LA DOCTRINE DE SAINT THOMAS

Le traditionalisme est une des formes du scepticisme mystique, car les partisans de ce s^^stème posent en principe que la raison, incapable d'arriver par elle-même à la certitude philosophique, est obligée d'aller la chercher dans la tradition; ils veulent, comme les sceptiques m3^stiques, établir l'empire de. la foi sur les ruines de la raison.

« Les premières années du xix® siècle, dit un « contemporain, furent sans doute pour le clergé

72 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« français une époque d'inexpérience relative en (( matière de philosophie. Il y avait eu inter- « ruption dans les études pendant la Révolution, « et au sortir de la tourmente, l'Eglise de France « avait à réparer ses ruines avant de revenir à « la science... Trois écoles occupaient la scène : « récole de Condillac, l'école spiritualiste et « l'école traditionaliste... De quel côté pence chait le clergé ? Naturellement du côté du « traditionalisme ('). »

Les apologistes de cette époque, de ^îaistre, de Bonald, Lamennais, sont, en effet, traditionalistes ; mais le clergé ne les a pas suivis longtemps, car les condamnations du Saint-Siège et les censures des évêques n'ont pas tardé à montrer le danger de cette doctrine.

Nous ne cesserons de le répéter, l'Église et la Révélation n'ont rien à gagner à la guerre que d'imprudents défenseurs de la foi font à la raison au nom de la foi. Ces discussions sont aujourd'hui bien loin de nous, et, cependant, nous devons y revenir pour dégager toute solidarité entre l'apologie vraie, telle que la comprenait saint Thomas d'Aquin, et les exagérations de ceux qui ont cru mieux faire en adoptant une autre méthode.

Tous les détracteurs de la raison humaine

(1) L. Robert, De la certitude et des formes récentes du scepticisme, III' p., c. viii.

Le Traditionalisme. 73

commencent invariablement par faire un grand étalage des disputes des philosophes, de la variété des systèmes, des vicissitudes de la philosophie, pour conclure qu'il faut chercher en dehors de Tintelligence un point d'appui, un terrain solide où l'on pourra asseoir la certitude. Ils ne voient pas ou ils ne veulent pas voir que ces variations sont inévitables, étant données la mobilité, l'indépendance et la curiosité inquiète de l'esprit humain. Qu'un philosophe ait pensé et dit telle chose, que m'importe ? C'est à moi de juger si son affirmation est entourée de preuves suffisantes pour me la faire accepter, et tous les philosophes du monde ne parviendront jamais à me faire douter d'une proposition rigoureusement démontrée. Voilà, par exeniple, un philosophe qui se présente et me dit : Je vais vous prouver l'existence de Dieu. Il se met à Tœuvre et développe des arguments tellement forts, tellement pressants et irréfutables, qu'il ne m'est pas possible de leur refuser mon consentement. Qu'un autrevienne me dire ensuite : Les preuves de l'existence de Dieu ne sont pas concluantes, la foi seule peut nous en donner la certitude. DoiS"je m'énîouvoir et repousser les arguments qui m'ont convaincu tout à l'heure ? Je laisse au sceptique son opinion, car je ne suis pas chargé de réformer tous les écarts de la raison humaine, et je garde la mienne.

74 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Ma conduite sera la même, qu'il s'agisse de propositions qui se démontrent ou de vérités qui s'imposent. Descartes, comme philosophe, doute sérieusement de son existence : est-ce pour moi une raison de douter de la mienne ? Que Descartes doute tant qu'il lui plaira, c'est son affaire ; quant à moi, je suis parfaitement convaincu que j'existe et que je ne dors pas au moment où j'écris.

C'est donc faire une mauvaise guerre à la raison que de lui opposer les discussions des philosophes, et, en déduire que l'esprit humain est incapable de toute certitude, c'est évidemment prendre l'abus d'une chose pour en condamner le principe.

« Sur quoi donc sont d'accord lesphilosophes? « s'écrie M. de Bonald (^). Sur rien. Quel point « a-t-on mis horsde dispute ?Quel établissement, «comme dit Leibnitz, a-t-on formé? Aucun. « Platon et Aristote se demandaient : Qu'est-ce « que la science? Qu'est-ce que connaître? Et « nous, tant de siècles après ces pères de la phi- « losophie, après tant d'observations et d'expé- « riences, après tant de systèmes et de disputes, (c de philosophie et de philosophes, nous, si fiers « des progrès de la raison humaine, nousdeman- « dons encore:Qu'est-ce que la science ? Qu'est-ce (( que connaître? Et l'on peut dire de nous que (1) Recherches philosophiques, c. i.

Le Traditionalisme. 75

« nous cherchons encore la science et la sagesse « queles Grecscherchaientily a deux mille ans.»

