M, IX

Nous devons pourtant, par tout ce qui a été dit jusqu'ici, être préparés à comprendre les rapports de la philosophie et de la religion, Tune servant à l'autre d'introduction. De sorte que les discussions philosophiques oni leur place toute marquée dans les exercices d'un noviciat comme celui dont Augustin est l'àme. De plus la crise qu'il vient lui-même de traverser a été, pour une bonne part, une crise intellectuelle, une bataille d'idées et de systèmes. Or, d'après ses propres aveux, entre toutes les philosophies, celle des académiciens l'avait pour un temps séduit (i). Elle ne séduisait pas que lui, et nous avons déjà vu (2) que, par ce qu'elle avait d'indécis et de fuyant, elle convenait à tous les esprits hésitants, qui étaient alors légion. Nous avons vu en même temps que le paganisme, en quête d'alliés, tenait à faire bon ménage avec elle. Il était, donc naturel qu'aussitôt sorti du doute Augustin se retournât contre cette doctrine de doute, comme pour discuter contre son propre passé et en secouer les restes. Il écrivit ainsi trois dialogues Contre les académiciens. — Puis le dogme de la Providence lui parut être, comme à Minucius Félix, comme à Lactance, sur les frontières communes de la philosophie et de la religion. Il semble que l'on commence d'être chrétien quand on l'a accepté. Converti d'hier, saint Augustin commence et fait commencer ses amis par ce commencement. Il entreprend donc un traité Sur P Ordre du monde., qui se change, à mi-chemin, en un traité Sur l'ordre des études. Quand on a été professeur, on le fait toujours voir, et on met de la pédagogie partout. — Enfin le problème du souverain bien, qui avait lassé la pensée antique, faisait partie de l'héritage légué au christianisme par la philosophie. Mais le christianisme apportait une solution nouvelle, originale, imprévue, la croyance à l'immortalité. Le problème était païen, la solution était chrétienne. Il y avait là un passage tout

(1) Saint Alglsti.n, Conf., V, 10.

(2) Voir ce qui a été dit à propos de YOctavius.

tracé de la philosophie à hi foi. Toutefois, comme s'il ne voulait pas abuser de cette solution facile, saint Augustin reste plutôt en deçà du christianisme et du côté de la philosophie. 11 fait consister le souverain bien dans la sagesse que dès ici-bas nous pouvons atteindre; mais il fait, il est vrai, consister cette sagesse dans la possession de Dieu. Et à cette dissertation toute classique il donne ce titre classique : De la vie heureuse^ que Lactance avait déjà introduit dans le vocabulaire chrétien. — Le choix de ces sujets se justifie donc. Il n'en reste pas moins quelque étonnement dans notre esprit quand nous voyons discuter par saint Augustin des questions comme celles-ci : « La fortune est-elle nécessaire au sage? — Y a-t-il une perception vraie? — Pouvons-nous toujours refuser notre assentiment ? quand nous le voyons s'en prendre à Carnéade ou invoquer Zenon. Il nous semble que nous sommes en retard de quelques siècles. Et, en effet, la spéculation n'a guère avancé en Occident depuis quatre cents ans. Elle attendait que le christianisme, que saint Augustin lui-même la renouvelât. Voilà comment il se fait que, si nous n'étions avertis par quelques disparates de style ou de pensée, nous pourrions prendre les dialogues Contre les acaclé?)iiciens pour une œuvre contemporaine des Académiques de Cicéron.

