II

3(32 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

contredit, c'est que la thèse est évidemment fausse.

Kant appelle iuLiiition sensible la connaissance qui se rapporte immédiatement aux choses ('), et il y distingue la matière et la forme : la matière donnée à posteriori correspond à la sensation, et la forme, indépendante de toute sensation, est toute préparée à priori dans l'esprit. La forme pure de l'intuition sensible est celle qui n'a rien d'empirique; elle est double : l'espace et le temps. Tels sont les deux premiers principes de la connaissance à priori.

Kant nous permettra de lui demander: 1° pourquoi il fait de l'espace et du temps les deux formes de l'intuition sensible? Ne sont-ils pas plutôt des conceptions supra-sensibles, car qu'est-ce que l'espace sans les corps? qu'est-ce que le temps sans les êtres dont il mesure la durée ? ^l"" Si nous ne voyions aucun corps, aurions-nous la notion de l'espace? si nous ne constations la durée successive des êtres, aurionsnous l'idée du temps?

C'est donc arbitrairement et sans raison que Kant fait de l'espace et du temps les deux formes de l'intuition sensible, et, en outre, il ne suffit pas d'affirmer qu'elles préexistent dans

(1) Critique de la Raison pure, ch. i, § 1; Esthétique transcendantale.

Le Transcendantalisme. 363

l'esprit avant toute expérience, il faudrait le prouver. Nous ne suivrons pas le solitaire de Kœnigsberg dans son anal^^iquedes concepts et des principes, car n'oublions pas que nous ne traitons, dans ce chapitre, que la question de l'origine des idées. Or, sur ce sujet, la pensée de Kant flotte , indécise , entre le principe qui s'impose à toute psychologie vraie : Nihil est in intellectu... et la théorie si chère à son imagination des concepts purs d priori. D'un côté, il ne peut se refuser à admettre le principe, et, de l'autre, il ne veut pas abandonner le système dont il est le créateur. C'est parce qu'il n'a pas pris résolument son parti entre ces deux voies opposées que Kant a introduit dans sa philosophie une sorte de dualisme, source de nombreuses contradictions.

« L'entendement, dit-il {}), ne peut jamais (c faire un usage transcendantal de tous ses pî^iji- « cipes à priori, il ne peut même employer tous (( ces concepts qu'empiriquement, mais jamais « transcendantalement. C'est là un principe qui, « s'il peut être connu avec conviction, tend aux « plus graves conséquences. L'usage transcen- « dantal d'un concept dans un principe consiste « en ce qu'il se rapporte aux choses en général « et en soi, tandis que Tusage empirique ne se

(l) Ibid., 1. II, sect. m, c. m.

364 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« rapporte qu'aux seuls phénomènes, c'est-à- « dire aux objets d'une expérience possible. (( L'on conçoit par là que ce dernier usage est « le seul qui puisse avoir lieu. Il faut d'abord « pour tout concept la forme logique d'un « concept en général (de la pensée) et ensuite la (( possibilité de lui soumettre un objet auquel il « se rapporte. Sans cet objet, il n'a pas le sens « et manque de contenu, quoiqu'il puisse « toujours renfermer la fonction logique servant « à former un concept au moyen de certaines (( données. Or un objet ne peut être donné à un (( concept que dans l'intuition; et quoique une c< intuition pure soit possible à priori avant (( l'objet, cependant elle ne peut recevoir son « objet, et, par conséquent, sa valeur objective « que par l'intuition empirique dont elle est la « forme. Tous les concepts, et avec eux, par (( conséquent, tous les principes, tout àpriori « qu'ils puissent être, se rapportent cependant « à des intuitions empiriques , c'est-à-dire à (( des données de l'expérience possible. Autrece ment ils n'ont aucune valeur objective, et ne « sont qu'un vrai jeu, soit de l'imagination, « soit de l'entendement, avec les représentations (( respectives de l'une ou de l'autre de ces « facultés. »

Il n'est pas possible de jeter à l'eau plus lestement un système qui a coûté tant d'efforts et