M. de Bonald se désespère trop vite. S'il y en a qui se demandent encore : Qu'est-ce que connaître et qu'est-ce que la science ? ils n'ont qu'à consulter saint Thomas d'Aquin, qui leur donnera une réponse capable de les satisfaire.

Pour le fait de la connaissance, il faut deux choses, dit saint Thomas (^) : la puissance de connaître et l'union de l'objet avec la puissance. La puissance d'abord. Il est clair que l'on ne connaîtra jamais si l'on est privé de la faculté qui rend la connaissance possible. Il faut ensuite VobjetyCdiV il est évident que lorsque l'on connaît, on connaît quelque chose : or l'union de l'objet et de la puissance constitue le fait de la connaissance ; d'où il suit que connaître, c'est être uni intellectuellement à l'objet de la connaissance. Si nous voulons savoir ce que c'est que la science, saint Thomas nous dit encore (-) que la science est la connaissance des conclusions déduites d'un objet considéré comme point de départ. Ainsi, par exemple, si jeconnais l'homme et si j'étudie^ par l'analyse tout ce qu'il y a en lui, l'ensemble de ces conclusions constituera, pour moi, la science de l'homme.

Il suffit donc de quelques patientes recherches

(1) I p., q. XII, a. 2. — Voir c. v du présent livre.

(2) I p., q. XIV, a. 1, ad. 2.

7G Saint Thomas et la Philosophie Gartésienrie.

dans les livres des philosophes pour ne pas les condamner sans les entendre.

(( Mais enfin, continue M. de Bonald, la phi- (( losophie sera-t-elle toujours un sujet de scan- (( dale et un signe de contradiction ? Faudra-t-il (( que son éternelle inconsistance et ses interrni- « nables divisions justifient le dégoût que les « gens du monde et même les savants ont conçu « de toute doctrine philosophique, et le nom de « philosophe, jadis si vénéré, ne sera-t-il plus (c qu'un objet de haine pour les uns ou de mépris « pour les autres ? La raison humaine ne pourra- « t-elle donc jamais jeter l'ancre dans cet océan « d'incertitudes, et a-t-elle été irrévocablement (( condamnée, comme les Danaïdes de la Fable, à « recommencer sans cesse un labeur qui ne finit (( jamais? Gardons-nous de nous laisser aller à

(( une pensée pusillanime essayons s'il ne

(( serait pas possible de trouver dans les faits « publics un fondement aux doctrines philoso- (( phiques plus solide" que celui qu'on a cherché

« jusqu'ici dans des opinions personnelles

« Il s'agirait donc de trouver un fait, un fait « sensible et extérieur , un fait absolument (( primitif età prioy^i, pour parler avec l'École, (( absolument général, absolument évident, ab- « solument perpétuel dans ses effets ; un fait « commun et même usuel, qui peut servir de « base à nos connaissances, de principe à nos

Le Traditionalisme. 77

« raisonnementSjde point fixe dedépart, de crite-

« rium enfin de la vérité Ce fait est ou me

« paraît être le don primitif et nécessaire du lance gage fait au genre humain. »

Telleest, d'après M. de Bonald^l'uniqueplanche de salut pour la philosophie, le seul terrain sur lequel puisse reposer la certitude, le critérium infaillible de la vérité et de toute vérité. Dieu a parlé à l'homme, il lui a donné le langage, tout est là ; ce fait est la seule règle de la vérité, le seul moyen d'arriver à la certitude.

Il suffit de jeter un coup d'œil sur ce système pour le juger.

Dieu, dites-vous, a parlé à l'homme : mais si je nie Dieu, comment, avec votre système, me prouverez-vous son existence ? Par la voix de l'humanité ? Mais l'humanité est un être abstrait ! Si vous détruisez, pour les individus, la possibilité d'arriver à une certitude personnelle et si vous ne l'accordez qu'à l'humanité, vous faites de la certitude une abstraction comme le sujet en qui, d'après vous, elle réside.

Admettons que Dieu existe : qui me dira s'il a parlé ? Je dois, si je veux m'en convaincre, me livrer à des études longues et pénibles, et, avant d'avoir découvert la vérité de ce fait, je ne pourrais être certain de rien ? Quels sont donc les hommes qui seront certains de quelque chose ? Ne voyez-vous pas que votre règle unique de la

78 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

vérité arrache la certitude à l'immense majorité du genre humain ?

Que l'humanité proclame les vérités générales et universelles qui sont le patrimoine de tous les hommes, soit. Mais que dit-elle sur les vérités particulières et individuelles qui sont la vie de chacun de nous? Faudra-t-il aller consulter l'humanité pour savoir si j'existe, si j'habite telle ville, si j'ai parcouru tels et tels pays ? etc., etc. Si j'attends sa réponse, je passerai toute ma vie dans un scepticisme absolu.

