RÉSUMÉ ET CONCLUSION

Nous disions à la première page de ce livre, que la recherche et la contemplation de la vérité doivent être le but unique et la préoccupation constante du philosophe. Il faut qu'il apporte à cette étude une sincérité complète et un ardent désir d'arriver au vrai, et pour cela il est nécessaire qu'il réprime les écarts d'une imagination souvent trompeuse, qu'il se dépouille de ses préjugés, que les passions se taisent et qu'il prête l'oreille à la seule voix de la raison. Or la raison nous dit que, si nous voulons acquérir le vrai, non seulement en philosophie, mais encore dans toutes les sciences, il n'y a pas deux chemins, il n'y en a qu'un : se mettre résolument en face de Fobjet que l'on veut connaître, l'étudier en lui-même et non tel qu'on se Timagine en vertu des systèmes conçus à priori. La vérité, en effet, résulte de l'équation entre l'intelligence et l'objet ; si donc je veux posséder le vrai sur

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une question déterminée, je dois, avant tout, considérer l'objet tel qu'il est dans sa vivante r éalité. Si, au contraire, je pars d'une idée que je me suis faite avant la connaissance expérimentale de l'objet, je suis fort exposé à me tromper, car l'objet ne correspondra pas peut-être à l'idée préconçue : l'expérience, c'est-à-dire l'étude attentive de l'objet, voilà donc la seule et unique méthode. C'est la méthode que préconise saint Thomas dans cette formule que nous avons souvent répétée : Res mensurant intellectum.

Avons-nous besoin de faire remarquer la différence profonde, radicale, qui sépare l'expérience de l'expérimentation ? L'expérimentation est la méthode féconde des sciences physiques, c'est à elle que nous devons de récentes et merveilleuses découvertes ; la route où elles se sont engagées est longue encore: en verrontelles jamais le terme ? Elles marchent et on ne peut qu'applaudir à leur ardeur. Le caractère distinctif de l'expérimentation, c'est la puissance de s'emparer de son objet, de l'analyser jusque dans ses derniers éléments, de le reconstituer ensuite et de lui faire produire à volonté des phénomènes qui livrent à l'expérimentateur ses replis les plus cachés et sa nature intime. Les succès incontestables de cette méthode ont quelque peu enivré ceux qui en ont obtenu de si beaux résultats, et, avec cet exclusivisme que

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font naître les succès et les triomphes, ils ont déclaré qu'en dehors de l'expérimentation il n'y avait place que pour les rêves et les chimères. C'est exagéré, par conséquent c'est faux. Il y a, en effet, dans le domaine delà science humaine une foule d'objets rebelles à l'expérimentation, et que l'expérience seule nous fait connaître avec une certitude aussi complète au moins que celle qui nous est donnée par les recherches d'expérimentation. L'histoire et l'astronomie, pour ne citer que deux exemples, ne sont pas sujettes à l'expérimentation, ce sont des sciences d'expérience : faut-il les exiler loin du royaume de la certitude et du vrai ?

Evidemment non. L'expérience, et nous entendons par là l'étude du sujet en lui-même, peut donc amener des résultats aussi certains et aussi vrais que l'expérimentation.

Or c'est la méthode constamment employée par saint Thomas ; sa science n'est jamais à priori, ses conclusions sont toujours déduites d'un fait ou d'un principe incontestable. Le caractère propre de sa philosophie (qu'on nous permette un mot dont on a abusé mais qui, sagement compris, est ici d'une exactitude rigoureuse), le caractère propre de sa philosophie est d'être une philosophie positive, ennemie des hypothèses hasardées et des rêves brillants qui ont séduit tant de philosophes.