Le Transcendantalisme. 365

tant de subtilités. Kant nous déclare donc que tous cesconcepts purs d priori ne sont qu'un jeu de l'imagination s'ils ne sont pas contrôlés par l'intuition empirique, c'est-à-dire par l'expérience. Dès lors à quoi servent-ils si l'entendement ne peut jamais en faire usage, s'ils n'ont pas de sens et manquent de contenu quand l'objet fait défaut? « Ils renferment toujours, « dit Kant, la fonction logique servant à former « un concept au moyen de certaines données. » Mais à quoi bon unefonction qui nepeut pasfonctionner ou qui a besoin pour cela « de certaines « données?)) Ces données ne peuvent être fournies que par l'intuition sensible, par con séquent, sans elle les concepts purs àpriori deviennentinutiles et ne sont qu'un jeu de l'imagination.

Kant exécute d'aussi bonne grâce les catégories et les principes qui s'en forment, « qui, ditce il, n'ont aucune valeur sans les conditions de « la sensibilité )) sans lesquelles « on ne peut « concevoir par aucun exemple ce que peut u être l'objet propre de ces concepts )).

Il semble après cela que Kant va sacrifier tout son système; non, il lui reconnaît, au contraire, de grands avantages.

c( L'Analytique transcendantale, dit-il, a cet « important résultat de faire voir que l'entende- (( ment ne peut jamais aboutir à priori qu'à « anticiper la forme d'une expérience possible.))

366 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

C'est tout simplement un non sens; car anticiper la forme d'une expérience possible, c'est régler par avance et à priori les conditions d'une expérience qui n'est pas faite encore et s'exposer par conséquent à voir cette forme préconçue diamétralement contraire à Texpérience. C'est après, et non avant, qu'il faut déterminer la forme d'une expérience.

Pour Kant, « l'idée est un concept nécessaire « de la raison, auquel ne peut correspondre « aucun objet donné par les sens (*) ». Ces concepts « sont donnés par la nature même de la (( raison... ils sont transcendants et dépassent (( les bornes de l'expérience ». Ils ressemiblent donc beaucoup aux concepts à priori purs que Kant déclarait tout à l'heure n'être qu'un jeu de l'imagination.

Les idées transcendantales se divisent, d'après Kant, en trois classes : la première contient l'unité du sujet pensant qui est l'objet de la psychologie ; la seconde renferme l'ensemble de tous les phénomènes extérieurs et a pour objet la cosmologie; la troisième embrasse l'unité absolue des conditions de tous les objets de la pensée et a pour but la théologie.

Ainsi donc, selon Kant, la science de l'àme,

(1) CriUque de la Raison pure, t. II, p. 2'J, 3" édit.

Le Transceiidaiitalisme. 367

du monde et de Dieu préexiste dans Tentendenient, au moyen des idées transcendantales qui sont données par « la nature même de la raison ». C'est le système le plus complet des idées innées, exagéré mêm.e au delà de toute limite. Car si les idées transcendantales sont données par la nature, et si, d'autre part, elles ont pour objet tout ce qui peut être connu, la science totale est donc innée et son acquisition ne consistera que dans le développement du sujet, sans tenir compte de l'objet.

Cette conclusion dont la fausseté a été démontrée (*), a ouvert la voie aux aberrations de Fichte. Kant, en effet, avec ses concepts purs et le peu de place qu'il accorde à l'objet devait lancer la philosophie allemande dans les abstractions où elle est allée se perdre.

(( Le système de Fichte n'est qu'un tissu d'absurdités (-). » Il n'y a vraiment pas d'autre expression pour rendre le dégoût et le mépris qui s'emparent de quiconque aie courage de parcourir les livres de ce philosophe. Jamais le délire insensé et les divagations de l'intelligence humaine ne sont allés aussi loin; et si cette philosophie n'avait eu en France une certaine

(1) Voirl. IV, ch. v et vi.

(2) Sanseverino, t. I, p. 602.

368 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

vogue, le mieux serait de n'en pas parler. 11 le faut cependant, et nous sommes réduit à discuter des thèses qui sont un défi jeté au sens commun.