Ajoutons que si ce rapprochement s'impose à nous, c'est que saint Augustin a voulu qu'il s'imposât. Cicéron, tel est, en effet, le modèle qu'il ne cesse d'avoir dans l'esprit. Non seulement les sujets traités, mais la mise en scène du dialogue, le ton de la discussion, tout fait penser à lui. La langue elle-même est plus cicéronienne, c'est-à-dire moins heurtée, moins pleine de néologismes que celle des Confessions par exemple. M. Boissier, dont on dirait qu'il a vécu cette vie de Cassiciacum, tellement il nous la fait revivre, a remarqué plaisamment que saint Augustin pousse l'imitation de Cicéron jusqu'à commettre son péché

familier, le péché d'orgueil (1). Il se fait adresser en effet, par un de ses interlocuteurs de ces compliments qu'entre futurs saints on devrait laisser de côté. Toute la controverse tourne autour des opinions, des arguments de Gicéron, Lorsqu'on le réfute, c'est en le couvrant de fleurs (2). On le supplie avec émotion de renoncer à soutenir une secte qui ôte à la conduite tout fondement assuré, conséquence à laquelle on se refuse à croire que son honnêteté consente (3). On l'appelle « notre Cicéron (4) ». Il est dit de lui enfin qu'il a inauguré à Rome la philosophie et l'a portée du premier coup à la perfection (5).

Saint Augustin garda-t-il toujours ces sentiments à l'égard de Cicéron? Dans les Confessions^ il parle avec quelque dédain des occupations de Cassiciacum (6). Et à un ami qui lui demandera des renseignements sur Cicéron, il témoignera d'abord de l'humeur qu'on se souvienne trop de son ancien métier, sauf à répondre ensuite comme un homme qui n'a rien oublié (7j. Il s'inspirera de Cicéron dans son traité De la Doctrine chrétienne, où il essaye pourtant de faire à une littérature nouvelle sa place dans l'éducation, dans l'éducation des clercs tout au moins. Il calquera les règles de la rhétorique chrétienne sur celles de la rhétorique de Cicéron. Il distinguera lui aussi trois styles : le style simple, le style fleuri, et le style sublime, et demandera, toujours comme Cicéron, que l'orateur sache instruire, plaire et convaincre (8). D'ailleurs, s'il emprunte des règles à l'antiquité, il continue aussià lui emprunter des modèles. Il pense là-dessus, comme saint Jérôme, qu'il faut prendre son bien où on le trouve,

(1) BoissiER, La fin du paganisme, t. I, p. 372.

(2) Saint Alglstin, Contra Academicos, 111, 7.

(3j id., m, 16.

(4) Id., I, 3.

(d) Id., 1, 3.

(0) Saint Augustin, Conf., IX, 4.

(7) Saint Algustin, Ep., CXVU et CXVIU.

(8) Saint Augustin, De doclr. christ., IV.

et s'autorise comme lui de comparaisons bibliques. Les Israélites, quand ils retournèrent chez eux, emportèrent les vases d'or des Egyptiens pour les conserver au service de Dieu (1). Ainsi devonsnous faire des richesses littéraires du paganisme. Pour saint Augustin enfin Cicéron est toujours resté mieux qu'un maître de rhétorique, un maître de morale, l'auteur de VHorte?îsius{2). Il parle avec égard du traité De la République jusque dans la Cité de Dieu (3). De ce môme traité, qui décidément avait été comme adopté par les chrétiens, il fait, en s'adressantàunpaïen, auquel il veut donner une idée de la morale chrétienne, cet extraordinaire éloge que l'Eglise enseigne justement les vertus qui y sont prcchées (4). Dans une autre lettre (5), saint Augustin exprime cet espoir charitable que le Christ, lorsqu'il remonta des enfers, n'y laissa pas tous ces grands esprits dans lesquels il continue de vénérer les maîtres de sa jeunesse. Et à quelques traits, on sent que, dans la pensée d'Augustin, au premier rang de ces élus est Cicéron, et qu'en cette circonstance la façon légère dont il a traité les anciens dieux n'a pas dû lui nuire. Remarquons-le, ce n'est plus Origène, lequel ouvre toutes grandes les portes du ciel, c'est un chrétien pour qui elles sont singulièrement étroites qui donne au moyen âge l'exemple de les entre-bâiller pour Cicéron. Puisqu'il était dans un jour de libéralisme, pourquoi saint Augustin n'a-t-il pas étendu la divine hospitalité à la vertu même sans talent, et à la vertu de tous les temps?

