamment des objets : cette allégation est fausse. Nous qui soutenons avec les scolastiques que Tintelligence a la faculté de produire les idées, nous n'admettons cette production que lorsqu'elle est causée par l'objet ; sans cela, on tomberait dans l'erreur de Kant qui prétend que Tàme se forge des concepts à priori sans s'inquiéter de l'objet.

Malebranche réfute ensuite le système des idées innées que nous lui abandonnons et il expose enfin sa théorie célèbre de la vision de toutes choses en Dieu ; elle est, dit-il, « seule i( conforme à la raison et la plus propre pour « faire connaître la dépendance que les esprits « ont de Dieu dans toutes leurs pensées (').

« Pour la bien comprendre, il faut se souvenir (f qu'il est absolument nécessaire que Dieu ait « en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a (( créés... et qu'il est très étroitement uni à nos « âmes par sa présence. »

Nous accordons à Malebranche ces deux principes incontestables, mais nous nions la conséquence qu'il en déduit.

« Ces deux choses étant supposées, ajoute-t-il, « il est certain que l'esprit peut voir ce qu'il y a

(1) Loc. cit., ch. III.

(2) Ibid., cil. VI,

De rOntolosrisnie 315

(( dans Dieu qui représente les êtres créés, puisce que cela est très spirituel, très intelligible et « très présent à l'esprit. »

L'esprit, dit Malebranche, peut voir ce qu'il ya dans Dieu; je distingue : naturellement et par la force seule de sa raison Nego ; surnaturellement et par la lumière de gloire Concedo. Or il ne s'agit pas ici de la vision des bienheureux, nous ne nous occupons que de la vision naturelle, et, dans cet ordre, il est tout à fait faux de dire que nous voyons quoi que ce soit en Dieu. Nous devons tout voir, dit Malebranche, parce que cela est : 1° très spirituel. C'est précisément pour cette raison que nous ne pouvons pas le voir. Nous ne concevons, en effet, rien de très spirituel, et quand nous nous élevons à la notion des choses immatérielles, c'est par voie de négation et en partant de données sensibles. ^^Très intelligible, continuQ Malebranche. Je distingue : très intelligible en soi Concedo ; relativement à nous, intelligences incarnées, Nego. Une chose, en effet, peut être en soi plus intelligible qu'une autre, et cependant l'être beaucoup moins par rapport a nous (*). En soi, par exemple., l'àme est bien plus intelligible que le corps, car, étant spirituelle, elle est plus en harmonie et plus facilement en équation avec

(1) I p., q. II, a. 1.

31(3 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

l'inlelligence ; et cependant, n'est-elle pas plus difficile à connaître que le corps ? Il est donc faux de dire qu'une chose intelligible en ellemême est intelligible pour nous. La troisième preuve de Malebranche pour démontrer combien il est facile de tout connnaître en Dieu, c'est que Dieu est très présent à V esprit. Je distingue. Dieu est très présent à l'esprit par son essence, son action et sa puissance, Concedo; comme objet de notre connaissance, A^e^o. Notre âme est certainement présente à elle-même; rien donc, d'après le principe de Malebranche, ne devrait être plus facile que la connaissance de l'âme. Elle renferme cependant des mystères dont les voiles ne seront jamais levés : pourquoi? parce qu'elle n'est pas présente àelle-même comme objet de connaissance.

C'est sur ces raisons que Malebranche appuie son système de la vision de tout en Dieu. L'esprit, dit-il, peut donc tout voir en Dieu : reste à savoir si Dieu le lui permet. Pourquoi ne le permettrait-il pas, puisque c'est un moyen si simple, si facile d'expliquer le grand phénomène de la vision intellectuelle, et que le propre de la Puissance souveraine est de faire de grandes choses par de petits moyens. Voilà le premier argument de Malebranche, Nous avons discuté les autres dans un chapitre précédent ; il est donc inutile d'y revenir. Toute l'idéologie

De rOntologisme. 317

de Malebranche est là : « Il n'y a que Dieu que « nous vo3^ons d'une vue immédiate et directe ; « il n'y a que lui qui puisse éclairer Vesprk par « sa propre substance (*), et tout ce que nous « voyons, nous le voyons en Dieu ».

Le P.Thomassin, contemporain de Malebranche et comme lui membre de la congrégation de l'Oratoire, donna à l'Ontologisme l'appui de sa vaste érudition. Il réunit en faveur du système d'innombrables textes des philosophes païens et des Pères afin de bannir à jamais, dit-il (-), de l'esprit des théologiens catholiques ce préjugé vulgaire que rien n'est dans l'intelligence qui n'ait passé par les sens. Comme tous les adversaires de cette maxime fondamentale de la vraie psychologie, Thomassin suppose que ceux qui l'admettent ne reconnaissent que les sens et nient l'action de l'intelligence. Mais, ne cessons de le répéter, il est injuste de tronquer un système pour en avoir plus facilement raison. Qand nous disons que rien n'est dans l'intelligence qui n*ait passé par les sens, nous ne tombons pas dans l'erreur grossière de soutenir que l'homme ne peut s'élever au delà de la connaissance sensible. Nous admettons , au

(1) Loc, cit., ch. VII. — \'oir aussi les Entretiens sur la Métaphysique, VHP cnlrcticii.

(2) Dogmes Ihéologiques, 1, 1, ch. xiv.

318 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

contraire, dans toute sa plénitude la connaissance intellectuelle ; nous croyons seulement qu'elle ne se développe que par l'action des sens et qu'elle ne travaille que sur les matériaux qu'ils lui fournissent. Mais, encore une fois, ce travail intellectuel dépasse infiniment la limite du sensible, puisqu'il atteint jusqu'à l'abstrait. Thomassin a beau jeu de s'écrier (loc. cit.) : Par quels sens ont passé la connaissance de Dieu, de Tàme, des premiers principes, les idées de sagesse, de justice, etc.? Nous lui répondrons dans un langage moins éloquent, mais plus vrai, que toutes tirent leur origine des sens et de l'abstraction.