L'idée mère du s^^stème de Fitche est la conception du Moi pur et absolu.

(f II n'y a primitivement, dit-il ('), qu'une « substance, le moi : tous les accidents possibles u et aussi toutes les réalités possibles sont posés « dans cette unique substance... »

« Le problème suprême qui comprend en soi « tous les autres problèmes est celui-ci : Com- (( ment le moi peut-il agir immédiatement sur « le non moi (l'univers) ou le non moi sur le moi, (( puisqu'ils sont tous deux tout à fait contraires « l'un à l'autre ? »

On pourrait répondre à Fichte que ce problème n'existe pas, puisque le moi étant tout, le non moi est nécessairement rien. C'est, en effet, une des solutions qu'il va nous donner tout à l'heure,

(( On insère entre eux, continue-t-il, une X u quelconque sur laquelle ils agissent tous les (( deux, et au moyen de laquelle ils agissent (f donc médiatement l'un sur l'autre. Mais on « découvre bientôt qu'il doit y avoirdans cette X « un point où le moi et le non moi se rencontrent

(1) Principes fondamentaux de la science et de la connaissance : traduction de Grimblot, p. 65.

Le Transcendanlalisme. 369

« immédiatement. Pour l'éviter, on pose de nou- « veau entre eux et à la place des limites rigou- « reuses un nouveau terme moyen Y. Mais « bientôt encore, dans Y comme dans X, on voit « qu'il doit y avoir un point où les deux oppo- « ses sont en contact immédiat. Cela continue- « rait ainsi jusqu'à l'infini à moins qu'un arrêt « absolu de la raison que le philosophe ne pro- « nonce pas, mais qu'il ne fait qu'indiquer ne « décidât que : Puisque le non moi ne peut être « concilié en aucune manière avec le moi, il ne a doit pas être non moi ; décision qui résoudrait « le nœud, il est vrai, mais en le tranchant. »

Le problème que se pose Fichte est celui qui a préocccupé tous les philosophes : Etant admis le sujet et l'objet, comment s'opère la connaissance du second par le premier ? Mais Fichte supprime l'un des deux termes pour donner la réalité totale au sujet ; par conséquent, la solution qui, d'après lui, tranche le nœud de la difficulté en supprimant l'objet est la seule logique. Il sent bien qu'elle est trop radicale, aussi en cherche-t-il une autre :

« On peut encore considérer les choses d'un « autre point de vue. — En tant qu'il est limité « par le non moi, Je moi est fini ; mais en lui- « même, et tant qu'il est posé par sa propre « activité absolue, il est infini. »

Le moi est donc à la fois fini et infini : infini

370 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

en lui-même, fini par rapport au non moi. Fichte reconnaît que sa conciliation est impossible, aussi « le fini doit être supprimé, toutes « les limites doivent s'évanouir, le moi doit « demeurer seul comme unité et totalité ;>.

Fichte n'est pas satisfait de cette 'solution, il en cherche encore une troisième dans une comparaison.

« Si, dans l'espace continu A, on place au « point M la lumière et au point N l'obscurité, « puisque l'espace est continu, puisqu'il n'y a « point d'hiatus entre M et N, il doit y avoir « entre les deux points un point quelconque O « qui est en même temps lumière et obscurité, (( ce qui se contredit. — Posez entre les deux (( un terme moyen, le crépuscule. S'il va de P (( jusqu'à Q, le crépuscule est limité en P par « la lumière et en Q par l'obscurité. Qu'avez- (( vous gagné par là ? un délai, rien de plus ; la « contradiction n'est pas résolue d'une manière (( satisfaisante. Le crépuscule est un composé « d'obscurité et de lumière. Or la lumière (( brillante ne peut confiner au crépuscule qu'au {( point P, de manière que le point P est à « la fois lumière et obscurité, puisque ce qui « distingue le crépuscule de la lumière, c'est i( qu'il est aussi obscurité, — qu'il est à la fois (( lumière et obscurité. — La même chose « arrive au point Q. — On voit donc qu'il ne

Le Transcendantalisme. 371

(c peut y avoir à la contradiction d'autre solu- (( tion que celle-ci : La lumière et l'obscurité ne « sont pas opposées en général ; on ne les dis- « tingue l'une de l'autre que par des différences (( de degrés.

