LE TRAITÉ « DES DEVOIRS » DE PANÉTIUS ET CELUI DE GICÉRON

des paroles de bienveillante pitié pour le sage qui vit retiré des affaires, et a peur pour sa vertu comme pour sa tranquillité de leur contact (1). Mais c'est là pour lui une vertu de malade ou ^

de timide. L'homme complet c'est Thomme public. Ce n'est pas tout. Cette notion d'intérêt général, qui lui a été léguée par le stoïcisme, se rétrécit dans son esprit et s'y confond avec cette autre notion, qui n'avait pas besoin d'être ainsi renforcée, celle de l'intérêt national. Cicéron n'a^jaTTi^J'^ été un citoyen du i/^ monde, mais un citoyen romain. L'Etat romain est la forme concrète sous laquelle il enferme l'idée philosophique de la solidarité humaine. Ce qu'il demande au stoïcisme, c'est de justifier son patriotisme, et d'en faire la théorie. La patrie est tv; j, j3' supérieure à toutes les autres affections parce qu'elle les résume y^

toutes et, en cas de conflit, elle doit passer avant toutes (2). Là est le dogme qui n'est pas né de sa pensée philosophique, mais qui s'impose à elle, qui domine tout ce qu'il a emprunté et se le subordonne. Là est le centre de la morale cicéronienne (3). Nous avons essayé de dire ce qu'est cette morale. C'est une autre question de savoir ce qu'elle eût pu être, si Cicéron ne s'était asservi à un modèle, si Panétius n'avait pas existé. 11 II serait injuste en effet de voir dans le traité Des Devoirs toute la -K pensée morale de Cicéron. Outre les écrits que nous connaissons et qui déjà la complètent, Cicéron avait composé un traité Des Vertus qui ne nous est pas parvenu (4). Nous ne voulons pas nous ingénier à deviner ce qu'il pouvait contenir. Mais, en nous bornant à notre traité Des Devoirs, il nous est impossible à plusieurs reprises de ne pas chercher quelque chose au delà de ce que nous lisons. Il n'y est pas question de l'immortalité, dont Cicéron parle ailleurs sans qu'il nous soit facile de dire quel

(!) Cicéron, De nff., l, 20-21.

(2) 1(1., I. 17; Cf. III, 24.

(3) Cf. Benoit, Historica de M. T. Ciceronh officiis commçntatio, ,1846.

(4) Saint Jérôme, Zach., I, 2; Saint Augustin, De Trin.. XIV, 11.

était le degré de sa foi. JN'est-ce pas la faute de Panétius qui lui, nous le savons, n'y croyait pas (1) ? — De nos devoirs envers la divinité il n'est pas fait mention dans tout le cours du premier livre, qui énumèrenos différents devoirs (2). Puis, quand Cicéron compare ces devoirs entre eux, c'est-à-dire dans les pages qui lui sont toutes personnelles, il établit cette hiérarchie : 'nos premières obligations sont envers les diepx, nos secondes envers la pairie, nos troisièmes envers nos paTents. Ne signalet-il pas ainsi lui-môme une lacune qu'il n'a pourtant pas comblée ? Ajoutons que quelques chapitres auparavant Cicéron, qui alors suivait Panétius, avait déjà classé nos devoirs, et presque dans les mêmes termes ; mais cette fois il n'était pas question des dieux (3). Cicéron se répète donc sans y prendre garde. Et, en se répétant, il se contredit et fait dans son propre texte une interpolation de la plus haute portée. — A moins qu'il ne faille attribuer cette interpolation à la main pieuse d'un disciple chrétien. — Enfm, dans ce même dernier chapitre du premier livre, dont toutes les paroles sont à peser, puisque avec les deux précédents il exprime la pensée de Cicéron pure de tout alliage, il déclare qu'il est des actions qu'un sage ne commettra pas, même pour sauver sa patrie. N'y a-t-il pas là le pressentiment d'une vertu intérieure, dont le stoïcisme portait en lui-même les germes, et qui va devenir la vertu stoïque par excellence?

Nous irons plus loin et nous nous étonnerons qu'elle ne le soit pas devenue déjà chez Cicéron. Il eût dû sentir que l'art de la brigue et du gouvernement n'était plus pour cette noblesse

(1) Cicéron, Tusc, I, 32. Vult Panœtius (quod nemo negat) quidquidna- ^um sit interire : nasci autem animos (quod déclarât eorum similitudo, qui procreantur, qua; etiam in ingeniis, non solum in corporibus appareat). — Alteram autem offert rationem ; nihil esse quod doleat, quin id tegrum esse quoque possit ; quod aulem in morbum cadat, id etiam interiturum ; dolere autem animos, ergo eliam interire.

(2) Cicéron, De off., I, 45.