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On peut, en effet, en se plaçant au point de vue où nous sommes, diviser les philosophes en deux classes dans lesquelles nous retrouvons toujours les deux types primordiaux : Platon et Aristote. D'un côté, l'imagination, la poésie, l'éclat, l'enthousiasme, la tendance à s'élever plus haut que l'objet au risque de le perdre de vue; de l'autre, le calme, la précision, un langage sévère, peu ou pas d'images, le terre-à-terre si l'on veut, mais aussi la raison et le vrai. Que les poètes chantent, que les artistes soient altérés d'idéal, le philosophe écoute et admire, mais, pour lui, il n'y a qu'une Muse, la Raison ; elle est austère, mais elle lui suffit. En reprenant rapidement la route que nous venons de parcourir, il nous sera facile de remarquer, dans la philosophie thomiste et dans les doctrines cartésiennes, cette double tendance que nous venons de signaler.

Nous avons fait, dans notre premier livre, la critique de la théodicée cartésienne, et nous avons constaté que, dans la thèse capitale des preuves de l'existence de Dieu, saint Thomas se place à un point de vue diamétralement opposé à celui de Descartes. Le Docteur Angélique part d'un fait indéniable, l'existence des

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créatures, et il envisage, dans les créatures, ce qu'il y a de plus apparent et de plus extérieur, le mouvement. Il en conclut l'existence du premier Moteur. Creusant ensuite davantage la notion de créature, il remarque que les êtres créés ne peuvent pas être à eux-mêmes leur cause, qu'ils sont contingents, imparfaits et cependant régis par d'admirables lois ; il en déduit logiquement l'existence de la cause première, de l'être nécessaire, souverainement parfait et ordonnateur suprême. C'est le procédé rationnel par excellence, car il part d'un fait pour arriver à un fait, et il commence par étudier une chose plus connue pour découvrir ce qui l'est moins et qu'il s'agit de démontrer. Quelle est la marche suivie par Descartes ? Dès le premier pas il déplace la question. Il ne s'agit pas, en effet, de savoir ce qu'est Dieu ; nous cherchons seulement s'il existe; or le fond même du raisonnement de Descartes est celui-ci : Si j'existe, moi qui ne suis rien, à fortiori Dieu existera, car il y a en lui une réalité infiniment plus haute qu'en moi, je suis donc plus certain de son existence que de la mienne. D'ailleurs j'ai l'idée de Dieu, cette idée ne peut me venir que de lui, donc il existé. On le voit. Descartes, ébloui pour ainsi dire à la pensée de Dieu, a oublié le but qu'il s'était proposé et qui était la preuvede l'existence de Dieu.Sonargumentation

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suppose l'existence divine, elle ne la démontre pas. Quant à la preuve par l'idée, nous avons prouvé qu'elle n'aboutit qu'à une abstraction.

Toujours fidèle à lui-même, saint Thomas garde, dans les problèmes de psychologie, la méthode dont il s'est servi tout à l'heure pour démontrer l'existence de Dieu. Nous voulons connaître l'àme, sa nature, son mode d'union avec le corps et le nombre de ses facultés. Comme tout être, l'âme se manifeste par ses opérations, il faut donc les examiner de près et elles nous révéleront la nature de l'inconnu que nous cherchons. Or les opérations de Tàme sont celles d'un être immatériel, spirituel, substantiel, simple et immortel ; nous devons donc accorder à l'âme les attributs que nous venons d'énumérer. Mais ici se place un fait indiscutable : l'âme est unie au corps, leur union est si étroite qu'il en résulte une seule et unique personnalité, leur action réciproque est d'expérience quotidienne, il est donc naturel d'admettre entre l'âme et le corps le mode d'union le plus intime qui se puisse imaginer : c'est ce qu'exprime j saint Thomas en disant que l'âme est unie au corps comme forme substantielle.

Est-ce ainsi que Descartes a résolu le problème ? Il se trouvait en face d'un fait, il n'avait qu'à le reconnaître d'abord et qu'à l'expliquer ensuite. Loin de là, les explications qu'il en

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donne en sont la négation, car, sur ce point, la psychologie cartésienne, on s'en souvient, conduit à nier ou du moins à diminuer considérablement l'union de l'àme et du corps. Descartes avait peur sans doute de compromettre la dignité de Tàme en faisant d'elle la fidèle compagne du corps.