L'ontologisme, oublié au xvni' siècle et remplacé par les doctrines de Locke et de Condillac, a fait une nouvelle apparition en France, il y a quelques années. Il avait eu la bonne fortune de rencontrer dans le clergé d'ardents défenseurs qui étaient en même temps des esprits élevés et de brillants écrivains et il était enseigné dans presque toutes les chaires des écoles catholiques(*). Mais la rénovation des études thomistes et surtout

(1) Voir le P. Gratry, Connaissance de Dieu, IP p., ch. i. — Logique, t. I, §4. — Connaissance de Tànie, 1. III, {^2. — Mgr Maret, Philosophie et Ptcligion, XP leçon, — M/ Tabbé Hugonin, Ontologie ou Etude des lois de la pensée, 2 vol. Paris, 183G.

De rOntologisme. 319

les condamnations dont il a été l'objet (') l'ont fait abandonner aujourd'hui, il a occupé cependant une assez grande place pour que nous lui consacrions une étude spéciale ; nous allons donc entrer dans un examen détaillé d'un ouvrage qui contient l'exposition complètede la doctrine ontologiste.

M. Tabbé Hugonin, comme Malebranche, nie à l'activité personnelle la puissance de produire les idées : « L'idée de l'homme, dit-il Q, n'est pas « pour nous la connaissance objective de tel ou « tel homme, mais de l'essence de l'homme ; « l'idée de cercle n'est pas pourrions la connais- « sance de tel ou tel cercle, mais de Tessence du « cercle. Il en est de même de l'idée du bien, « du beau, en un mot, de toutes nos idées. » Le mot que nous soulignons est de trop, car s'il est vrai que l'idée absty^aite de l'homme ne soit pas la connaissance de tel homme, il est faux que l'idée concrète de tel cercle ne soit pas la connaissance objective du cercle qui est sous nos yeux ; or, comme nous avons des idées abstraites et des idées concrètes, il est faux de dire d'une manière générale qu'aucune de nos idées ne sup'pose la connaissance particulière de tel objet (•^). « Or, ajoute-t-on, nous disons que

(1) 18 Septcinbro 1801.

(2) Ontologie, II» p., scct. I, cli. ii.

(3) L'intelligence comprend directement l'universel et indirectementlG particulier. I p., q. lxxxvi, a. 1.

320 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

(( ces essences, objet immédiat, de la connais- « sance, ne sont pas et ne peuvent être le pro- « duit de l'activité personnelle. » Expliquonsnous bien, car il y a peut-être ici un malentendu. Si vous voulez dire que l'activité personnelle ne crée pas l'essence, nous sommes d'accord, mais elle en crée la notion subjective. Quand j'ai, en effet, l'idée de l'arbre, de l'homme, en général, cette idée est le résultat d'un travail intellectuel qui consiste à abstraire les caractères généraux des divers individus où ils sont particularisés. M. l'abbé Hugonin ne reconnaît pas à l'intelligence cette faculté d'abstraire et de généraliser : « Nous ne parlerons jamais qu'avec « hésitation, dit-il, des théories d'Aristote et de « ses disciples sur la nature et l'origine des « connaissances. Leur obscurité est telle, qu'il (( est difficile de saisir leur véritable pensée, « elle échappe sans cesse sous les formules science tifiques dont elle s'enveloppe. Toutefois il « nous semble qu'ils ont méconnus à des degrés « différents la vérité de notre proposition, en « donnant à Tintelligence le pouvoir merveil- « leux de composer des idées générales, c'est-à- « dire, des idées qui n'ont d'autre réaUté que « celles qu'elles reçoivent de notre activité perce sonnelle. Nous trouvons dans leurs ouvrages « cette thèse longuement disputée : Par quelle

De lOnlologisnie. 321

« opération de l'intelligence la nature est-elle c( faite universelle ? »

Non, les théories des disciples d'Aristote sur l'origine de nos connaissances ne s'enveloppent pas dans un nuage impénétrable, elles se résument en deux, mots que nous avons souvent répétés, la sensation et l'abstraction, et surtout elles n'ont rien de commun avec les doctrines des philosophes qui n'admettent que l'activité intellectuelle, sans s'occuper de son objet. On voudrait, en effet, rapprocher le système scolastique de celui de Kant et de Fichte.

Est-il besoin de redire que cette théorie scolastique sur la production des idées universelles n'est comparable en rien, absolument en rien, aux erreurs des Allemands.

D'après les scolastiques, en effet, Tintelligence, en généralisant, s'appuie sur l'individu qu'elle ne fait que dépouiller de ses conditions particulières, tandis que pour les philosophes que nous venons de nommer toute la science ne consiste que dans le développement du moi sans s'inquiéter du non moi : « H n'y a primi- « tivement qu'une substance: le moi, dit Fichte; « tous les ^accidents possibles, et aussi toutes « les réalités possibles sont posés dans cette « unique substance Q. » Ces aberrations n'ont

(1) Doctrine de la science, p. 65. Traduction de Grimblot.

rien de commun avec la théorie scolastique.

Les ontologistes veulent à tout prix ravir à l'intelligence cette activité qui est sa plus grande gloire, pour la gratifier d'une illumination divine : « On a presque toujours, dit M. Tabbé « Hugonin, regardé le moi comme plus ou « moins passif dans le fait de la connais- « sance, et comme soumis à l'action d'un élé- « ment qui lui est étranger... En présence des « notions de l'être, de l'infini, de la cause, du « beau, etc., je me sens affecté et modifié : je (( suis soumis à une action de la vérité, jamais « je ne pourrai me regarder comme l'agent qui « produit les choses exprim^ées par ces termes. »

Certainement je ne puis pas me figurer que je suis le créateur des objets qui me donnent les idées d'être, de beau, de cause, etc.; mais, lorsque je les forme, il m'est impossible de ne pas reconnaître qu'il y a en moi une activité capable de les produire. Je vois, par exemple, que tout ce qui se fait a une cause, je dis (en vertu de mon activité intellectuelle seule ) que tout effet a une cause. Si j'en suis incapable, c'est en vain que Dieu a fait de moi un être intelligent, puisque l'intelligence m'est inutile. Elle est passive, c'est vrai, mais elle est active aussi, et lui enlever son activité, c'est la mutiler. Quand je trouve la vérité, dit M. Hugonin, je ne la crée pas. Non, je ne la crée pas, mais je la produis en moi

à l'aide des objets que Dieu a créés et de la faculté qu'il m'a donnée. Trouver la vérité, qu'est-ce autre chose que de la produire subjectivement ? Si je ne le puis pas, mon intelligence en sera à jamais privée.