(1) Saint Augustin, De doct. christ., Il, 40.

(2) Voir Saint Augustin, Ep., GXXX.

(3) Saint Augustin, Cité de Dieu, XIX, 21.

(4) Saint Augustin, Ep., XGI.

(5) id.,cuy.

Cicéron au moyen âge.

L'œuvre d'Ambroise a été maintenant replacée par nous dans son véritable milieu, entourée de toutes celles qui ont obéi au même courant, à la même inspiration. Ce courant ne s'arrêta pas à saint Ambroise, ni même à saint Augustin, et il y aurait une étude intéressante à faire sur l'influence de Cicéron au moyen âge.

Le modèle en serait fourni par le livre de Comparetti sur Virgile (1). Dans les citations qu'il fait des auteurs des premiers siècles, Comparetti rencontre souvent les noms de Virgile et de Cicéron accouplés. Virgile et Cicéron, telles sont les deux divinités littéraires qui ont trouvé place dans l'oratoire d'Alexandre Sévère (2). Leurs deux gloires sont parallèles. Tandis que Cicéron est le philosophe, l'orateur par excellence, Virgile est le poète national, le chantre de la gloire romaine. Le culte de Virgile était une forme du patriotisme. Puis Virgile était passé lui aussi livre de classe. Les grammairiens l'avaient adopté, et il n'est pas de patronage qui porte plus loin. Il y eut chez les chrétiens à son sujet un moment d'indécision. Mais quand on eut découvert que Virgile avait annoncé la venue du Christ (3), les chrétiens triomphèrent de ravir ainsi au paganisme sa gloire la plus pure. Les païens avaient fait de Virgile un philosophe ; les chrétiens renchérirent au point d'oublier qu'il était surtout un poète. Ils lui appliquèrent le système de l'interprétation allégorique avec lequel on fait dire aux gens tout ce qu'on souhaite qu'ils aient dit. Et Virgile devint le savant universel,

.1; Comparetti, VinjUio nel ineilio eio, 2 vol., Livourne, 1872. 2j Lampride, Alex. Sei., 30.

i3! Voir Saint AiCLSTiN, Ep., CXXXVII, 12.

USIVFRSITÉ DE LyON. — VllI. A. , 12

l'homme presque surnaturel que Danle prendra pour guide. Et nous ne parlons pas ici du Virgile dont l'imagination populaire, tout entière aux histoires de magie, s'empara, et dans lequel il devint bientôt impossible de reconnaître Virgile (1).

Le seul grand écrivain qui, avec Cicéron, philosopha en prose latine, Sénèque, devint aussi une sorte d'auteur pieux (2). Mais sa réputation a une histoire plus mouvementée et dut encore plus aux chrétiens. Après avoir été un objet d'engouement, le style à la Sénèque était en baisse dans l'opinion des rhéteurs, — et par suite Sénèque lui-môme. Les chrétiens ne tirèrent pas à eux cette fois une gloire toute faite, ils sauvèrent une gloire compromise. Une légende, née on ne sait comment, avait fait de Sénèque le disciple de saint Paul. Les chrétiens, qui cherchaient à mettre de leur côté de grands noms, se jetèrent sur cette légende et eurent à cœur de faire aussi grand que possible le nom de l'allié qui leur venait. Notez que nous sommes à une époque où la critique historique n'existe pas, et que la morale de Sénèque donnait plutôt à l'hypothèse chrétienne quelque vraisemblance. Saint Jérôme le compta donc au nombre des écrivains ecclésiastiques. Et pendant douze siècles ce fut une tradition incontestée. Le second concile de Tours invoque une phrase de Sénèque comme un texte sacré. L'auteur de Vlmitalion le cite. Et Joseph de Maistre, en plein xvm'' siècle, apprit le latin dans un livre intitulé : Sénèque chrétien, recueil de quelques-unes des sentences du philosophe romain. M. Martha raconte une histoire plus étrange : la mort et l'apothéose de Sénèque représentées dans un théâtre de marionnettes, en Espagne, au commencement de ce siècle. Les marionnettes sont des témoins fidèles des traditions populaires. Mais les marion-

(i) Voir en particulier Les faict$ merveilleux de Virgille, reproduit par Comparetti, t. II, p. 264 et seq.