« L'obscurité n'est qu'une quantité très petite « de lumière. Il en est à peu près de même à (c l'égard du moi et du non moi. )>

Fichte tente donc une conciliation sur un terrain neutre où le moi serait un peu du non moi, le non moi un peu du moi, comme le crépuscule est un mélange de lumière et d'obscurité.

Outre l'absurdité qu^il y a à supposer que le moi et le non moi se mélangent pour former un composé qui ne sera ni l'un ni l'autre, Fichte oublie qu'il a posé le moi comme totalité absolue, parconséquent (pour continuer sa comparaison), le moi est comme la lumière éblouissante qui ne souffre aucune ombre et qui ne peut décroître jusqu'au crépuscule. Si Fichte avait posé le moi comme relatif, sa comparaison serait encore à peu près acceptable ; mais, dans l'hypothèse d'un moi seul et absolu, elle est ridicule.

La question est donc toujours pendante et Fichte ne prétend pas l'avoir résolue par sa comparaison : il se met donc en quête d'une autre explication, et c'est ici qu'il déraisonne tout à fait.

372 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

a Si son activité ne tendait pas à l'infini, le « moi ne pourrait pas limiter son activité, ni lui « poser des bornes comme il le doit. L'activité « du moi consiste dans un pose?^ du moi illimité : « elle rencontre une résistance; si elle surmontait (( cette résistance, l'activité qui se trouve au c( delà de la limite de la résistance serait entiè- « rement anéantie et supprimée, le moi alors ne « poserait pas ; mais il doit poser sur cette ligne, (( il doit se limiter, c'est-à-dire il doit se poser « à cet égard comme ne se posant pas ; il doit « poser dans cette circonférence la limite indé- « terminée, illimitée, infinie, et pour cela il faut « qu'il soit infini. »

En vérité , que signifie cette logomachie ? Il faut donc que l'activité du moi tende à l'infini pour qu'elle puisse s'assigner des limites? Mais, au contraire, elle doit les reculer. Pourquoi, en outre, rencontre-t-elle une résistance, et pourquoi sera-t-elle détruite si elle la surmonte ? Qu'estce encore que cette limite indéterminée, illimitée, infinie? Ces mots hurlent de se trouver ensemble.

Cependant ce n'est encore rien, écoutez :

« S'il ne se limitait pas, le moi ne serait pas « infini. Le moi n'est que ce qu'il se pose, il est « infini, c'est-à-dire il se pose infini : il se déter- (f mine par le prédicat de l'activité, donc il se (( limite comme substract de l'infini ; il se « distingue de son activité infinie (quoiqu'ils ne

Le Transcendantalisme. 373

« soient tous deux qu'une seule et même chose), « ainsi doit procéder le moi pour être infini. « L'activité s'échappant dans l'infini, qu'il dis- (( tingue de lui-même, doit être son activité; elle (( doit lui être attribuée, par conséquent, dans « une seule et même action, indivise, indécom- « posable, il doit admettre de nouveau en soi u cette acrivité (déterminer A X B par A) ; mais (c s'il l'admet en soi, elle est déterminée, elle (( n'est donc plus infinie : pourtant elle doit être « infinie, et ainsi elle doit être posée hors du « moi. ))

(( Cette réciprocité du moi en soi et avec soi- « même en tant qu'elle se pose en même temps (( finie et infinie, réciprocité qui n'est qu'une « lutte du moi avec lui-même, se reproduisant « elle-même, tandis que le moi veut réunir ce « qui ne peut être réuni, qu'il cherche tantôt « à admettre l'infini sous la forme du fini, et « tantôt repoussé, pose cet infini hors de lui- « même et tente dans le même moment de le (( ramener en lui sous la forme du fini, — cette « réciprocité est la faculté de l'imagination.