Les conséquences du système scolastique ne sont pas aussi désastreuses que le croit M. l'abbé Hugonin : a Ou celui, dit-il; qui attribue à l'ac- (( tivité du moi la production des idées et de la « vérité regarde le moi comme une réalité absolue, « nécessaire et immuable, ou, niant l'existence (( absolue, nécessaire et immuable, le moi n'est (( pour lui qu'une réalité contingente ; dans le (( premier cas, il conserve l'immutabilité de la (( vérité, mais il se déclare panthéiste ; dans le (( second, la nature de la vérité est méconnue. « Rien d'absolu dans la connaissance humaine, « rien de fixe, point de certitude. » Voilà donc la terrible alternative, ou le Panthéisme ou le Scepticisme : nous pensons qu'il y a un juste milieu. Lorsque je comprends que deux et deux font quatre, lorsque, sans un orgueil exagéré, je me crois assez intelligent pour bien saisir cette vérité et que je me figure que ma capacité intellectuelle suffit pour la produire, lion en elle-même mais informée par les objets^ il n'y a pas là de quoi se croire un Dieu. D'un autre côté, je suis parfaitement convaincu que je suis une réalité contingente, que je pouvais

324 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

très bien ne pas exister^ ou être tout autrement que je suis, cela ne m'empêchera pas d'être certain que deux et deux font quati e. Sans doute, si j'étudie les caractères de cette proposition, sa nécessité et son éternité, je serai conduit à conclure à l'existence d'un être nécessaire et éternel, mais rien ne me force à m'identificr asec lui, pas plus que rien ne m.e fera douter de la vérité comprise.

Toute la discussion repose sur un malentendu: Produire une idée, ce n'est pas la créer, encore moins créer son objet, c'est tout simplement avoir la faculté de l'acquérir et de la former. Si cette faculté nous est refusée, encore une fois pourquoi Dieu a-t-il fait de nous des êtres intelligents ? Mais ce malentendu se rencontre dans tous les problèmes psychologiques sur l'origine des idées, et les ontologistes, non contents de nier l'activité intellectuelle, suppriment toute subjectivité de l'idée, car pour eux l'idée est purement objective. « Nous nous proposons « de démontrer, dit M. l'abbé Hugonin (^), que, « toujours et sans nulle exception, l'idée suppose (( une réalité objective qui n'est pas le moi, que « cette réalité est distincte du moi, qu'elle est « un non moi. » Sans doute l'idée suppose toujours un objet : Fidée d'un arbre, d'un cheval,

(1) Opus cit, c. III.

De rOnlologismc. 325

d'une pierre suppose Tarbre, le cheval, la pierre, et ces objets sont différents du moi. Cependant, lorsque j'en ai l'idée, il faut bien qu'ils soient en moi d'une certaine façon, sans cela il m'est impossible de les concevoir. L'expression que nous employons à dessein est d'une exactitude philosophique irréprochable. L'acquisition d'une idée est, en effet, une véritable conception, en vertu de laquelle nous engendrons spirituellement l'objet compris. S'il n'est en moi d'aucune manière, c'est que je ne le comprends pas, je ne le conçois pas du tout. L'idée est donc objective en ce sens qu'elle suppose l'objet et qu'elle me révèle son existence ; mais elle est aussi subjective, c'est-à-dire que d'une façon eu d'une autre il faut nécessairement qu'elle soit en moi.

Voici les preuves qu'allègue M. Hugonin en faveur de l'objectivité pure de l'idée.

« Tout ce qui est dans le moi et du moi est « individuel, particulier, contingent ; or les idées « sont universelles, nécessaires^ identiquement « et numériquement les mêmes pour tous. Quand « vous et moi nous pensons au temps, à l'être, « à l'unité, à la vérité, à l'homme, au cercle, etc., « nous disons et nous croyons que nous avons « la même idée. »

Nous avons la même idée représentative Concedo, subjective AV^o; car l'idée de l'homme qui est dans mon intelligence n'est pas numé-

32G Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

riquement la même que la vôtre, par la raison bien simple que mon intelligence et la vôtre sont deux entités distinctes. Pour le nier, il faut nier la raison personnelle ; c'est, en effet, ce que fait M. Hugonin. Après avoir cité une page de Cousin, il ajoute : « Il (Cousin) ne se trompe « pas quand il s'efforce de démontrer Timper- « sonnalité, l'universalité et l'unité de la lumière « qui nous éclaire. » Hé quoi ! la lumière qui nous éclaire, c'est-à-dire notre raison, ne nous est pas personnelle, elle n'est pas à nous, elle ne fait pas partie essentielle de notre personnalité ? Mais que sommes-nous donc avec ce système ? Des miroirs qui réfléchissent les rayons d'une lumière unique, mais qui n'en ont en euxmêmes aucune étincelle. Cette lumière unique, nous le verrons tout à l'heure, est, d'après l'ontologisme, la lumière même de Dieu, mise au lieu et place de notre raison. Ce n'est donc pas nous qui comprenons, c'est Dieu qui comprend en nous ; notre raison n'est plus qu'un fantôme, ou plutôt elle est complètement anéantie dans la raison divine.

a Ce qui est dans le moi ou du moi, continue « M. Hugonin, est contingent,pourrait ne pasêtre, « et ne présente tout au plus qu'une nécessité « hypothétique , conséquente et relative. Les « idées, au contraire, et les lois ^qu'elles consti- « tuent, sont nécessaires d'une nécessité absolue.

De rOnlologisme. ' 327

« Il n'est pas contingent que l'homme soit un « animal raisonnable, que le cercle soit une « figure plane dont tous les points de circonfé- « rence sont à égale distance du centre, que le « vrai soit l'être pensé, et le bien le vrai voulu c( ou aimé. Il n'est pas un homme de bonne foi « qui, réfléchissant sérieusement à ce caractère de « la vérité en général et de chaque vérité en parce culier ou de chaque idée, ne convienne que « lorsque ces vérités l'éclairent, il contemple « autre chose que la nature changeanteet mobile « de son âme. »

Non, ce n'est pas la nature mobile et changeante de notre âme que nous contemplons quand nous étudions l'idéeducercle, de l'homme ou de tout autre objet ; nous contemplons la vérité qui est dans l'objet et dans V intelligence. La vérité consiste dans une équation ; or une équation suppose nécessairement deux termes, et en supprimer un, c'est détruire la notion même de la vérité. L'ontologisme, qui n'admet que l'idée objective sans tenir compte de l'élément subjectif, attaquedonc la notion essentielle de la vérité ellemême. La vérité, quant àson existence, est indépendante du su jet,c'est vrai, mais la vérité cow/^r/^e suppose évidemment une intelligence qui comprend ; l'idée et la vérité ne peuvent donc pas être purement objectives, et il faut, de toute nécessité, admettre un élément subjectif.