L'àme a deux facultés maîtresses, l'intelligence et la volonté. Nous nous sommes demandé si les facultés et l'essence de l'àme sont une seule et même chose ou s'il y a entre elles une distinction réelle. Descartes répond immédiatement : « Non, il n'y a pas de distinction entre l'essence « et les facultés, l'essence et les facultés sont une « seule et même chose; que suis-je, en effet? une « chose qui pense. » Ici encore Descartes n'a pas regardé d'assez près l'objet qu'il voulait connaître, il s'est laissé séduire par la grandeur et par la noblesse de la pensée, il n'a voulu voir qu'elle, et il en a fait l'essence de l'âme ou plutôt l'homme tout entier, le reste ne valant pas la peine d'être nommé. Nous avons démontré^ en son lieu, la distinction réelle entre Tessence et les facultés ; cette conclusion est le résultat d'une analyse nlinutieuse et d'une étude attentive de l'objet.

Descartes eût été logique et conséquent avec lui-même si, après sa théorie sur l'union de l'àme et du corps et sa déclaration célèbre,

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(( je suis une chose qui pense », il eût été logique, disons-nous, s'il n'eût jamais parlé des passions. Quelles passions, en effet, peuvent émouvoir et troubler un être qui n'a aucun lien avec le corps et dont la pensée est toute la substance ? Un ange est-il passionné, du moins au sens que nous donnons à ce mot ? Non, il plane libre de toute entrave, il vole au-dessus des nuages, et les tempêtes ne montent pas jusqu'à lui. Or Descartes a non seulement parlé des passions , mais encore il leur a consacré un traité spécial. Nous l'avons anal3^sé et nous ne croyons pas être trop sévère en disant qu'il laisse fort à désirer, tandis que le traité de saint Thomas est irréprochable, parce que le saint Docteur a étudié l'homme réel et non un être chimérique.

Après avoir analysé le traité des passions de saint Thomas et de Descartes, nous avons consacré le livre troisième a la volonté et nous avons abordélathèse célèbre de la prémotion physique. La question est premièrement une question de fait. Saint Thomas a-t-il réellement enseigné la prémotion physique, ou bien cette thèse a-t-elle été imaginée par un de ses disciples qui a égaré les thomistes et qui leur a fait perdre la vraie tradition ? En un mot, de ceux qui affirment que la prémotion physique est la formule la plus exacte de la pensée du saint Docteur, et de ceux qui soutiennent, au contraire, qu'elle n'en n'est

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qu'une altération grave, quels sont les vrais thomistes? Nous n'avons pas hésité à répondre que les partisans de la prémotion physique ont seuls le droit de revendiquer, sur cette question, le titre de thomistes, les autres ne sont que des disciples dégénérés. Pour trancher le différend, nous avons accumulé des textes tellement clairs et précis, que le doute n'est pas possible. Reste la question de principe : La thèse, en elle-même, est-elle vraie ? Ici la liberté est absolue, on peut l'attaquer et essayer de la prendre en défaut, on peut lui susciter toutes les difficultés que l'on voudra, c'est là un droit que nous ne discutons à personne ; mais dire que ses partisans se sont trompés sur la pensée du Maître, c'est dépasser les limites d'une controverse sincère.

Nous avons mis en regard de l'analyse si nette de saint Thomas les erreurs et les contradictions de Descartes au sujet de la volonté.

Le but que nous nous sommes proposé dans cet ouvrage est principalement l'exposition du système intellectuel de saint Thomas; mais nous ne pouvions pas passer sous silence les graves questions de métaphysique et de phychologie débattues dans les trois premiers livres. Nous commençons au livre quatrième l'étude des

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théories intellectuelles du Docteur Angélique.

La nature de la lumière intellectuelle soulève un débat qui probablement ne sera jamais terminé et qui, sans doute, divisera toujours les philosophes en deux écoles distinctes.