(2) V'oir Martha, Smèque (Séances et travaux de rAcadémie des sciences morales et poidique>^, 1891, 1'"' sein.).

nettes retardent comme les livres de classe. Depuis le xvi« siècle, Sénèque n'est plus chrétien, du moins pour les gens bien informés. Sa gloire, redevenue laïque, n'a pas souffert de ce changement. Au xvn" siècle, on a encore un Sénèque sur sa table. Un homme, qui pourtant n'aime pas les anciens, Descartes, le lit et le fait lire. Toutefois il commence à devenir suspect à la morale chrétienne. On parle moins de lui jusqu'à ce que Diderot croie le découvrir et s'en fasse une arme. Et Sénèque passe alors à Y Encyclopédie. Il était dans la destinée de ce philosophe, remarque M. Martha, d'exciter les passions et de n'être jamais jugé froidement.

Si nous jetons sur l'histoire de ces gloires un rapide coup d'œil, c'est pour éviter de paraître croire que le moyen âge fit une exception pour Cicéron en se souvenant de lui. Il en est peu cependant dont il se souvint autant. Les Pères de l'Eglise l'y aidaient. Le moyen âge aime les textes, et ceux de Cicéron cités par les Pères lui semblaient revêtus d'une double autorité. Ornons savons que les Pères lui en fournissaient abondamment. II les collectionna et les ressassa. Le plus lu au moyen âge, non seulement de tous les Pères, mais de tous les écrivains, quels qu'ils soient, fut saint Augustin. Aussi les dialogues écrits à Cassiciacum furent-ils pour de nombreuses générations un répertoire de doctrines en même temps qu'une leçon pratique de dialectique (l). Ornons savons qu'ils étaient pleins de Cicéron. Pour les idées morales surtout, le moyen âge, dont l'invention est tournée d'un autre côté, les veut toutes faites. S'il en a à lui, c'est malgré lui. Et, s'il les avait connues, il les eût condamnées. Car il place la vérité, la vérité morale plus que toutes les autres, dans ce qui est écrit depuis longtemps. Une réfléchit pas, il ne s'inquiète pas, il compile. Sa conscience est dans ses recueils bigarrés de sentences, dans ses « miroirs ». C'est une

(1) Voir Ebert, /oo. ci/., t. l, p. 261.

conscience « livresque ». Et cela augmente Timpoi tance des imitations de Cicéron qui nous ont occupés jusqu'ici, comme de celle qui nous occupera encore. Le retentissement en sera inlini dans des âmes dociles et routinières. Par elles quelque chose de la pensée païenne est entré dans la substance morale dont se sont nouri'is dix siècles de chrétiens.