« Ainsi sont complètement réunies la ren- « contre et la compréhension ; la rencontre ou o la limite est un produit du concevant dans et « pour la conception. »

Faut-il discuter de semblables folies ? Si le moi ne se limitait pas, il ne serait pas infini,

374 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

c'est-à-dire s'il n'était pas fini, il ne serait pas infini ! Le moi et son activité sont une seule et même chose, et cependant l'activité doit être posée hors du moi ; cette lutte, dans le moi, du fini et de l'infini, est l'imagination î Et après ce gâchis, Fichte a l'audace de nous annoncer que c'est (de moment capital de la réunion demandée » entre le sujet et l'objet ? C'est tout simplement se moquer de ses lecteurs que de les croire capables de prendre pour des raisonnements et même pour de la subtilité des contradictions et des absurdités.

« Sans rinfinité du moi, continue Fichte, sans <( une faculté productive dont la tendance soit « illimitée et inimitable, on ne saurait expliquer « la possibilité de la représentation. Cette faculté « de production est déduite et synthétiquement (( démontrée du postulat qu'il doit y avoir une « représentation, postulat contenu dans lapropo- « sition : le moi se pose comme déterminé par « le non moi...

« Le problème était d'unir les opposés, le moi « et le non moi : par l'imagination qui concilie « les contraires, ils peuvent être parfaitement « conciliés. — Le non moi est un produit du « moi se déterminant soi-même : il n'est rien <( d'absolu et de posé hors du moi. Lin moi (( qui se pose, en tant que se posant soi-même, « ou un sujet n'est pas possible sans un objet

Le Transcendantalisme. 375

« produit de la manière décrite (la détermination « du moi, sa réflexion sur soi-même comme « déterminée n'est possible qu'à la condition « qu'il se limite par un opposé). Seulement la (( question : Comment et par quoi est produit le « choc sur le moi qu'il faut admettre pour l'ex- (( plication de la représentation ? ne doit pas « recevoir ici de réponse ; car elle est complètece ment en dehors des limites de la science et de « la connaissance. »

Traduisons en un langage un peu plus intelligible la pensée de Fichte.

Si le moi, c'est-à-dire le sujet, n'est pas infini et s'il n'a pas une puissance productive illimitée et inimitable, la représentation , c'est-à-dire la conceptionde l'objet, estimpossible. Et pourquoi? Fichte oublie de nous l'apprendre. Qu'est-ce encore que ce non moi produitparle moi etqui n'est rien en dehors du moi? la faculté productive du moi, bien qu'illimitée, ne produit donc rien ? et s'il n'est rien^ comment peut-il être opposé au moi ? Passons sur toutes ces absurdités et demandons à Fichte quand donc il va nous apprendre comment le moi connaît le non moi ; tout l'intérêt de la question est là. Ici, nous dit-il, pas de réponse, car elle est en dehors des limites de la connaissance. On pose donc un problème (le plus important de la psychologie), et quand nous en attendons la solution, on

répond tranquillement qu'il n'y en a pas. Il fallait le dire plus tôt.

Fichte nous eût rendu grand service aussi s'il nous eût appris comment le moi infini se détermine et comment cette détermination produit le non moi (').

Nous ne devrions peut-être pas poursuivre plus loin cette discussion fastidieuse ; que l'on nous permette cependant de la continuer encore quelques instants.

« Le moi se pose absolument lui-même, et i( sans aucun autre fondement (-), et il doit se (( poser s'il doit poser quelque autre chose, car « ce qui n'est pas ne peut rien poser; mais le « moi est absolument pour le moi par le fait c( propre qu'il se pose soi-même (■^). »

Le moi se crée donc lui-même. C'est une proposition terriblement dure à accepter et nous

(1) Nous ne nous arrêtons pas à relever les erreurs psychologiques de Fichte, comme, par exemple, sa distinction entre l'entendement et la raison dont il fait deux facultés ; ce sont des détails peu importants en comparaison des énormités que nous signalons.

(2) Opus cit., p. 194.