328 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

La troisième preuve de M Hugonin est dirigée contre Kant ; nous n'avons donc pas à nous en occuper et nous passons tout de suite à l'examen de la quatrième.

(( La distinction entre la vérité interne et la (( vérité externe est inintelligible. Qu'est-ce que « percevoir une image de la vérité externe ? « Quelle est la nature de cette image ? Est-elle « illuminée et intelligible par la vérité? Est-ce par (( elle, au contraire, que la vérité devient intel- (( ligible? Qui pourrait le comprendre? Quoi ! la « vérité serait inintelligible par elle-même ?Elle « aurait besoin d'une lumière empruntée, d'un « intermédiaire, non pour tempérer l'éclat de « ses rayons, mais pour l'illuminer et la rendre « visible ? Non : il faudrait détruire les plus (( indestructibles notions de l'intelligence pour « avouer une pareille doctrine. Nul homme, (( sinon sceptique et menteur, n'a osé dire que « la vérité lui était inconnue, que ce mot était « pour lui un vain son, comme le son de la « feuille qu'agite le vent ou de l'eau qui mur- (( mure dans le ruisseau. » La vérité n'est pas un vain son ; mais, sans être sceptique , on peut avouer que telle vérité mathématique, par exemple, nous est inconnue. Reprenons un a un tous les membres de l'objection.

La distinction entre la vérité interne et la vérité externe est inintelligible : elle est, au

De rOntologisme. 329

contraire, facile à comprendre. Un objet est devant moi, un cheval, par exemple. Ce cheval est vrai, puisqu'il est et que venmi et eus convertii7itin\ Je le vois et je me dis : Voilà un cheval. Suis-je dans la vérité ? Evidemment. La vérité qui est en moi , c'est-à-dire la vérité interne, est-elle, 50z/5 tous les rapports, la même que la vérité qui est hors de moi , c'est-à-dire que la vérité externe ? Non, car l'objet n'est pas en moi de la même manière qu'il est dparterei. La distinction entre la vérité interne et la vérité externe n'est donc pas inintelligible. Si elle l'était, il serait difficile de comprendre pourquoi ; quand nous avons l'idée de Dieu, nous ne sommes pas Dieu lui-même. Qu'est-ce que percevoir une image de la vérité externe? dit-on encore. C'est percevoir une image de l'objet qui sert de substratum à la vérité, car toute vérité reposant sur l'être (le néant est insaisissable), quand je conçois une vérité, je perçois l'objet. Si on nous demande quelle est la nature de cette image , nous répondons que , si nous sommes dans la vérité, elle est 1" la copie exacte de l'objet ; 2« qu'elle est spiritualisée , car rien de matériel ne peut entrer matériellement ni dans l'imagination ni dans l'intelligence ; 3" qu'elle .est illuminée par la lumière intellectuelle qui ne nous a été donnée précisément que pour cela. Quand on se récrie devant l'affir-

330 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

mation de la lumière intellectuelle et que l'on s'étonne que la vérité intelligible par elle-même ait besoin d'une lumière empî^untée, nous répondons que la vérité intelligible par elle-même ne le sera pour nous que si nous avons une faculté capable de la contempler. Supposons, en effet, unevérité quelconque, sans une intelligence pour la comprendre, il est évident que cette vérité ne sera pas comprise. Elle le sera sans doute par l'intelligence divine ; mais il ne s'agit pas ici de savoir comment la vérité réside dans la raison divine, nous recherchons uniquement quelle est son origine dans la raison hum^aine : or, dans toutes les hypothèses imaginables, il faut nécessairement admettre que la raison humaine est douée d'une lumière qui la rend susceptible de recevoir la vérité. Cette lumière n'ajoute rien à l'intelligibilité de la vérité en elle-même, mais elle met l'intelligence en état de la recevoir.

Le cinquième argument que M. l'abbé Hugonin oppose à notre système, c'est que la théorie scolastique « ruine le fondement de toutes les « relations sociales et détruit la morale ». L'accusation serait juste si, d'après nous, l'homme pouvait créer à sa guise la vérité intellectuelle et morale, s'il dépendait de nous, par exemple, que 2 et 2 n'égalassent pas 4 et que le mal fût le bien ; mais, grâce à Dieu, nous n'en sommes

De rOutologisme. 331

pas là. Si nous sommes les partisans de la subjectivité partielle des idées, c'est-à-dire si nous reconnaissons à l'intelligence une faculté personnelle apte à les recevoir, nous n'attaquons pas l'objectivité de la vérité, et nous disons hautement que l'intelligence doit l'accepter telle qu'elle est et non la faire ou la défaire à son gré. Or il est objectivement vrai que 2 et ^ font 4, que le bien n'est pas le mal, que Thomme est un animal raisonnable : il doit donc en être de même subjectivement. Ce n'est pas l'intelligence qui fait son objet, c'est, au contraire, l'objet qui cause la science et qui détermine le phénomène de la connaissance. Ces remarques s'appliquent aussi à la sixième preuve dans laquelle notre éminent contradicteur soutient que le système dont nous prenons la défense détruit toute certitude, parce qu'il l'accuse de ne considérer les principes, base de la métaphysique, qu'au point de vue uniquement subjectif.

Voici laseptième preuve: « Le subjectivisme (i) K conduit au panthéisme ou plutôt à la négation (( de Dieu. En effet, dans toutes les langues « comme dans toutes les philosophies, l'être et « la vérité isont une même chose. » Oui, mais n'oublions pas qu'il y a l'être total et l'être par-

(1) N'oublions pas que, par subjectivisme, Tauteur entend tout système qui accorde à rintelligence humaine la puissance de produire, de former et d'acquérir des idées.