M. de Bonald n'a peut-être pas considéré que son système aboutit directement à une conclusion opposée à celle qu'il a voulu déduire.

Si, en effet, Dieu a parlé à l'homme et si ce fait du don du langage est pour nous le seul moyen d'arriver à la certitude , de deux choses l'une: ou bien l'homme a transmis à ses descendants ce dépôt précieux dans toute sa pureté, ou bien il l'a laissé s'altérer. Dans le premier cas, chaque homme, en particulier, est en possession de la certitude, tout aussi bien que celui auquel Dieu a fait entendre sa voix; et nous devons conclure, contre M. de Bonald, non seulement à la certitude, mais à l'infaillibilité complète de chaque intelligence.

Dans le second cas, si le dépôt confié par Dieu s'est altéré, le critérium inventé par M. de Bonald ne peut donc plus servir, il vient trop

Le Traditionalisme. 79

tard. Que l'on ne dise pas que la tradition a été en partie altérée et en partie fidèle à la parole de Dieu, car, même dans cette hypothèse, la difficulté reste la même. Comment pourrons-nous distinguer le vrai du faux si nous n'avons pas un moyen efficace et personnel pour démêler l'un de l'autre. Nous retombons dans la nécessité de reconnaître à l'esprit humain un moyen d'arriver à la certitude, ce qui est diamétralement opposé aux conclusions de M. de Bonald. De quelque côté que l'on tourne son système, on voit qu'il n'est pas acceptable et « que la plus gi^ande auto- « rite possible, r autorité de la raison unipef^selle,)) n'est en aucun cas, si elle est seule, capable de nous mettre en possession de la certitude.

Le système de Lamennais n'est qu'une variante à peine sensible de celui de M. de Bonald.

Le principe est toujours le même : on s'acharne à nier la puissance de la raison pour arriver à la certitude, on est donc obligé de chercher ailleurs un pointd'appui, et la raison se venge du dédain que l'on a pour elle en montrant le peu de solidité des édifices qu'on veut élever contre elle.

« L'homme ne peut, par ses seules forces, dit (( M. de Lamennais, s'assurer pleinement d'au- (c cune vérité, parce qu'il ne peut, par ses seules <( forces, se donner ni se conserver l'être. // ;/e « voit y dit Montaigne, le tout de rien; et voilà « pourquoi la philosophie, qui veut touc voir et

80 Saint Thomas et la Philosophie ('.artésienne.

(( tout comprendre, la philosophie qui rend la a raison de chaque homme seul juge de ce qu'il (c doit croire, aboutit au scepticisme universel « ou à la destruction absolue de la vérité et de « rintelligence ('). »

M. de Lamennais, pour justifier sansdoute ses anathèmes contre laraison, englobe dans la même réprobation la philosophie téméraire qui veut tout savoir et qui nie ce qui la dépasse, et la philosophie sage, prudente et vraie, qui reconnaît la puissance de la raison et ses limites. La raison n'est pas la seule lumière de l'homme, mais faut-il la nier parce que des philosophes n'en veulent pas reconnaître une autre ? Qu'on leur démontre donc que la raison ne peut pas tout, mais qu'on ne dise pas qu'elle ne peut rien.

« Nul moyen d'éviter cet écueil, dès qu'on « cherche en soi la certitude, continue M. de (( Lamennais, et c'est ce qu'il faut montrer à (( l'homme pour humilier sa confiance superbe : (( il faut le pousser jusqu'au néant pour l'épou- « vanter lui-même ; il faut lui faire voir qu'il ne « saurait se démontrer sa propre existence, (( comme il veut qu'on lui prouve celle de Dieu ; « il faut désespérer toutes ses croyances, même (( les plus invincibles, et placer sa raison aux « abois dans l'alternative, ou de vivre de foi, ou <( d'expirer dans le vide. »

(1) Essai sur rindiffércnce, III« partie, c. i.

Le Traditionalisme. 81

Hé quoi ! Nous ne serons pas sûrs de notre propre existence si nous n'avons auparavant prouvé celle de Dieu ? Mais l'existence personnelle neseprouve pas, car, au fond, nul ne peut en douter, tandis que, nous l'avons vu, il faut prouver l'existence de Dieu, c'est même un des plus nobles efforts de la philosophie.

Il n'y a, d'après M. de Lamennais, d'autre alternative pour la raison que la foi ou la mort dans le vide , c'est-à-dire dans le scepticisme complet, absolu. Il n'est pas possible de nier plus radicalement les droits et la force de la raison. Non, la raison qui n'accepte pas la foi, n'en est pas réduite au scepticisme philosophique : une voix qu'elle ne peut pas étouffer lui proclame son existence d'abord, elle est capable ensuite de prouver, par des démonstrations rigoureuses, l'existence de Dieu, la spiritualité et l'immortalité de l'âme, toutes les vérités enfin qui sont de son domaine.