(3) « Se poser soi-même et être sont, en parlant du moi, « complètement identiques. La proposition : je suis, parce « que je me suis posé moi-même, peut donc s'exprimer ainsi : « .Je suis absolument, parce que je suis. Le moi se posant et « le moi étant sont complètement identiques, sont une seule « et même chose. )> Opus cit., p. 9.

Le Transcendantalisme. 377

avons au moins le droit d'en exiger les preuves : les voici.

« Il doit y avoir encore un poser de l'acte « par lequel le moi se pose soi-même: c'est à « pî^îori une simple hypothèse. On ne peut se (( le prouver par rien si ce n'est par un fait de « conscience, et chacun doit se prouver par ce c( fait que cet acte est posé; personne ne peut en (( fournir la preuve à autrui par des fondements (( rationnels. »

Le moi se crée donc en vertu d'un acte qu'il émet avant d'exister, lequel acte le pose, c'est-àdire le crée. Agir avant d'exister est un tour de force dont bien peu sont capables; cependant Fichte a très bien senti par son expérience personnelle qu'il l'avait accompli; il avoue seulement qu'il lui est impossible de prouver aux autres comment il s'y est pris pour opérer ce prodige.

En voilà déjà trop : nous parcourrions tout le livre de Fichte que nous rencontrerions toujours les mêmes insanités.

Les systèmes de Schelling et de Hegel ne sont, pour le fond, que celui de Fichte : l'Absolu de Schelling et l'idée de Hegel ne sont que le moi pur de Fichte.

378 Soint Thomas et la Philosophie Cartésienne,

Dès les premières paroles du s/stème de T idéalisme transcendant al, Schelling pose nettement le problème de la connaissance : « Toute con- (( naissance, dit-il, repose sur l'accord d'un (( objectif avec un subjectif. Car on ne connaît « que le vrai, et la vérité se trouve dans l'accord (( des représentations avec leurs objets.

« Des deux éléments qui composent notre « connaissance, nous pouvons appeler nature la « substance de tout ce qui est purement objectif, (( et moi ou intelligence la substance de tout ce « qui est subjectif. Ces deux notions sont oppo- « sées l'une à l'autre ('). »

Pourquoi ces deux notions seraient-elles opposées l'une à l'autre? Si la connaissance suppose un sujet connaissant et un objet connu, les notions de sujet et d'objet doivent, au contraire, être symétriques au point que l'une appelle l'autre et vice versa. Schelling est bien obligé de l'avouer, car il ajoute : « Dans toute connais- « sance ces deux notions se rencontrent néces- « sairement. Expliquer cette rencontre, voila « tout le problème. »

Oui, voilcà le problème. Voilà le passage du moi au non moi que cherchait Fichte et qu'il a cru franchir en supprimant le non moi. Schel-

(1) Idéahsme transcendantal. Introduction, ^ 1. Traduction de Grimblot.

Le Transcendantalisme. 379

ling va en faire autant, et c'est sans doute pour nous le faire pressentir qu'il dit que les deux notions de subjectif et d'objectif sont opposées, comme pour nous avertir qu'au lieu de tenter de les concilier il faut supprimer l'une d'elles. Ne l'oublions pas, le point de départ des erreurs de Fichte et de Schelling consiste dans la prétendue impossibilité de concilier le subjectif avec l'objectif; cette impossibilité étant admise, ils sont conduits nécessairement à expliquer le non moi par le développement du moi. Si encore ils posaient le moi comme une réalité concrète et positive! Mais non, ils en font, Schelling surtout, une abstraction sans fondement. « Dans la « connaissance, dit-il^ l'objectif et le subjectif « sont tellement unis, qu'on ne peut pas dire « celui des deux auquel appartient la priorité; il « n'y a ni premier ni second : tous deux appa- « raissent simultanément et sont une seule et (( même chose. »

Ils ne sont donc pas si opposés, puisqu'au contraire ils sont tellement unis qu'ils ne font, d'après Schelling, qu'une seule et même chose. Il se trompe d'ailleurs en disant que le subjectif et l'objectif Jie font qu'une seule et même chose, ou plutôt il oublie cette distinction capitale que n'ont pas négligée les scolastiques entre Vesse simpUciter et Vesse inteniionale. Le sujet et l'objet sont un, dans ce sens que l'objet a dans

380 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

le sujet un être intentionnel, mais non un être substantiel tel qu'il est â parle rei.