Pour les uns, la lumière intellectuelle est une puissance personnelle, inhérente à l'âme au même titre que les autres facultés; pour les autres, c'est une lumière séparée, supérieure à l'homme, c'est un rayon emprunté à la lumière divine. Saint Thomas défend énergiquement la première opinion, les cartésiens et les ontologistes soutiennent la seconde (^).

Nous ne reviendrons pas sur la discussion, qu'il nous soit seulement permis de rappeler que l'opinion des ontologistes repose, comme tout système faux, sur un défaut d'analyse.

Nous disions tout à l'heure que Descartes ébloui par la grandeur de la pensée humaine en avait fait l'homme tout entier; ses disciples, épris comme lui de la beauté de la lumière intellectuelle, ont cru voir en elle un reflet direct de la lumière de Dieu. « L'intelligence est une lu- « mière trop vive et trop pure, ont-ils dit, pour « être l'apanage personnel de cette créature ché-

(1) Les Cartésiens ont puisé, dans les ouvrages du Maître, le germe de leur système ; mais Descartes lui-même n'a pas traité la quest ion à prof^so.

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« tive qui s'appelle l'homme; Dieu est le soleil (( du monde intelligible, il darde partout ses (c rayons qui tombent sur un miroir fidèle, ce « miroir est l'intelligence qui n'a en elle-même « d'autre clarté que celle qui lui vient d'en haut. « D'ailleurs, faire de l'intelligence un rayonnece ment de la lumière divine, n'est-ce pas en « donner une plus grande idée que de la consi- « dérer comme une faculté séparée au même « titre que les autres. »

. Tout cela est bien beau sans doute ; mais la question est de savoir si notre intelligence est à nous, si elle nous appartient, si elle est quelque chose de nous, si, lorsque nous émettons l'acte intellectuel, c'est nous qui agissons ou si c'est un autre, en un mot, sommes-nous réellement intelligents ou bien notre intelligence n'est-elle qu'un diadème dérisoire ?

Partout et toujours saint Thomas affirme la personnalité de l'intelligence, c'est-à-dire qu'elle est une faculté personnelle, et cependant, en s'appuyant sur des textes faussement interprétés, quelques ontologistes s'efforcent de lui attribuer une doctrine qu'il a constamment repoussée. >

L'acte de l'intelligence est la connaissance qui s'opère au moyen des espèces intelligibles. Malebranche a attaqué la théorie scolastique des espèces intelligibles ; mais ses critiques prou-

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vent qu'il ne l'a pas comprise. Il suppose, en effet, qu'elles sont des émanations qui s'échappent continuellement des objets sensibles. Partant de cette donnée fausse, il en fait facilement justice; mais il oublie que, lorsqu'on attaque un système, il faut au moins le connaître et qu'il est peu généreux de prêter à ses adversaires des opinions ridicules.

La connaissance peut-elle être certaine, ou sommes-nous condamnés à un doute irrémédiable? On doit douter des choses douteuses, et accepter sans difficulté celles qui s'imposent et qu'on ne peut pas nier sans abdiquer la raison elle-même. Il n'est pas nécessaire d'être un grand philosophe pour reconnaître la vérité de cette proposition dictée par le bon sens. Puis-je douter de mon existence, de l'existence de la page que j'écris et de toutes les autres vérités qui revêtent les caractères d'une évidence palpable? Certainement non.