Ajoutez que les Pères se trouvent recommander malgré eux un auteur dont le nom revient sans cesse dans leurs œuvres. Ils font de la réclame pour lui, môme en le combattant. Aussi le moven âge s*adressa-t-il directement à Cicéron, et non plus seulement par leur intermédiaire. Pour mesurer ce qu'il lui doit, il faudrait pénétrer dans un moyen âge encore peu connu. Car il faut bien dire que nous ne connaissons de cette littérature que les œuvres d'exception, celles qui semblent regarder du côté de l'esprit moderne. Les ouvrages les plus répandus au moyen âge ne sont pas nécessairement les ouvrages du moyen âge les plus répandus aujourd'hui. Et rien ne nous attire vers ces moralistes sans originalité, plagiaires par système, qui vécurent en partie sur notre auteur. Nous avons cependant de la vogue de Cicéron des témoignages suffisants. Combien il eut de lecteurs, les nombreux manuscrits de ses ouvrages qui nous sont parvenus en font foi. Il n'y a guère de monastère ou d'abbaye qui n'en possède quelques-uns (1). Ce sont surtout des manuscrits d'ouvrages où Cicéron traite de la rhétorique, et, s'il n'eût été le maître incontesté de cet art, il faut bien avouer que sa morale eût eu un moindre renom. Mais le De Officiis vient encore, pourle nombre des manuscrits, en un bon rang. Lesouvraees divers de Cicéron se soutiennent ainsi les uns les autres. Pour les lecteurs du moyen âge c'est un mérite d'être polygraphc. Encyclopédiste lui-môme, Cicéron était fait pour plaire à des encyclopédistes. Vincent de Beauvais, qui fit au xiii' siècle l'in-

(1) Voir L. Uelisle, Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque nationale.

ventairè de toutes les connaissances humaines, mentionne presque tous ses ouvrages et même quelques apocryphes.

Beaucoup lu, Ciceron est beaucoup cité et souvent mis à contribution. 11 y a à cet égard comme une tradition ininterrompue depuis saint Ambroise. Salvien, au V siècle, discute les objections adressées au dogme de la Providence avec des ai^uments tirés de Cicéron (1). Un peu plus tard, Fulgence imite le songe de Scipion (2). Rather, en plein moyen âge, au x" siècle, croit encore ajouter à l'autorité de certaines sentences des Pères en les confirmant par des textes de Cicéron (3). Hildebert compose sa Moralis Pliilosophia avec des extraits du traité Des Bienfaits de Sénèque, et aussi du traité Des Devoirs de Cicéron. Au xni'' siècle, Jean de Salisbury, Fauteur de Tun des livres les plus répandus au moyen âge, le Policratique^ y reprend cette éternelle question de la Providence que le christianisme trouva dans l'héritage philosophique des stoïciens. Et il semble emprunter à Cicéron non seulement les matériaux de la discussion, mais ses hésitations et son doute. « Avec les académiciens, dit-il, j'aime mieux douter de tout que d'affirmer une science trompeuse, et de donner à la légère des solutions que je ne vois point, ou que je ne fais qu'entrevoir (4). » Dans Cicéron est encore l'origine de l'une des théories morales les plus originales de Salisbury, la théorie du tyrannicide (o). Un autre écrivain célèbre, Jean de Meung, l'auteur de la seconde partie du Roman de la Rose^ doit à Cicéron deux des digressions dont le tissu forme son œuvre : l'une sur la vieillesse, l'autre sur l'amitié (6). Pour celle-ci toutefois on peut se

(1 j De rjuhernatione muadi.

(2) Mytholoijix.

(3) Prwlo'jida.

(4) Sausbl'ry, Folicrat., IX, 22.

(b) 11 l'avait exposé dans un ouvrage perdu, le De exitu tyvatvwriim. iMais le Policratique suffit à nous la faire connaître. (6) Voir Langlois, Originoi et sources du Roman de (a Rose,\^. 1 il et seq.

demander si Jean de Meung s'est servi directement du De Amicitia de Gicëron, ou seulement d'un livre inspiré déjà de celui de Cicéron et dont il nous reste à parler.

Nous sommes loin d'avoir épuisé la liste des auteurs qui doivent quelque chose à Cicéron, et si même nous avons cité des noms, ce n'est qu'à titre d'exemples. Mais nous avons réservé, pour les mentionner à part, deux œuvres imitées de Cicéron, à peu près dans la môme mesure, qui est assez large, que le livre de saint Ambroise sur les Devoirs. La première, la moins intéressante pour nous, est le traité de rhétorique d'Alcuin (1). Alcuin renvoie lui-môme, pour qu'on ne s'y trompe pas, au De Inventione de Cicéron. Ce qui est à noter, c'est que, comme saint Ambroise, il se fait un devoir d'ajouter des exemples tirés de la Bible à tous les exemples que Cicéron emprunte à l'histoire ancienne. Le môme Alcuin avait écrit un petit traité Sur la vertu qui, dans les manuscrits, fait suite au traité De la Rhétorique. Il y reproduisait la division des quatre vertus cardinales.