Avons-nous fait appel à la foi, lorsque nous avons résolu ces graves problèmes à la lumière de la raison seule ? Avons-nous besoin de la foi pour démontrer la vérité et la réalité des premiers principes et des conclusions scientifiques logiquement déduites ? M. de Lamennais a donc cédé au désir d'écrire une brillante antithèse littéraire, ou plutôt il a obéi à la tendance de tous les esprits qui ne savent pas se tenir dans ce

82 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

juste milieu où réside la vérité, et qui, pour condamner un excès, tombent dans un autre. M. de Lamennais, dans la première partie de son Essai siœ r Indifféy^ence , attaque avec une grande rigueur et une éloquence entraînante les prétentions de la raison qui veut tout voir et il lui déclare qu'elle ne sait et ne peut rien savoir: il est faux de dire que la raison peut tout, mais il n'est pas vrai de dire qu'elle ne peut rien.

L'auteur prend à partie tous les systèmes philosophiques qu'il ramène à trois chefs : le matérialisme, ridéalisme, le dogmatisme, et il essaye de prouver qu'aucun d'eux ne peut conduire à la certitude.

Il commence par donner une idée fausse du matérialisme qu'il confond avec le système, vrai selon nous, qui prétend que toutes nos connaissances tirent leur origine de la sensation. Le matérialisme, comme son nom l'indique, nie l'existence de tout principe immatériel dans l'homme ; mais on peut être, grâce à Dieu, spiritualiste déclaré et avouer hautement la vérité de l'axiome : Nihil est in intellectu quin prius non fuej^it in sensu. Personne n'accusera de matérialisme le plus grand des philosophes chrétiens, saint Thomas d'Aquin qui fait de ce principe une des bases de sa psychologie.

M. de Lamennais, comme tous les sceptiques, ne veut accorder aux sens aucune certitude. Il les

Le Traditionalisme. 83

combat par desconsidérations aumoins étranges : (c Supposons, dit-il, des sens différents de ceux « dont la nature nous a doués, nos sensations, « nos idées ne seraient-elles pas différentes? » Il n'est pas permis d'admettre en philosophie des hypothèses aussi bizarres. Il faut d'abord faire un grand effort d'imagination pour supposer d'autres sens. Et d'ailleurs que répondre à un philosophe qui vous dit tranquillement : vous voyez avec vos yeux, mais si vous n'en aviez pas, vous ne verriez pas, ou si vous aviez des yeux tout différents de ceux que la nature vous a donnés, vous verriez différemment ; la nuit vous paraîtrait le jour et le jour la nuit; le jaune vous semblerait être le bleu et le blanc le noir. C'est possible, mais en attendant, je me sers des sens dont la nature m'a doué, et lorsque mes yeux sont ouverts en plein soleil, je suis irrésistiblement convaincu qu'il fait jour.

M. de Lamennais devrait ensuite, ainsi qu'il l'a annoncé, passer à Texamen critique de l'idéalisme, mais, je ne sais pourquoi, il y renonce pour attaquer la certitude du sens intime.

(( Le sentiment, dit-il, et sous ce nom je com- « prends l'évidence, n'est pas une preuve plus (( certaine de la vérité que les sensations. De « combien de manières diverses la même idée « n'affecte-t-elle pas les hommes, et quelquefois a le même homme en des temps différents ? Le

84 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« sentiment du vrai et du faux, du bien et du mal, « varie selon les circonstances, les intérêts, les (( passions. Rien ne nous est aujourd'hui si évi- « dent que nous puissions nous promettre de ne (( le pas trouver demain ou obscur ou erroné. « Je ne sais quoi emporte au hasard notre (( acquiescement et nous roule d'un mouvement « aveugle dans un cercle éternel d'évidences « contradictoires. )>

Il est parfaitement vrai que les circonstances, l'intérêt et les passions influent sur notre jugement quand il s'agit de choses qui ne comportent pas une démonstration rigoureuse et évidente ; mais, ni les passions, ni l'intérêt, ni les circonstances ne peuvent le modifier en face d'une vérité évidente par elle-même, ou prouvée d'une manière invincible.

Toutes les passions déchaînées ne me feront jamais croire que le rocher est plus grand que la montagne ; dans toutes les circonstances imaginables, je verrai que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Ces choses, évidentes aujourd'hui, ne me paraîtront demain ni obscures ni erronées , et elles n'admettent pas d'évidences contradictoires.