« Si je veux expliquer cette identité, continue « Schelling, il faut que je commence par la « détruire. »

La méthode est singulière. Comment? Pour expliquer plus facilement Tunion, ou, comme vous le dites, Tidentité du sujet et de Tobjet, vous commencez par la détruire! D'abord vous ne pourrez pas; il ne sera pas en votre pouvoir de détruire le sujet pas plus que l'objet, ils sont à l'abri de vos coups. D'ailleurs, pourquoi détruire un fait qu'il s'agit d'expliquer? La raison de Schelling est étrange; il veut détruire le sujet et l'objet pour se donner la gloire de les reconstruire à sa guise. Voyons-le à l'œuvre.

« Ou c'est l'objectif que l'on pose d'abord, ditce il, est alors la question est celle-ci : « Comment u se fait-il qu'un subjectif vienne s'accorder avec (( lui? »

Ou bien c'est' le subjectif que Ton pose d'abord et, dans ce cas, la question est celle-ci : (( Comment la pensée toute seule peut-elle « modifier un objectif, de telle sorte qu'il s'ac- « corde parfaitement avec elle? )>... Tel est non w pas le premier, mais bien certainement le (( plus élevé de tous les problèmes de la philoce Sophie transcendantale. »

Pour le résoudre plus facilement, Schelling

Le Transcendantalisme. 381

réduit à néant l'objectif et l'absorbe dans le subjectif.

« Les produits de la nature, dit-il, morts et (( sans conscience, ne sont que des tentatives « avortées qu'elle fait pour se réfléchir, et ce (( qu'on appelle la nature morte n'est qu'un élé- (( ment intellectuel qui n'est pas arrivé à matu- « rite. De là vient que dans les phénomènes, le « caractère qui ressort de la sphère intellec- « tuelle ne perce encore que sans conscience. La « nature n'atteint son but le plus élevé, elle ne « devient entièrement objet à elle-même, que « dans le plus élevé et le dernier des produits où (( elle se réfléchisse, l'homme, ou, pour parler (c plus généralement, ce que nous appelons la « raison, par le moyen de laquelle la nature « semble parvenir à rentrer pour la première « fois en elle-même. D'où il est évident que la « nature est primitivement identique avec ce «que nous reconnaissons en nous-mêmes (( comme intelligent et ayant conscience. »

La nature n'est donc au fond que le moi intelligent et ayant conscience de lui-même, et « la (( philosophie transcendantale commence néces- (( sairement par le doute universel de la réalité « de l'objectif ».

Descartes lui aussi commençait par ce doute et essayait d'en sortir en s'appuyant sur les preuves de l'existence de Dieu; Schelling ne

3>52 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

prend pas cette voie. Il reste dans le subjectif et il va essayer de tirer l'objectif de l'activité du subjectif. Mais ce subjectif, qu'est-il? Est-il nous mêmes? est-il notre personnalité? Non. Il est quelque chose au delà de nous et qui demeure quand même on fait abstraction de nous; 11 est le principe cfiine connaissance première. Cette connaissance première doit cependant résider quelque part, car la connaissance est l'acte d'une intelligence existant réellement, d'autant plus que, d'après Schelling, cette connaissance a conscience d'elle-même. N'importe, cette conscience et cette connaissance ne résident en aucun sujet^ elles ne sont qu'une abstraction pure, car, dit Schelling, « la conscience est non un mode de « l'être, mais le mode de connaissance le plus (( élevé qui soit pour nous. w... « Le moi n'est « autre chose qu'une production qui devient son (( objet à elle-même, c'est-à-dire qu'une intui- (( tion intellectuelle. )> Si le moi est une production, il est produit par quelqu'un; par luimême, répond Schelling, cependant il « n'est « ni une chose, ni une chose en soi, ni un « phénomène i). Nous n'exagérons donc pas la pensée de Schelling en disant que, pour lui, le moi, la seule chose qu'il admette, n'est rien; et c'est sur ce fondement qu'il élève tout son système.