Descartes voulant trouver la base d'une certitude inébranlable a commencé par tout nier, absolument tout : il ne sait pas s'il existe, s'il a. un corps, s'il veille ou s'il dort, « Je me suis « souvent trompé, dit-il, souvent il m'est arrivé « d'accepter comme vraies des choses qui, plus « tard, m'ont été démontrées être fausses, désor- « mais je douterai donc de tout. » Un sage se fût bien gardé de prendre ce parti extrême où il

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est rare que la vérité se trouve. Il eût dit, au contraire : « Quand je me suis trompé, c'est « parce que j'ai précipité mon jugement, c'est « parce que je n'ai pas pesé la valeur des preu- « ves, désormais je serai plus prudent et j'exi- (( gérai une démonstration rigoureuse. Mais il (( est des choses qui n'ont pas besoin de démonsce tration, il n^est pas nécessaire qu'on me (( démontre mon existence, qu'il fait jour à midi « et que deux et deux égalent quatre. » Voilà le langage du bon sens, de la sagesse, c'est-à-dire de la vraie philosophie. Descartes ne s'est servi de son doute quepour asseoir sa certitude; nous ne croyons pas qu'il y ait réussi, mais il est d'autres sceptiques qui s'en sont fait une arme contre la raison au profit de la foi. C'est une entreprise criminelle et insensée. Hé quoi! vous voulez rendre hommage au Créateur en mutilant son œuvre, en effaçant du front de l'homme le trait le plus fidèle de sa ressemblance avec Dieu, et vous vous dites les disciples de Celui dont il est écrit qu'il n'éteindrait pas la mèche qui fume encorel Ce n'est pas une mèche fumante que vous voudriez éteindre, c'est un flambeau vivant! Mais ni les railleriesde Montaigne, ni les discussions savantes de Huet, ni les colères éloquentes de Pascal, ni les timidités naïves du traditionalisme , rien n'arrachera à l'homme la couronne que Dieu lui a donnée. La

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raison n'est pas aussi chancelante que vous voulez bien le dire, et il lui suffit, pour arriver au vrai et à la certitude, de se servir d'une bonne méthode.

Le problème de l'origine des idées est un centre autour duquel gravitent les principales questions de la psychologie; nous lui avons donné de longs développements, et parfois nous avons été obligés de revenir sur des thèses que nous avions déjà rencontrées. On nous pardonnera ces répétitions inévitables, car nous avons voulu donner à cet important sujet la précision et la netteté qu'il comporte. Après avoir exposé la doctrine de saint Thonias,qui se résume en deux mots : la sensation et l'abstraction, nous avons passé en revue les différents systèmes des philosophes. Nous avons signalé les indécisions et les incertitudes de la pensée de Descartes, les lacunes si graves de Locke et de Condillac, les solutions erronnées de Leibnitz et des ontologistes , et, enfin, nous nous sommes condamné, pour les réduire à leur juste valeur, à étudier et à exposer les divers systèmes des principaux philosophes allemands.

Maintenant la comparaison est faite entre la philosophie de saint Thomas d'Aquin et les doc-

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trines rivales. Où est la vérité, où est ce bon sens pratique et infaillible qui ne se laisse jamais séduire par de trompeurs mirages, où est l'application constante, de la seule méthode féconde : l'expérience et l'étude de l'objet; parmi tous les philosophes dont nous avons ouvert les livres, quel est celui qui nous a mis en possession de ce bien suprême : la vérité?

Si le lecteur prononce, après nous, un nom qui nous est cher, ce sera la plus douce récompense que nous puissions espérer et la seule que nous ayons ambitionnée.

- Une des plus grandes préoccupations de la raison est la recherche et la connaissance des causes. Les effets se produisent sous nos yeux, mais les causes se cachent souvent dans de mystérieuses profondeurs, et cependant la science n'est vraie que lorsqu'elle a trouvé le lien qui rattache l'effet à la cause et qu'elle a saisi le mode d'après lequel l'effet dérive de la cause. Ce n'est pas sans raison que le poète plaçait dans la connaissance des causes une des plus grandes félicités d'ici-bas. Tout le monde se souvient de ce vers célèbre :

Félix qui potiiit rennn cognoscere causas. Qu'est-ce donc qu'une cause?

(1) Pour ne pas entraver la marche de la discussion, nous mettons en appendice cette thèse de la causalité qui était intercalée au ch. iv du livre VI".