La seconde œuvre que nous voulions signaler est due à un abbé anglais du xu^ siècle, Aelred. Aelred s'était épris du livre de Cicéron sur V Amitié., avant d'entrer au cloître. Plus tard, voulant donner une teinte plus chrétienne aux sentiments que ce livre exprime, il écrivit lui-môme trois dialogues sur Y Amitié spirituelle. Lelius et ses gendres sont remplacés par Aelred lui-môme conversant avec des moines. Cet excellent abbé avait d'ailleurs, comme Lelius, la réputation d'être le modèle des amis. Il ne dissimule pas ses emprunts et il cite Cicéron à plusieurs reprises, souvent avec éloge. La division en trois dialogues, qui traitent successivement de l'origine de l'amitié, des bienfaits de l'amitié, du caractère des vrais amis, n'apporte dans l'exposition qu'une apparente rigueur. De môme

(1) Disputatio derhetorica et virlutibus.

certaines énumérations des degrés de ramitié, des qualités requises chez un ami. Ces prétentions à la précision ne sont pas justifiées ; le plan de Gicéron est plutôt obscurci. Mais nous reconnaissons à chaque page ses idées et quelquefois ses phrases. Ce n'est point l'intérêt qui fonde l'amitié, mais le besoin d'aimer inhérent à la nature humaine et, pour ainsi dire, à la nature tout entière. Entre amis l'amitié ne naît pas des services, mais les services naissent de l'amitié. Toutefois l'instinct parle si fort en nous qu'une amitié vraie peut naître, triomphant de la bassesse de son origine, entre gens que l'intérêt seul avait d'abord rapprochés. Aelred répète plusieurs fois cette belle pensée de Cicéron que l'amitié, de plusieurs âmes, n'en fait qu'une. 11 la compare à une vertu, à la sagesse, comparaison banale dans l'antiquité, mais que le moine qui l'écoute a quelque peine à comprendre. L'amitié est notre ressource dans le malheur, elle ajoute à nos plaisirs un plaisir délicat qui consiste à les partager avec autrui. Son charme survit à la mort, et elle rend présents par le souvenir ceux que nous avons perdus. A ceux qui craignent de multiplier leurs soucis, en y ajoutant ceux de leurs amis, Aelred répond, avec Cicéron, que ces soucis-là sont ce qui nous fait vivre et qu'une vie sans amitié serait comme une terre sans soleil. Puis viennent les cas de conscience de l'amitié : Fera-t-on le mal pour plaire à un ami? Théoriquement cette question n'a pas de raison d^êtrc, puisqu'il n'y a de vraie amitié qu'entre gens de bien. Mais par homme de bien Aelred entend, avec Cicéron, un homme pourtant et non un sage stoïcien; et on conçoit que, dans la pratique, notre amitié soit parfois mis'e à de troublantes épreuves. Ils sont de Cicéron enfin ces conseils sur l'art de dénouer sans éclat des liens devenus insupportables, et sur le deuil discret qu'il convient de porter de ces amitiés brisées. — Aelred a ajouté de son propre fond les longueurs, les redites et une page sur le baiser. 11 a tous les défauts de son temps. Mais le goût

qu'il a ressenti pour l'œuvre de Cicéron, et le choix qu'il a su faire, pour se les approprier, des plus belles pensées, témoignent hautement en sa faveur.