« Nous avons beau dire, continue M. de « Lamennais, y^ sens, nous avons beau dire je « suis., nous n'en demeurons pas moins dans « l'impuissance éternelle de nous démonirej^ à

Le Traditionalisme, 85

(c nous-mêmes que nous sentons et que nous « sommes. »

C'est que cette démonstration est tout à fait inutile : prouve-t-on qu'il est jour à midi ? Fautil un grand étalage de raisonnement pour prouver à un homme auquel on ampute un membre, qu'il doit cruellement souffrir?

L'auteur de VEssai sur r Indifférence part de cette donnée évidemment fausse pour écrire une page fort éloquente contre la raison, mais, nous l'avons déjà dit, l'éloquence ne fait rien à la chose.

« En vain appelons-nous le raisonnement à (c notre secours : fragile barrière contre le doute ! (( ou plutôt impétueux torrent qui brise toutes « les digues, emporte et submerge toutes les « certitudes, quand il vient à se déborder sur « nos connaissances ! Rien ne l'arrête, rien ne « lui résiste ; il ébranle la nature même. Quelle « est la vérité que le raisonnement ait laissée a intacte? que ne nie-t-on point à son aide et « que n'affirme-t-on point ? Il sert et trahit indif- « féremment toutes les causes : il ôte tour à tour « et donne l'empire à toutes les opinions. Chaque « siècle, chaque pays, chaque homme a les sience nés, aussi inconstantes que les rêves du som- « meil, et souvent opposées entre elles. On les « voit, comme delégers météores, briller un ins- « tant et se replonger dans la nuit éternelle

86 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

« Tout passe à travers l'entendement, rien n'y « séjourne; et lui-même, chancelant sursa base « inconnue, ressemble à une maison en ruine « que ses habitants se hâtent d'abandonner. »

Si M. de Lamennais veut parler de ces mille et mille problèmes dont on cherche la solution et qui ne présentent encore que des probabilités, soit ; mais s'il s'agit de ces vérités qui s'imposent à l'intelligence et dont personne ne doute, de bonne foi, sa tirade porte à faux : dans tout ce chapitre, Lamennais confond perpétuellement ces deux choses.

Il combat les dogmatistes en disant que, d'après eux, la raison doit être infaillible sur tout. Ils n'ont jamais eu cette prétention, ils disent seulement qu'il est des vérités qu'il suffit d'énoncer pour que la raison les accepte d'une manière irrésistible et auxquelles elle donne une adhésion invincible, tandis que d'autres ont besoin d'être prouvées. N'est-ce pas le bon sens lui-même, ce grand maître de la vie humaine, comme parle Bossuet, qui trace cette ligne de conduite si raisonnable et si sage ? Que tous les philosophes dissertent à perte de vue sur la certitude et sur le scepticisme, il a été et il sera toujours vrai que l'homme est certain de son existence et des modificationsdont il est le sujet, certain de l'existence des corps, de la vérité des premiers principes et que, sur cette base beau-

Le Traditionalisme. 87

coup plus solide que ne veut le reconnaître M. de Lamennais, il élève l'édifice des connaissances humaines.

Désavouant le fond même de son système, l'auteur de VEssai sur V Indifféi^ence est bien obligé de rendre hommage à Ja vérité : « Il se « forme malgré nous, dit-il, dans notre entende- « ment une série de vérités inébranlables au « doute, soit que nous les ayons acquises par les « sens ou par quelque autre voie. » Cette autre voie est multiple, elle se ramifie en sens intime, évidence, démonstration, autorité, etc. ; mais M. de Lamennais n'en admet qu'une : « Le court sentement commun, sensus commiinïs, est pour « nous le sceau de la vérité ; // n'y en a point « d'autre, » Voilà donc la clef de voûte de tout le système : il n'y a pour l'homme qu'une seule voie pour arriver à la certitude : c'est l'autorité du genre humain.

Il est incontestable que l'autorité du genre humain est une cause de certitude, mais le vice radical du système de M. de Lamennais c'est d'avoir rejeté toutes les autres.

Si, en effet, la raison individuelle est dans l'incapacité absolue d'arriver au vrai, l'autorité du genre humain ne me donnera pas une certitude que je n'ai pas, car elle ne changera pas la nature de ma raison, et jamais je ne pourrai constater ni accepter une vérité présentée par le consente-

88 Sainl Thomas et la Philosophie Cartésienne.

ment universel. Comment la constater puisque j'en suis incapable, et pourquoi l'accepter puisque je me trompe toujours ? Quelle peut être d'ailleurs la valeur d'une autorité qui repose sur une base aussi peu solide que des intelligences fatalement vouées à l'incertitude et à l'erreur ?