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On peut entendre ce mot dans trois sens (i) : Dans le sens le plus large, on appelle cause tout principe d"où découle quelque chose ; dans un sens moins étendu la cause est tout ce qui produit ; enfin on appelle cause tout ce qui produit l'être, de quelque manière que ce soit. A ce triple point de vue, la cause peut être définie : Ad quam sequitiir esse alteriiis. Pour expliquer cette définition étudions l'effet, car les deux notions de cause et d'effet étant corrélatives , elles s'éclairent l'une l'autre. L'effet, ainsi que le mot l'indique (effectus eus injîeri)^ est ce qui est fait. Or comme un être ne peut pas se créer luimême, il a besoin, pour exister, de recevoir l'influence d'un autre qu'on appellera sa cause. L'effet est donc dépendant et distinct de la cause. Il en est dépendant parce que c'est la cause qui lui a donné l'être, il en est distinct puisqu'il est impossible qu'une chose qui passe du non être à l'être soit identique avec le principe qui le fait sortir du non être pour le faire arriver à l'être.

Ceci posé, on divise la cause en cause matérielley en cause formelle, en cause efficiente et en cdiMst finale. La cause est, en effet, ce qui contribue à produire l'être. Pour cela il faut quatre choses : la matière, car avec rien on ne fait rien; la forme, car un être est constitué dans une

(1) Voir Goudin, Physica, I p., q. i et seq.

Appendice, 417

espèce déterminée; V agent, car rien ne se crée soi-même; la fin, car tout ce qui est fait a un but.

Nous allons les étudier successivement ; mais, en traitant des deux premières, nous insisterons surtout sur la cause formelle extrinsèque.

La matière et la forme, entendues dans le sens scolastique, sont causes : la matière parce qu'elle est puissance, la forme parce qu'elle est acte, et tout être étant composé de ces deux éléments, il suit de là qu'on peut très bien leur appliquer la notion de cause. Mais n'oublions pas qu'elles supposent nécessairement l'intervention d'une cause efficiente qui, dans l'espèce, joue le rôle de cause formelle extrinsèque.

La cause formelle extrinsèque n'est autre chose que l'idée préconçue dans la pensée de la cause efficiente ou de l'agent. La nécessité de cette idée est évidente. Un agent intelligent, en effet, n'agit pas d'une manière aveugle, inconsciente et fatale, car cela répugne à sa nature ; il doit donc avoir, dans sa pensée, l'idéal qu'il veut réaliser. En lui-même, d'ailleurs, l'agent est indifférent à la production de telle œuvre en particulier : il peut peindre un tableau, sculpter une statue ou construire un édifice; il faut qu'il ait une idée préconçue s'il veut faire telle œuvre plutôt que telle autre. L'idée doit donc se définir : la forme réalisée selon l'intention de

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l'agent ; elle n'entre pas comme partie intégrante dans la composition de l'objet. Un sculpteur, par exemple, qui veut reproduire le Moïse de Michel-Ange contemple et médite son modèle, le grave profondément dans sa pensée pour engendrer l'idée qu'il se propose de reproduire; mais il est bien clair que cette idée, cause formelle de la copie, n'entre nullement dans la composition de la statue.

L'idée, cause formelle, se rapproche beaucoup de la cause efficiente et de la cause finale, car si elle n'existait pas, l'artiste ne se mettrait pas à l'œuvre, et, d'autre part, le but que se propose l'agent est de reproduire sa conception idéale : Ideatinn est propter ideam, dit le commentateur de saint Thomas dont nous résumons la thèse.

La cause efficiente et la cause finale qui nous restent à examiner sont, de beaucoup, plus importantes que les précédentes.

Qu'est-ce que la cause efficiente et combien y en a-t-il ? qu'est-ce que le principe radical et le principe prochain de causalité ? qu'est-ce que la causalité de la cause efficiente? de quels instruments peut-elle se servir? Telles sont les questions que nous allons résoudre.

La cause efficiente est le principe extrinsèque d'uii décoide la production de Vêtre.