332 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

tiel et que, par conséquent, il doit y avoir aussi la vérité totale et la vérité partielle, et que, de même que Têtre partiel est substantiellement distinct de l'être total, de même la vérité partielle n'est nullement une partie de la vérité totale. On ajoute : « Dire que la vérité c'est « nous, ou que l'être que nous percevons est t< nous, ou que nous ne percevons aucun être qui « ne soit nous, c'est formuler le panthéisme « égoïste dans toute sa rigueur. Dieu seul pense « en se pensant lui-même ; Dieu seul est à la « fois le sujet et l'objet de sa pensée, parce que <( Dieu seul est à la fois la vérité souveraine et « la souveraine intelligence ; Dieu seul est la (( vie intellectuelle et ne la reçoit pas. » Nous ne disons pas que la vérité c'est nous, nous disons que la vérité est en nous, ce qui est bien différent, et nous ajoutons que cette vérité qui est en nous est la vérité partielle et non la vérité totale. Si aucune vérité partielle n'est en nous, nous ne sommes donc, à aucun titre, des êtres intelligents. Quant à cette distinction entre la vérité partielle et la vérité totale, on est bien obligé de l'admettre, car qui pourra soutenir que la vérité d'un seul théorème, par exemple, est toute la vérité géométrique, que la vérité que contient un atome est la vérité que renferme l'être infini ? Quand on dit « que Dieu seul « pense en se pensant lui-même ; que Dieu seul

De rOntologisme. 333

« est à la fois le sujet et l'objet de sa pensée, » veut-on refuser à l'homme la faculté de penser réellement en se pensant lui-même et d'être, à certains moments, le sujet et l'objet de sa pensée. Mais ne puis-je pas me replier sur moi-même et être le sujet et l'objet de ma pensée ? Si je ne le puis pas, la connaissance intime, le Connaistoi toi-même est impossible : Nos idées, nos affections, nos vertus, nos défaillances, notre âme, en un mot, sera un livre à jamais fermé, et nous ne serons jamais capables de faire même un examen de conscience ! « Dieu seul, dit-on « encore, est la vie intellectuelle. » Dieu seul est la vie intellectuelleinfiniecommeil est l'être infini, je l'accorde ; mais F homme est aussi une vie intellectuelle finie comme il est l'être participé. Si Dieu seul était la vie intellectuelle, tout ce qui vivrait intellectuellement serait donc en Dieu.

Dans les chapitres qui suivent ('), M. l'abbé Hugonin nous enseigne ce que Tidée n'est pas : elle n'est ni la sensation, ni le mot, ni la production du libre arbitre de Dieu, ni les formes variables de l'être de Dieu, ni l'être abstrait, insubstantiel, objectif et créé de Rosmini. Nous sommes heureux d'accepter toutes ces conclu-

(1) Opus cit., c. IV, VI, VII, VIII, IX. Le chapitre v est consacré aux universaux.

334 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

sions, en faisant observer cependant qu'il ne faut pas confondre le système qui fait de l'idée une sensation avec celui qui fait dépendre de la sensation l'acquisition de l'idée. Si l'idée n'est rien de tout cela, qu'est-elle donc ? Elle est la conception immuable de la raison divine. Tel est le sujet du chapitre x'' que nous allons analyser.

L'auteur y développe les trois propositions suivantes: 1" L'essence de Dieu contient l'essence de toutes choses. 2^ Dieu connaît les essences et possède les idées de toutes choses. 3^ Ces idées de l'intelligence divine nous sont communiquées et deviennent nos propres idées.

Nous acceptons les deux premières ; mais la troisième renferme une doctrine diamétralement opposée à cette philosophie que nous croyons seule vrai : « Il faut prendre un parti et choisir, (( dit M. Hugonin, entre les ontologistes et les (( psychologistes. » Notre choix est fait, notre parti est pris, nous sommes résolument avec ceux-ci contre ceux-là : c'est ici qu'est le nœud de la question et le point capital de toute cette discussion.

Laissons parler M. Hugonin : « Saint Thomas u admet, aussi bien que saint Augustin, que « l'essence de Dieu contient les essences de « toutes choses, que Dieu, en connaissant son « essence, connaît les essences de toutes choses,

De rOntologisme. 335

« que ces essences sont la vérité. Mais ces idées « sont inaccessibles à l'intelligence finie qui u ne peut les atteindre. Il lui faut des espèces « intelligibles, une lumière créée, que le saint (( Docteur appellera cependant une participa- (c tion de la lumière de Dieu.1

« Cette opinion n'explique rien. » Le jugement est sévère , voyons s'il est juste. Gomment ? Parce que saint Thomas ne reconnaît pas à l'intelligence finie la faculté d'attemdre directement les idées de l'intelligence infinie, c'est-à-dire la puissance de contempler les choses à la manière même de Dieu^ parce qu'il proclame la nécessité d'une lumière créée, c'està-dire de la raison, pour saisir dans les œuvres de Dieu les vestiges de la pensée divine et s'élever delà jusqu'à la conception de l'idée incréée, son opinion n'expliquera rien ? Examinons les uns après les autres les arguments que l'on oppose à l'opinion de saint Thomas pour en conclure qu'elle n'explique rien^ et il nous sera bien facile* de nous convaincre qu'ils ne sont pas sans réplique.

« La vérité est incréée, dit-on, nous l'avons u suffisan^ment démontré, saint Thomas luii( même l'avoue (^).))La vérité est incréée. Si vous parlez de la v^érité qui est en Dieu, oui ; si vous

(1) Opus cit., c. X, p. 356.