A quoi reconnait-on un chrétien dans son œuvre ? — 11 élimine tous les exemples païens et ne cite celui d'Oreste et de Pylade que pour ajouter que n'importe quel chrétien en eût fait autant. Puis il fonde sur l'autorité des Ecritures tous les conseils de Cicéron, Nous savons par son propre aveu que c'est là un fondement cherché après coup. Ce n'est pas l'Ecriture qui lui a enseigné l'amitié, mais il eût douté de l'amitié si l'Ecriture ne Tavait autorisé à y croire. Pour lui enfin, l'amitié parfaite, l'amitié spirituelle est celle qui a dans le Christ son principe et sa fin. Mais ce ne sont là que des mots, nous dirions presque des précautions oratoires que prend envers lui-même 1 pieux abbé. Après avoir mis sa conscience à l'aise par ces déclarations, il se laisse aller plus librement au plaisir de penser avec Cicéron. L'imitation de Cicéron a borné d'un autre côté sa vue et sa réflexion. Les cloîtres ont dû voir éclore tant d'amitiés, et dans des conditions de si étroite intimité de vie et pensée. Aelred, qui écrit dans un cloître, fait bien allusion à ces amitiés monastiques. Mais il y avait là, comme on dit aujourd'hui, un livre à faire qu'il n'a pas fait. Il est cependant une idée chrétienne qui lui est toujours présente, c'est l'idée d'universelle charité. Il cite la parole du Sauveur : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Ce n'est point là l'amitié élective et exclusive des anciens, et il semble bien que la morale chrétienne ne mette pas ces deux sentiments sur le même pied, mais fasse de l'un un devoir, de l'autre un luxe moral (1). Aelred ne se résout pas à ce choix, et ses explications sont embarrassées. En réalité deux théories morales se côtoient dans son livre, sans se fondre. — Si, après avoir lu notre pro-

(i) Voir chapitre suivant.

chain chapitre, on se souvient de ces quelques remarques, il apparaîtra que cette adaptation d'une œuvre de Cicéron, venant huit siècles après celle dont saint Ambroise est Fauteur, est faite dans le même esprit et d'après la même méthode. Or Aelred a connu les Offices d'Ambroise, et, dans le traité même que nous venons d'analyser, il les cite maintes fois. Qu'est-ce à dire, si ce n'est que l'exemple de saint Ambroise avait définitivement fixé, et jusque dans la mesure et dans le ton à garder, l'usage qu'un écrivain chrétien pouvait faire d'un ouvrage antique ?

La gloire de Cicéron au moyen âge ne serait pas complète s'il ne s'y était mêlé un peu de fantaisie et de légende (1). Qu'il soit le roi de la rhétorique, c'est chose entendue. Quelques-uns veulent même qu'ils l'aient inventée (2). Demoiselle Rhétorique, dans la Vision délectable^ œuvre d'un Espagnol du xv*^ siècle (3), lui marque d'indiscutables préférences. Démosthène passe toujours après lui. Il a une réputation presque égale en tant que philosophe. Alars de Cambrai, auteur à^vm. Roman des philosophes, le met au-dessus de Salomon. Il est vrai que le même Alars de Cambrai fait de Tullius et de Cicéron deux personnages, erreur dont il n'a même pas le monopole. Tullius est au premier rang des sages, Cicéron n'est qu'au septième. Mais n'est-ce pas la vraie gloire d'être admiré par des gens qui non seulement ne savent pas pourquoi ils vous admirent, mais savent à peine votre nom? C'est tout au moins l'indice qu'une gloire devient populaire. Et quand on est un si grand homme, on est bien près pour le moyen âge d'être plus qu'un homme. Tout ce qui est extraordinaire inspire à ces temps superstitieux

(1) VoirGR.vF, Uomanclla memoriu e nclle immayinazioni del medio evo, capitolo XVII. C'est à cet auteur que nous empruntons la plujjarl des faits qui suivent.

(2) Fra GiMioTTd, Fiore di Retlorka.