Elle est d'abord le principe et elle a cela de

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commun avec toutes les causes : nous ajoutons extrinsèque pour la distinguer de la matière et de la forme qui sont intrinsèques et enfin les dernières paroles : d'où découle la production de rêtre, indiquent le caractère propre de la cause efficiente. Elle est multiple, on n'en compte pas moins de dix. Il y a, en effet, la cause efficiente par elle-même ou par accident. La cause efficiente par elle-même est celle qui ex se tend à la production d'un effet avec lequel elle a une connexion nécessaire; ainsi le feu est la cause efficiente ex se de la combustion. La cause efficiente accidentelle est celle qui produit un effet sans qu'il y ait entre elle et lui une connexion nécessaire, ce qui peut avoir lieu de deux façons : de la part de la cause, ou de la part de l'effet. De la part de la cause : lorsque, par exemple, un médecin est musicien : s'il chante, ce n'est pas évidemment en tant que médecin ; de la part de l'effet, lorsque, par exemple, un cultivateur trouve un trésor en labourant ses terres.

La cause efficiente est principale ou instrumentale : elle est principale quand elle agit en vertu d'un principe inhérent et individuel; instrumentarle si le principe de son action lui vient du dehors. La cause efficiente est première ou seconde : première quand elle ne puise qu'en elle-même sa vertu productive et l'usage qu'elle en fait ; seconde si elle tire d'un autre le principe

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et le mode de son action. La cause efficiente est encore universelle ou particulière: universelle si elle produit plusieurs effets; particulière si son activité est limitée à un seul. Elle est univoque ou équivoque : univoque si l'effet lui est spécifiquement semblable ; équivoque s'il lui est dissemblable. Elle est prochaine ou éloignée : prochaine si l'effet en découle immédiatement; éloignée s'il n'en découle que médiatement. Elle est libre ou nécessaire, totale ou partielle, physique ou morale : ces dénominations en indiquent suffisamment la nature. On distingue enfin la cause ut quod et la cause ut quo. La première désigne le sujet même qui agit et la seconde signifie ce en vertu de quoi il agit. Un peintre qui fait un tableau est la cause ut quod, l'art qui le dirige est la cause ut quo.

Entrons maintenant plus avant dans l'étude de la cause efficiente, et recherchons quel est le principe premier, fondamental sur lequel repose son activité. Mais il est une question plus générale que nous devons discuter préalablement, à savoir si les substances matérielles peuvent être regardées comme principe réellement actif ou bien si elles n'ont d'autre activité que celle que la cause première leur communique incessamment et d'une manière immédiate. Descartes partage cette dernière opinion : pour lui l'activité des substances matérielles doit être rapportée à

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la cause première comme à un principe immédiat, de telle sorte que les corps sont absolument privés d'activité propre et que c'est Dieu qui agit directement en eux et par eux. « Après (( avoir examiné la nature du mouvement (^), (( dit-il, ilfaut que nous en considérionsla cause, « et, parce qu'elle peut être prise en deux façons, « nous commencerons par la première et plus « universelle qui produit généralement tous les « mouvements qui sont au monde; nous consi- « déreronspar après l'autre qui fait que chaque « partie de la matière en acquiert qu'elle n'avait (( pas auparavant. Pour ce qui est de la première, (( il me semble qu'il est évident qu'il n'y en a « point d'autre cause que Dieu. » Nous sommes de l'avis de Descartes disant que Dieu est la cause première du mouvement, mais nous nous séparons de lui quand il absorbe l'action des causes secondes dans l'activité de la cause première; pour Descartes, en effet, les causes secondes du mouvement sont les lois de la nature qui à leur tour ne sont que l'impulsion incessante de Dieu i< qui conserve incessamment en cette « matière une égale quantité de mouvement ». S'il veut expliquer les lois de la nature : « Il est (( évident, dit-il (5, § 42), que dès le commence- V ment que Dieu a créé la matière, non seule-

(1) Principes de Philosophie, IP p., § 3G.