336 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

parlez de la vérité qui est dans les choses, non. Ne l'oublions pas, verum et eus couveriuntur, et dire que toute vérité est incréée, c'est dire que tout ce qui est est incréé aussi. Quand saint Thomas avoue que la vérité est incréée, il ne parle, dans tous les textes que vous citez, que de la vérité qui est en Dieu; mais, quand il s'agit de la vérité qui est soit dans les choses soit dans l'intelligence humaine, il se garde bien de la faire éternelle (i). On ajoute que « tout ce (( qui est créé peut plus ou moins participer à la (( vérité, mais n'est point la vérité. » N'est point la vérité totale, je l'accorde ; mais n'est point la vérité partielle, je le nie. « Donc (c'est notre « contradicteur qui parle ), si notre intelligence (( n'aperçoit pas, ne possède pas la vérité incréée, (( elle ne possède pas la vérité. » Pour que cette conclusion fût légitime, il faudrait prouver que toute vérité est incréée, mais cette preuve est impossible ; car, par le fait même qu'il y a des êtres créés, il y a des vérités créées. En dehors de Dieu, en effet, tout est créé : lorsque mon intelligence est en équation avec un être, quel qu'il soit, avec un mondecomme avec un atome, je suis en possession d'une vérité créée, car mon intelligence et l'être compris sont créés. C'est donc une erreur très grave que de n'admettre que la vérité incréée.

(l) I p., fj. XVI, a. 1, ad. 4. — Q. de Verit.. q. i, in inedio.

De rOntologisme. 337

<( Comment voir l'infini dans le fini, dit-on, « l'universel dans le particulier? » D'abord nous ne voyons pas l'infini, nous l'avons démontré ; quant à l'universel , nous avons vu comment il peut s'abstraire du particulier.

On nous objecte : « D'où savez-vous que la u vérité créée est une image de la vérité incréée? « qui vous l'a dit ? quand et comment l'avez- « vous constaté ? Quand je vois une peinture, « je sais bien qu'elle existe, mais pour savoir (( qu'elle est l'image ou la représentation de « quelque chose, il faut que je connaisse le (( modèle qu'elle reproduit (^)... »

Nous savons directement que la vérité créée existe et indirectement qu'elle est une image de la vérité incréée ; tout comme lorsque nous voyons une peinture, nous la voyons directement et nous apprenons indirectement qu'elle est une image, lorsque nous acquérons la connaissance de l'original. Une vérité créée ne pouvant, comme tout ce qui est fini, exister par elle-même, j'en conclus à l'existence de la vérité en soi et par soi, et je vois, par conséquent, qu'elle est l'image de la vérité incréée. Je remonte de l'effet à la cause, et ce procédé vulgaire en philosophie me conduit par voie de raisonnement à l'existence de la vérité incréée, dont la

(I) Op. cit., loc. cit., p. 358.

338 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

vérité créée doit nécessairement porter l'empreinte.

(c Qui jamais a eu conscience de la vérité « créée (ibid.) ? J'ai réfléchi sur moi-même dans {( le silence de la méditation, j'ai étudié ma (( pensée solitaire, j'ai sérieusement cherché (( cette vérité, et mes recherches ont été inutiles; (( car toutes mes idées portent le double caracu tère d'immutabilité et de nécessité, et ces u caractères n'appartiennent qu'à l'incréé. J'ai « cherché de même cet intellect agent qui illu- « mine la forme imprimée, dit-on, dans notre « âme et qui la transforme en vérité, j'avoue que a je ne l'ai trouvé nulle part. Donc cette opinion (( est une invention d'Aristote, acceptée, m.odifiée, « corrigée plus ou moins par ses disciples, mais « toujours également dénuée de toutes espèces « de preuves. »

Il ne faut pas cependant chercher bien longtemps pour avoir conscience de la vérité créée puisqu'elle nous, enserre, nous enveloppe de toutes parts et qu'elle est en nous. Objectivement, en effet, tout ce qui n'est pas Dieu est vérité créée, puisque tout est objet de notre connaissance, et subjectivement la vérité créée est en nous toutes les fois que notre intelligence est en équation avec son objet. On se trompe grandement aussi quand on dit que toutes nos idées portent le caractère d'immutabilité et de

De rOnlologisme. 339

nécessité, car les deux termes de l'idée, l'objet et le sujet, ne sont ni immuables ni nécessairesc Quand j'ai l'idée d'un arbre ou d'un cheval, je vois très bien que ni l'arbre ni le cheval ne sont immuables et nécessaires, et j'en dis autant de mon intelligence en qui réside Tidée. Cet intellect agent qu'on n'a trouvé nulle part n'est autre chose que la faculté que possède l'intelligence d'immatérialiser l'objet pour le rendre intelligible. Nous avons longuement prouvé sa nécessité dans un des chapitres précédents, nous y reviendrons à la fin de cette discussion, et l'on verra qu'il n'est pas « une invention d'Aristote « acceptée, modifiée, corrigée plus ou moins « par ses disciples, mais toujours également « dénuée de toute espèce de preuves ».

(( Pourquoi donc rejeter (page 359) la com- (( munication directe et immédiate de la vérité ?» Nous ne rejetons que la communication directe et immédiate de la vérité incréée. Il ne faut pas distinguer, nous dit-on, entre « une vérité et « une vérité^ une vérité qui est celle de Dieu, « une vérité qui est celle des anges, et une vérité (( qui est la nôtre. » N'est-il pas permis, au moins, de distinguer entre l'être de Dieu, l'être des anges et l'être du monde ? Pourquoi dès lors nous serait-il défendu de distinguer entre la vérité divine, la vérité angélique et la vérité rationnelle? Sans doute, toute la vérité angélique

340 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne,

et toute la vérité humaine sont en Dieu, mais toute la vérité divine n'est pas dans l'ange, et toute la vérité angélique n'est pas dans l'intelligence humaine ; il y a donc des degrés dans les vérités comme dans les intelligences, comme dans les êtres : un seul être, une seule vérité, une seule intelligence sont incréés ; tout ce qui est en dehors et au-dessous est créé, être, intelligence, vérité.

« Pourquoi ne reconnaîtrions-nous pas (ibid.) « que la vérité qui nous rend intelligents est la « même vérité que Dieu engendre et qu'il con- « temple dans son entendement éternel ? Seraitce ce parce que Dieu serait impuissant à nous la « communiquer ? Quoi ! on accordera au corps, « au bois et à la pierre l'intelligibilité, et on la « refusera à Dieu seul ! Le fer et le plomb seront « intelligibles et Dieu ne le sera pas ! »

Pour reconnaître que la vérité qui nous rend intelligents est la même que Dieu contemple dans son entendement éternel, il faudrait reconnaître que notre intelligence est aussi puissante que celle de Dieu, car si la vérité est la même, les intelligences sont égales. Si l'on remarque, en outre , qu'en Dieu l'intelligence et l'être se confondent ('), on comprendra pourquoi nous tenons tant à distinguer la vérité créée de la

(1) I p., q. XIV, a. 4.