Ces conséquences sont nécessaires et, sans aller plus loin dans l'examen de ce système abandonné, elles suffisent pour le faire juger.

Nous ne nous arrêterions pas plus longtemps à ces discussions, si nous ne rencontrions sur notre chemin un des plus savants apologistes de notre temps : le P. Ventura.

Le célèbre Théatin ne s'est pas contenté, en effet, de défendre à outrance les dogmes du traditionalisme, il a, par une inqualifiable interprétation des textes de saint Thomas, complètement dénaturé la doctrine du saint Docteur.

Le P. Ventura divise les rationalistes en deux classes {^) : ceux qui prétendent que la raison peut tout et ceux qui soutiennent qu'elle peut quelque chose.

« Or, dit-il, saint Thomas a, de toute la puisce sance de son génie, écrasé ce double rationali-s- « me, et a démontré, d'une manière triomphante, « l'absurdité des principes , l'outrecuidance des « prétentions de la raison philosophique mêjne

(l) Conférences sur la raison philosophique et la raison catholique, 1'* Conf.

Le Traditionalisme. 89

« modérée, par l'impuissance où elle est de parte venir par ses seuls moyens, à la première c( vérité, à la connaissance de Dieu. Et voici son « invincible argumentation, dont tous les efforts « et les chicanes du rationalisme, quels que « soient son nom et sa couleur, ne peuvent affai- « blir la lumière ni ébranler la solidité. »

Qui ne croirait, après ces déclarations, que saint Thomas nie à la raison -la puissance de prouver l'existence de Dieu ? Et cependant le grand Docteur enseigne tout le contraire en cent endroits et, en particulier, dans le texte même cité par le P. Ventura.

Il est tiré du premier livre de la Somme contre les Gentils (ch. IV). Saint Thomas y développe exactement la thèse de la Somme théologique que nous avons exposée en réfutant l'évêqued'Avranches. Saint Thomas dit, en effet, qu'il était convenable à la bonté divine de révéler même les vérités que la raison peut atteindre par ses propres forces : nous avons examiné les raisons de cette convenance. Mais il affirme de la manière la plus nette et la plus précise les droits de l'intelligence humaine, car, dit-il, s'il y a, en Dieu, un ordre de vérités qui dépassent les forces de la raison, cofnme, par exemple, le dogme de la Trinité, il y en a d'autres qui sont à sa portée ad qiias rationis inquisitio pertingere potest et de ce nombre est, en première ligne, l'existence de

90 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Dieu. Saint Thomas ne se contente pas d'affirmer ; n'avons-nous pas vu, en effet, que dans ses cinq preuves de l'existence de Dieu, il ne fait appel qu'à la raison et à la lumière naturelle ?

Il est donc faux de dire, comme le P. Ventura, que saint Thomas écrase la raison philosophique 77îême modérée.

On croirait que le P. Ventura a voulu jouer sur les mots. Dans une note de cette l" conférence, il rappelle la thèse thomiste que l'existence de Dieu n'est pas une idée innée, mais qu'elle a besoin d'être démontrée. Nous nous dem.andons en quoi cette doctrine peut être favorable au traditionalisme puisqu'elle le contredit formellement. Pourquoi donc le savant apologiste veutil faire souscrire à saint Thomas une proposition comme celle-ci : « Sans la révélation, l'homme « n'aurait pu se former l'idée d'un esprit hors de « lui, supérieur à lui, infini, éternel, principe (c de tout, sans principe lui-même, en d'autres « termes, se former l'idée de Dieu. «

Le P. Ventura, puisqu'il a ouvert la Somme contre les Gentils, n'avait qu'à continuer sa lecture et il aurait rencontré le chapitre XII qui a pour titre : De opinione dicentium qiiod Deiim esse solajîde tenetur, et demonstrari nonpotest, il aurait reconnu là son système parfaitement caractérisé, et il se serait convaincu que saint Thomas ne partage pas son avis, car, dit l'Ange

Le Traditionalisme. 91

de l'Ecole, hujiis modi sentenliœ falsitas nobis ostenditur tum ex demonstrationis arte^ etc., etc. Saint Thomas donne quatre preuves de la fausseté de l'opinion que le P. Ventura voudrait lui faire embrasser.

Le P. Ventura est cependant obligé de s'incliner devant le texte si précis et si formel de saint Paul disant que les philosophes payens ont connu Dieu par la contemplation des merveilles de la création, mais il en esquive la conséquence immédiate par un subterfuge indigne de son grand esprit. C'est vrai, dit-il, les philosophes parvinrent à se démontrer les principaux attributs de Dieu, mais ils ne les ont pas inventés, ils ne les ont pas découverts {}). Par le rapprochement des deux mots que nous soulignons, le P. Ventura a évidemment l'intention d'affaiblir le coup que porte à son système la parole de saint Paul. Non, les philosophes n'ont inventé ni Dieu, ni les attributs divins ; on n'invente pas une chose qui existe déjà, pas plus que Christophe Colomb n'a inventé l'Amérique, mais on peut la découvrir : c'est ce qu'ont fait les philosophes dont parle saint Paul.