A force de se regarder et de tourner sur lui-

Le Traiiscendantalisme. 383

même, ce moi qui n'est rien tinit par être quelque chose et par en avoir conscience.

« L'activité idéale est transformée en la chose c( en soi. Par cette action, l'activité réelle sera « donc transformée dans l'opposé à la chose en « soi, c'est-à-dire dans le moi en soi... Com- (( ment le moi devient-il sentant pour lui-même? (( problème qu'aucune philosophie n'a pu résou- (( dre jusqu'à présent... La difficulté est résolue « par la puissance merveilleuse de l'activité pro- « ductrice. »

Ce moi, qui tout à l'heure n'était qu'une abstraction, est maintenant quelque chose et découvre en lui-même non seulement le sentiment de son existence individuelle, mais encore la merveilleuse activité prodiictî^ice de toutes choses.

(( Le système qui cherche Torigine des choses « dans l'activité de l'esprit, qui est en même « temps idéal et réel, précisément parce qu^il est (( l'idéalisme le plus parfait, devait être en « même temps aussi le réalisme le plus comte plet. »

C'est ainsi qu'est résolue la question posée au commencement, comment l'union peut-elle se faire entre. le moi et le non moi (c'est-à-dire le problème de la connaissance). C'est, répond Schelling, par la création du moi par lui-même d'abord, et ensuite par la création du non moi par le moi.

384 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Le moi sent alors en lui deux activités infinies toutes les deux, mais en sens contraire : l'une qui s'agite à l'intérieur, l'autre qui déborde à l'extérieur, et le monde est le résultat de cette dernière. Il faut seulement distinguer trois époques dans le déploiement de ces activités. Dans la première, le moi se forme lui-même et arrive à l'intelligence; dans la seconde, il commence à se douter qu'il est créateur; et enfin, dans la troisième, il a pleinement conscience de ce qu'il a fait.

Pendant la première période, le moi, avant d'arriver à l'intelligence, produit la matière ; mais c'est une production inconsciente, car la matière se trouve créée avant que le moi soit parvenu à l'intelligence. Le moi découvre alors en lui une prodigieuse activité (deuxième époque) et il met un peu d'ordre dans la création antérieure ; enfin (troisième époque) le moi jette un regard sur son œuvre et contemple « pour « la première fois le monde objectif et l'intel- (( ligence qui se trouvent en face l'un de l'autre « dans la conscience )>.

Tel est le résumé très succinct de ridéalisme transcendant al de Schelling, C'est, on le voit, une copie du système de Fichte. Ce que Fichte appelle le moi pur, Schelling le désigne sous le nom d'identique absolu; mais les aberrations et

Le Transcendantalisme. 385

les outrages au bon sens sont les mômes. Nous en disons autant de Hegel.

Notre assertion va étonner certainement les admirateurs de Hegel, qui en font un rival heureux d'Aristote et de Platon. Voici comment s'exprime le traducteur du philosophe allemand :

« Que Hegel appartienne à la famille de ces c( penseurs extraordinaires et divins, et que ses « théories soient faites pour résister à l'épreuve « du temps, c'est ce qui, à mon avis, ne saurait « laisser de doute dans l'esprit de celui qui voudra « leur accorder uneattention sérieuse et désinté- « ressée. Car sa puissance spéculative vraiment (( merveilleuse, la profondeur et la vaste étendue « de son esprit qui a embrassé toutes les branches « du savoir, et sa faculté de déduire et de lier « les idées et de systématiser la connaissance, « faculté que nul autre penseur, sans en excepter « Platon et Aristote, n'a égalée, lui assurent une « des places les plus élevées parmi les génies (( dont s'honorent et la philosophie et l'esprit « humain^(*). »

Les Allemands acceptent ces compliments

(1) Logique de Hegel : traduction de A. Véra. Remarques préliminaires, eh. i.