De rOiitologismc. 341

vérité incréée et à faire de l'intelligence humaine une faculté personnelle, ayant son activité et sa lumière propres. Quand nous accordons l'intelligibilité au bois, au fer, au plomb, à la pierre, nous ne la refusons pas à Dieu , nous disons seulement que Dieu est intelligible en lui-même, mais pas pour nous (i), tandis que les objets matériels, qui ne le sont pas en eux-mêmes, le sont cependant pour nous. Personne ne peut nier qu'il ne soit plus facile de voir et de connaître une pierre que de voir et de connaître Dieu. De même que le soleil, qui est en luimême bien plus visible qu'un objet coloré, est cependant plus difficile à regarder parce que sa lumière trop resplendissante éblouit notre regard; de même Dieu est tellement au-dessus de notre intelligence, que c'est précisément sa suprême intelligibilité qui le dérobe dans une lumière inaccessible.

D'après notre éminent contradicteur, le système que nous défendons conduit à deux conséquences absurdes : V une intelligence créée est impossible ; !2'^ le néant produit l'être. Si ces deux conséquences se déduisent logiquement de nos princi^ies, nous sommes tout disposés à les abandonner : il importe donc de savoir s'ils les contiennent réellement.

(1) I p., q. Il, a. 1.

342 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« Je suis intelligent parla vérité, dit M. l'abbé ('. Hugonin ; là où il n'y aurait pas de vérité, il « n'y aurait pas d'intelligence. » Je distingue : par la vérité, je suis intelligent, en acte, je l'accorde ; en puissance, je le nie. Ce n'est pas la vérité qui me donne la puissance intellectuelle puisqu'elle la suppose nécessairement : je ne puis, en effet, comprendre la vérité qu'à la condition d'être intelligent. La vérité actualise mon intelligence, mais elle ne me la donne pas. « Là où il n'y aurait pas de vérité, il n'y animait « pas d'intelligence. » Je fais la même distinction: il n'y aurait pas d'intelligence en acte, je Taccorde, en puissance je le nie. « Cette vérité (ibid., (( p. 360) est l'objet de mes idées, c'est ce que « je pense. Or, si cet objet est une créature, {( qu'elle soit corps ou esprit, c'est par elle que « je suis intelligent. » Intelligent en acte, oui, intelligent en puissance, non. a Alors je demande: (c cette créature que vous placez entre Dieu et « mon intelligence, est-elle elle-même intelli- « gente ou non ? Si elle est intelligente, elle u aussi aura besoin d'ufte autre créature, et celleu ci d'une autre, et ainsi de suite à l'infini. Or, « comme toute série successive et infinie est « impossible, il suit rigoureusement que, dans a ce système, une intelligence créée n'est pas « possible. »

On le voit, AL Hugonin suppose que, dans

De lOntologismc. 343

notre système, c'est la vérité, l'objet compris, qui donne l'intelligence qui sans lui n'existerait pas. Ainsi, par exemple, je vois une pierre, je la comprends, c'est la pierre qui fait de moi un être intelligent et qui me donne l'être intellectuel. Il est clair que ce s^^stème est absurde, mais ce n'est pas le nôtre. Dieu seul crée les êtres intelligents, il leur donne la puissance de comprendre et cette puissance entre en exercice lorsque hic et mine elle comprend une vérité. La vérité ne fait donc que déterminer, qu'actualiser la puissance ; mais aucun scolastique ne s'est jamais avisé de dire qu'elle la créait. La première conséquence signalée par M. Hugonin n'est donc nullement renfermée dans nos principes. Il en est de même de la seconde.

« Si cet intermédiaire n'est pas intelligent, il « en résulte cette autre absurdité, c'est que ce (c qui n'est pas intelligent produit l'intelligence, u Une telle affirmation est identique à cet autre : « le néant produit l'être. »

C'est toujours la même inexactitude : on suppose que, dans notre sj'stème, l'être compris donne la faculté.

M. l'abbé^ Hugonin repousse ensuite avec indignation tout soupçon de Panthéisme et ses déclarations empruntées à M. Ubaghsde Louvain sont plus que suffisantes pour écarter du débat une semblable accusation ; mais là où il dépasse

]a mesure, c'est quand il entreprend « de la faire (( retomber tout entière sur la tête de ses adver- « saires » (page 362). Il est vrai qu'il choisit Fichte, Schelling et Hegel ; mais en dehors de ces Allemands, que nous lui abandonnons, il y a d'autres adversaires de l'ontologisme qu'on ne peut pas, sans la plus criante injustice, accuser de Panthéisme.

Le chapitre x se termine par de nombreuses citations favorables à l'ontologisme. Quand on veut juger un système, il ne suffit pas de savoir ce qu'en ont dit ses partisans, il faut surtout se demander si ce qu'ils ont dit est vrai, et, quand les autorités sont contestables, on doit soigneusement rechercher si les auteurs ont eu en vue la connaissance naturelle ou s'ils n'ont parlé que de la connaissance surnaturelle.

Le chapitre xr, qui a pour titre que le Verbe de Dieu est la « lumière de nos âmes », nous indique assez clairement que nous abordons la question fondamentale de l'ontologisme et que nous allons discuter une doctrine qui lui est chère.

(( Si nous devons à tout prix, dit M. l'abbé (( Hugonin, maintenir la distinction de l'ordre K naturel et l'ordre surnaturel, ne nous sera-t-il (( pas permis d'indiquer, comme philosophe, le « point où ils se rencontrent et s'harmonisent « puisqu'ils s'unissent sans se confondre d'une

De rOntologisme. 345

«intime union? C'est ce que nous nous propo- « sons de faire dans ce chapitre. »

L'intention de distinguer les deux ordres est assurément très louable, et c'est pour cela que nous avons tenu à établir d'une manière si ferme et si nette l'existence de la vérité créée pour la distinguer de la vérité incréée ; mais, malgré ses bonnes intentions, l'ontologisme est amené, en vertu même de son système, à confondre le naturel avec le surnaturel. Il s'en défend, je le sais ; toutefois il est bien difficile, nous le verrons, de ne pas le soupçonner d'effacer tellement la ligne de démarcation qu'elle est à peine visible. Suivons attentivement la marche du système, et l'on se convaincra que nos soupçons sont fondés.

a Nous avons démontré que la vérité est (c divine, dit M. Hugonin, qu'elle est l'intelli- « gence ou la pensée de Dieu qui se pense lui- (( même... La philosophie ne peut aller plus (( loin (page 389). »

D'après les ontologistes, la philosophie peut donc démontrer que la vérité est l'intelligence ou la pensée de Dieu ; mais s'il s'agit d'aller plus en avant dans la connaissance de l'intelHgence divine, on a recours à la théologie , qui nous apprend que cette intelligence est le Verbe de Dieu lui-même. Les conséquences sont faciles à déduire.