(3) Alfonso dk i.a Tiikke.

186 LE CICÉRONIANISME AU IV^ SIKCLE.

un sentiment de piété. En outre ils ne morcellent pas leur admiration; et là où ils voient une qualité, ils croient les voir toutes. Ils idéalisent en un mot. Parce qu'il est très éloquent, Cicéron possède l'omniscience, tout comme Virgile, parce qu'il est un p:rand poète. Peu s'en fallut qu'on ne fît de lui aussi un thaumaturge. Boccace raconte qu'une fontaine miraculeuse, près de Pouzzoles, portait le nom de fontaine de Cicéron. Il manqua à la légende de Cicéron, pour qu'elle prît plus d'ampleur, un tombeau plus ou moins authentique autour duquel elle se formât. — Qu'il fît ou non des miracles, un tel mort ne pouvait être laissé au nombre des damnés. Constantin avait déjà donné de bonnes raisons en sa faveur, nous l'avons vu (1). Loup de Ferrières (2) raconte qu'un certain Probus mettait Cicéron, Virgile et quelques autres au nombre des Bienheureux. Cette opinion s'accrédita. Et bien plus tard, Pétrarque demandera pour Cicéron le titre de Père de l'Église. Moinsexigeant, Erasme, dans la préface des Tusculanes^ soutient du moins qu'il est sauvé.

Les hommes delà Renaissance faillirent faire tort à Cicéron, comme font toujours des admirateurs maladroits et exclusifs. Le culte superstitieux de la langue faisait oublier les idées qu'elle revêtait. Mais il y eut, même alors, cicéroniens et cicéroniens (3). Et quoique beaucoup plus touché par l'art de Cicéron qu'Alcuin ou que Loup, Erasme et Muret voyaient autre chose dans ses œuvres. Muret fit une leçon d'ouverture tout exprès sur l'union étroite de la forme et du fond, de la rhétorique et de la philosophie, pour répondre aux rhéteurs qui prétendaient que la rhétorique se suffit à elle-même (4). Et il affectait d'expliquer de préférence dans ses leçons les œuvres philosophiques de Cicéron. Le traité Des Devoirs^

(1) Même chapitre, i.

(2) Lettre 20.

(3) Voir Lf.niknt, De Bello nreroniano.

(4) Octobre lUiJT. \'oir Dejob, Muret.

surtout, fut alors l'objet d'une Je'votion qui n'était pas seulement littéraire. Érasme en baisait pieusement le manuscrit (1). Le xvi" siècle en donna cent quarante éditions (2). Les protestants l'adoptèrent. Mélanchthon en fit un livre d'enseignement dans ses écoles. Luther le compare à YÉthiqiœ d'Aristote. Et, tandis que l'œuvre d'Aristote lui semble pleine d'une joie de vivre qu'il ne saurait apprécier, il sent dans celle de Cicéron la marque d'un homme qui a lutté et souffert (3). Au fur et à mesure que la morale apparaît moins étroitement liée à la religion, le prestige de cette œuvre grandit. La morale qu'elle exprime a, comme celle de Sénèque, ce mérite, qui commence à être goûté, d'être une morale laïque. Et nous aurons à nous demander jusqu'à quel point cette revanche du traité Des Devoirs de Cicéron sur l'œuvre oubliée de saint Ambroise ne fut pas une revanche du paganisme lui-même sur le christianisme.

(1) Ér.\sme, Colloq. Conv. Relig.

(2) Voir Desjardins, les Devoirs, ch. xi. Le même auteur rappelle qu'il fut édité pour la première fois à Mayence en 1463, et que, l'imprimerie étant connue à Rome en 1467, à Paris en 1470, la première édition romaine qui en fut donnée est de 1469, la première édition parisienne de 1471.

(3) Voir Franck d'Arvert, La pédagogie de la Renaissance {Revue de renseignement supérieur, 1889, t. l, p. 33).