Le P. Ventura ajoute qu'ils n'ont pas découvert les vérités dont il s'agit : ce mot a un double sens. Si on l'entend dans le sens ai inventer y il est clair que les philosophes, comme nous venons

(l) Loc. cit., p. 50 et 51.

92 Sciint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

de le dire, n'ont inventé ni Dieu, ni ses attributs ; mais si on l'interprète dans ce sens : que les philosophes, par leur seule raison, ont pu s'élever à la notion de l'existence de Dieu et de ses principaux attributs, il faut dire qu'ils les ont réellement découverts, c'est la pensée de saint Paul et la doctrine constante de saint Thomas.

Le P. Ventura se plaît dans les équivoques et, pour faire passer son systèm.e, il y mêle des vérités que personne ne peut nier. Il distingue, par exemple, la raison brute pour ainsi dire, c'est-à-dire la raison d'un homme élevé dans les bois et qui n'aurait jamais eu aucune relation avec ses semblables, et la raison formée, ayant reçu son développement naturel complet.

Par la première, dit-il, l'homme est à peine un homme, il ne peut donc être un philosophe. Nous le lui accordons, en lui faisant remarquer que, lorsqu'on veut juger la force de la raison, il ne faut pas choisir comme exemple une intelligence atrophiée, on doit la prendre telle que la philosophie la suppose, c'est-à-dire développée ou, comme parle le P. Ventura, formée. Or, pour lui, la raison ne se forme que par l'acquisition des vérités que lui fournit la tradition sans laquelle la raison ne peut rien. Ici encore, il y a, dans l'exposition du P. Ventura, des obscurités qu'il est important de faire évanouir.

Si, par la tradition, il entend X éducation^ oui,

Le Traditionalisme. 93

nous avouons que l'éducation est nécessaire pour former la raison; si, au contraire, il entend par tradition le dépôt des vérités divines de l'ordre naturel transmises de générations en générations, nous soutenons, avec saint Thomas, que la raison formée par l'éducation est capable de découvrir par ses seules forces ces vérités divines quand bien même la tradition serait complètement muette sur ce point.

Sans doute, le symbole de cette philosophie religieuse ne serait pas complet, il y aurait bien des lacunes, mais la clef de voûte de l'édifice, c'est-à-dire les démonstrations de l'existence de Dieu, serait assez solide pour convaincre une raison, ainsi formée en dehors de la tradition, de la nécessité de s'incliner devant la majesté de l'Etre suprême, de se confier en sa Providence et d'attendre de sa justice la récompense de la vertu et le châtiment du crime (}),

, (1) Qu'on ne se méprenne pas sur le sens de nos paroles. Loin de nous la pensée de tracer le programme de ce que certains philosophes appellent la Religion naturelle. Avonsnous besoin de le dire ? Il n'y a pour nous que la Religion surnaturelle révélée. Nous voulons seulement prouver contre les traditionalistes que la raison humaine est assez puissante pour s'élever, par ses propres forces, à la notion, des vérités divines de l'ordre naturel. — Le P. Ventura embrouille étrangement la question en mêlant les deux ordres de vérités pour conclure, contre la raison, à une impuissance égale à l'égard des vérités naturelles et des dogmes surnaturels. — Voyez 1" Conférence, 1" partie, p. 53.

La parole du P. Ventura avait à Paris un trop grand retentissement pour ne pas attirer l'attention et soulever de justes réclamations. Elles se produisirent, en effet, et il y répondit :

« On nous a exprimé la crainte que, en vou- (( lant, même en matière de philosophie, tout « rapporter à la foi, nous n'ayons l'air de vouloir (( tuer la raison, de vouloir brouiller la foi avec « la raison, et la religion avec la philosophie.

(( Dans la grande affaire de la connaissance de (( lavérité, qui est, à ce qu'on dit, le but de la phi- « losophie, il ne s'agit pas d'une connaissance (( qu'on ne peut atteindre qu'après de longues « années de recherches, d'études et de réflexions; « il ne s'agit pas d'une connaissance incertaine, « confuse, vague, superficielle, éphémère.