346 Saint Tliomas et la Philosophie Cartésienne.

La première est que « le Verbe divin est la « lumière de nos âmes, sans qu'il y ait entre lui « et nous aucune réalité interposée ».

Ainsi donc la lumière de nos âmes n'est pas notre raison personnelle, c'est le Verbe de Dieu lui-même.

Il faut le prouver. L'auteur développe deux sortes d'arguments : l'autorité etle raisonnement. Quant à la preuve d'autorité, nous récusons celle donnée parMalebranche, car nous en avons fait justice ; quant aux textes de saint Augustin, il est plus clair que le jour que le saint Docteur parle de l'illumination surnaturelle de la raison par la lumière du Verbe de Dieu, et il est impossible de les interpréter dans le sens d'une illumination divine dans l'ordre naturel. Saint Augustin, en effet, invoque le Verbe qui s'est fait chair et qui a habité parmi nous, il est dès lors évident qu'il est dans un mionde qui n'est pas le nôtre au point de vue où nous devons nous placer en philosophie. xM. Hugonin avoue que quelques-uns des passages qu'il cite doivent s'entendre de la vérité surnaturelle ; mais il ajoute que la plupart ne peuvent et ne doivent s'entendre que delà vérité naturelle : « Il s'agit, « en effet, dit-il, des nombres, des vérités ma- (( thématiques, des essences de toutes choses (( que Dieu contemplait quand il créait le monde.

(1) I \)., q. LXXXIV, a. G, ad. 1 et ad. 2.

De rOntologisme. 347

« Or ces vérités sont rationnelles et n'appar- « tiennent nullement à l'ordre surnaturel. Et « cependant saint Augustin nous apprend que, « lorsque nous les contemplons, c'est la vérité « divine que nous voyons, le Verbe de Dieu (( immuable et éternellement engendré dans le « sein de son Père. »

C'est très-bien, mais il s'agit de savoir si, pour saint Augustin, cette vue des nombres, des vérités mathématiques, des essences en Dieu, est directe ou indirecte, toute la question est là. Or le saint Docteur ne distingue pas, car ce n'est qu'avec les scolastiquesque la langue philosophique et théologique a revêtu une forme plus précise ; nous pouvons donc interpréter les passages de saint Augustin dans un sens ou dans un autre : avec saint Thomas , nous les interprétons, ou d'autres semblables, dans un sens opposé à l'ontologisme.

Ce qui est plus grave qu'une interprétation plus ou moins heureuse (nous parlons de la nôtre comme de celle de notre savant contradicteur), c'est l'affirmation que « saint Augustin « ne distingue pas une vérité objective créée et « une vérité* objective incréée, une^vérité objec- « tive qui serait le Verbe de Dieu et une vérité « objective qui ne le serait pas. Cette distinction « serait inintelligible. Il n'y a pas une vérité en

348 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« Dieu qui est la vérité surnaturelle, et une « vérité hors de Dieu qui est la vérité naturelle, « de même qu'il n'y a pas en l'homme une « faculté qui est la raison, et une autre hors de (( la raison qui est la foi. »

Que saint Augustin ait distingué ou non, il est certain qu'il y a en Dieu pour nous deux ordres de vérités objectives : les unes qui sont accessibles à la raison, les autres qui la dépassent. Ces vérités ne sont en Dieu qu'une seule et même chose, l'essence divine ; mais pour nous elles sont distinctes, et la preuve, c'est que la raison comprend les unes et que les autres se cachent dans un impénétrable mystère. De même qu'il y a en nous une lumière, la foi, absolument distincte de la raison ; de même, à ces deux lumières, correspondent en Dieu deux ordres de vérités. Encore une fois, toutes ces vérités sont en Dieu, aucune n'est en dehors de l'essence divine ; mais pour nous elles sont distinctes et on ne peut pas admettre que saint Augustin les ait confondues. Il s'est bien gardé, en effet, de tomber dans une erreur pareille, et l'on n'a qu'à lire, pour s'en convaincre, les deux premiers chapitres du livre XV'" de la Trinité.

Quand les ontologistes s'appuient sur Tautorité de saint Augustin pour soutenir que notre âme, dans la contemplation de la vérité, se nourrit du Verbe de Dieu et se transforme en

De l'Ontologisme 349

lui ('), ils confondent les élans passionnés du saint avec la haute raison du philosophe. Comme philosophe, en effet, le grand Evêque établit nettement la profonde différence qui sépare notre verbe du Verbe de Dieu, car il développe ces deux propositions : Dissimilitudo quam maxima inter verbum ac scientiam nostram et verbum scientiamque divinam. — Quanta dissimilitudo verbi nostri et Verbi divini Q).

Nos adversaires abusent aussi de cette parole de l'Evangile de saint Jean : « Le Verbe était la (( vraie lumière qui illumine tout homme venant (( en ce monde f ). » Ils en infèrent que l'intelligence humaine est naturellement et directement éclairée par la lumière même du Verbe de Dieu, tandis que, comme le fait observer fort bien saint Thomas d'Aquin (^), on ne peut en conclure qu'une chose, à savoir : que notre raison dérive de la raison divine comme tout ce qui est participé dérive de ce qui est tel par essence.

Les autorités qu'on allègue en faveur de la thèse que le Verbe divin est la lumière de nos âmes sans qu'il y ait entre lui et nous aucune

(1) M.rabbéHugonin, Ontologie, P'vol., II«p., c.xi, p.395.

(2) De Trinitate, 1. XV, c. xri et xv.

(4) In Ev. Joann., c. i, 1. V.