« Connaître de cette façon-là les choses, c'est « ne pas les connaître; une pareille connaissance « n'en est pas une. Dans la grande affaire de la « connaissance de la vérité, il s'agit, dit saint « Thomas, d'une connaissance de ce qui est le « plus nécessaire à l'homme de connaître, mais (( prompte, claire ,précise, sans mélange d'erreur, (( certaine, profonde, constante et inébranlable.... « Or, nous soutenons que par la raison seule, (( par la raison livrée à elle-même, on ne peut « parvenir à une connaissance pareille. Nous (( soutenons que l'esprit humain, tout capable « qu'il est. en vertu de sa sublime faculté que

Le Traditionalisme. 95

« les scolastiques appellent l'intellect agissant, « de se former tout seul les idées générales de la « cause et de Teffet, de la substance et des acci- « dents, du tout et de la partie, de l'individu et « de l'espèce, etc., il n'est cependant pas capable « d'atteindre, tout seul, la connaissance dont il « a besoin, la connaissance vraie, la connais- « sance parfaite de Dieu et de ses attributs, de « l'âme et de sa spiritualité (^). »

Le P. Ventura avoue donc que la raison peut, seule, s'élever à la notion de cause et d'effet ; mais il n'en faut pas davantage pour arriver, par la création qui est l'effet, à la connaissance de Dieu qui est la cause première et déduire de là les principaux attributs de la divinité.

Si, en outre, la raison peut concevoir l'idée de substance, pourquoi ne pourrait-elle pas, en constatant les effets d'une substance spirituelle, parvenir à la notion d'une substance spirituelle? Le P. Ventura est donc en contradiction avec lui-même lorsqu'après avoir reconnu cette puissance de la raison, il lui nie cependant la capacité d'atteindre à la connaissance de Dieu, de ses

(l) Conférences sur la création. Préface, p. 7. — On accusait aussi le P. Ventura de donner une fausse interprétation de la doctrine de saint Thomas. Cette accusation était parfaitement juste; il se contenta de répondre dédaigneusement qu'elle n'était portée que par des philosophes de salon qui auraient par là voulu faire croire qu'ils avaient lu les livres du docteur Angélique.

96 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

attributs et de la spiritualité de l'âme. Ou plutôt, il s'en tire, comme toujours, par des équivoques. Non, dit-il, la raison ne peut pas, seule, acquérir la connaissance dont l'homme a besoin, la connaissance vraie et parfaite de Dieu. Si, par la connaissance dont Thomme a besoin, il veut parler de cette connaissance qui nous est nécessaire pour atteindre notre fin surnaturelle ; si, pour le P. Ventura, la notion vraie et parfaite de Dieu est la notion complète de Dieu tel qu'il est en réalité, c'est-à-dire, Un en substance, Trine en personnes, auteur de la nature et de la grâce, oui, nous reconnaissons comme lui l'impuissance de la raison ; mais il n'est nullement question, en philosophie, de ces vérités auxquelles, de l'aveu de tous, la raison ne peut atteindre ; il ne s'agit que des vérités de l'ordre naturel ; et quand on discute la force ou la faiblesse de la raison humaine, il ne faut pas la mettre en face de mystères qui l'éblouissent ; on doit la laisser dans sa sphère, et sans mêler les problèmes des deux ordres, se tenir uniquement sur le terrain rationnel.

Or, la question étant circonscrite dans ses justes limites, nous le répétons encore, la raison peut, par ses seules forces, élever l'édifice des vérités naturelles. Le P.Ventura a beau dire que sa doctrine est celle de tous les théologiens et de saint Thomas en particulier, non, cela n'est pas.

Le Traditionalisme. 97

Ledocteur Angélique, dans les textes mêmes que cite le P. Ventura, dément, nous l'avons vu, les affirmations du célèbre Théatin.

Dans son Essai sur la philosophie ancienne (^), il fait dire encore à saint Thomas que nous ne pouvons pas avoir une connaissance de Dieu piire^ entière et parfaite, qu'une telle connaissance ne peut s'obtenir que par la révélation, et il appuie son système sur un article de la Somme. Or, l'article en question est ainsi conçu : Pouvons-nous, pendant la vie, connaître Dieu par la raison naturelle? La réponse est nettement affirmative. Oui, dit saint Thomas (-), nous pouvons connaître Dieu, ses attributs et sa distinction d'avec les créatures : ce qui nous échappe, c'est la vue de son essence et de la totalité de sa puissance. Voilà la pensée vraie de saint Thomas. Quand le P. Ventura s'empare de la restriction nécessaire du saint Docteur pour infirmer la valeur de son témoignage en faveur de la raison, voudrait-il donc que saint Thomas admît la vue de l'essence de Dieu par les forces de la raison ? Mais la foi elle-même ne nous la donnera pas, elle nous est réservée pour la patrie, et là encore la lumière de la gloire ne nous dévoilera pas dans leur 'totalité absolue les infinies splendeurs de Dieu (3) : Intellectus Jioster totum Deum