(3) Id., I, 17.

romaine, qui avait déjà goûté de la servitude, tout l'art de vivre. Nous voudrions dans son sage plus d'âpreté et plus de résignation, une fierté d'un autre genre enfin et moins en dehors, dirons-nous, quelque chose qui ressemble plus à lui-même, du moins au Cicéron des dernières années, à la noble victime des triumvirs. Nous voudrions en un mot une morale qui se rapprochât déjà de celle de Sénèque. Telle qu'elle est, et malgré quelques épisodes tout pleins du moment présent, la morale de Cicéron regarde vers le passé. Sans doute, quand les événements sont accomplis, il nous est facile d'accuser de retarder ceux qui n'ont pas su prévoir. Ce grand libéral ne désespérait point de la liberté. Il écrivait pour les beaux jours de la république qu'il avait connus, qu'il revivait avec joie en écrivant, et dont il escomptait au moins pour ses lecteurs le prochain retour. Ne peut-on dire aussi cependant qu'il y a encore là de la faute de Panétius? Dans les époques troublées l'idéal moral, qui jamais n'est tout à fait immobile, varie plus vite encore. Si celui de Cicéron a déjà cinquante ans au moment où Cicéron écrit, c'est qu'il s'est inspiré d'un livre vieux de plus de cinquante ans. — Mais dans ce livre il a trouvé, à côté de cette morale qui change, cette morale qui demeure, et c'est en partie à cette imitation heureuse qu'il a dû d'écrire les devoirs, non d'une génération d'hommes, mais de l'homme même.

Analyse du traité « des Devoirs » de saint Ambroise.

Nous venons de voir ce que Cicéron a fait du livre de Panétius. Qu'est-ce que saint Ambroise a fait de celui de Cicéron (1)?

(i) Voir Ebf.rt, loc. cit., Ziegler, loc. cit. ; Lèques, Conferuntur T. Ci-

— Pour encadrer les réponses et les réllcxions que cette question nous suggère, nous commencerons par donner de l'œuvre d'Ambroise une rapide analyse. Observons toutefois auparavant que ce n'est pas un apologiste amateur, comme Minucius Félix, ni un homme de lettres comme saint Jérôme , ni un débutant comme Augustin à Cassiciacum, mais un évèque cette fois, à l'apogée de son talent et de son autorité, qui choisit un traité de Gicéron, non pour amuser de studieux loisirs, mais pour y trouver la matière d'un enseignement. A lui seul ce choix, quelque indépendance qu'ait ensuite affectée saint Ambroise, quelque ingratitude même, si l'on veut, est un fait considérable pour l'histoire des idées. Si Ambroise avait trouvé dans un livre chrétien le modèle tout fait qu'il cherchait, il lui eût sans doute donné la préférence. Mais ce modèle n'existait pas. Nous avons vu ce qui manquait au Pédagogue de Clément d'Alexandrie pour qu'il pût en servir. Les autres écrits moraux du christianisme traitaient de questions de détail. Il n'y avait pas de manuel de morale chrétienne. Il était réservé à saint Ambroise d'en donner un. Et ne devrait-il à Gicéron autre chose, qu'il lui devrait d'avoir été pour lui une occasion, et de lui avoir fourni, avec l'idée d'un enseignement didactique de la morale, les cadres nécessaires. Donc ce n'est pas un traité quelconque de morale chrétienne, c'est le premier qui mérite ce nom que nous voyons se rattacher à la morale antique et renouer la tradition.

Ajoutons qu'Ambroise n'agit pas sous le coup d'une sympa-

ceronis et S. Ambrosii de officiis Ubri, 1849 ; Draeseke, M. Tullii Ciceronis et Ambrosii, episcopi Mediolanensis, de officiis Ubri très inter se comparantur (Rivista difilologin e d'istruzione classica, 1876) ; Bittner, De Ciceronis et Ambrosii officiorum libris, 1849 ; Reeb, JJeber die Grundlagen des SittUchen nach Cicero und Ambrosius ; et surtout Ewald, Ber Einfluss der Stoiach-Ciceronianischen Moral aitf die Darstelhing der Etfiik bel Ambrosius. Nous renvoyons une fois pour toutes à cette savante dissertation, quoique, plus d'une fois, nous devions, dans nos appréciations, nous rencontrer avec elle.

thic passionnée pour l'antiquité classique. Il s'en faut môme de beaucoup qu'il soit toujours tendre pour elle. Mais il imite Cicéron, comme si c'était une chose toute naturelle. Cette imitation n'est pas une exception dans sa vie, et nous constaterons d'autres fois qu'il s'inspire sans scrupule d'auteurs païens. Elle n'a pas été non plus pour lui la cause de cauchemars et de remords. Ce n'est pas une âme tourmentée que celle de saint Ambroise, comme celle de son contemporain saint Jérôme. Et son caractère ferme et droit donne à tout ce qu'il fait l'air de quelque chose de définitif et qui ne souftVe plus de discussion Voilà pourquoi, plus que toute autre œuvre, le traité Des Devoirs de saint Ambroise scelle l'alliance de deux civilisations et de deux morales.

Les premières pages de ce traité nous mettent bien loin de Cicéron et du stoïcisme. Elles nous donnent, avec d'autres écrits de saint Ambroise, l'idée de ce qu'eût été sa morale s'il n'avait point connu Cicéron. Nous ne parlons point seulement de cette citation des Psaumes : « Je vous enseignerai la crainte du Seigneur », par laquellesaint Ambroise entre en matière (1), et qui nous transporte du premier coup dans un monde nouveau d'idées. Mais la première vertu sur laquelle il s'étend est la vertu du silence, dont il donne une jolie définition : « C'est la vertu qui permet aux autres de se reposer (2) ». Le silence n'est d'ailleurs méritoire que parce que se taire est une preuve d'humilité (3). Et avec l'humilité nous ne semblons pas encore nous rapprocher de Cicéron. Cependant saint Ambroise interrompt ce développement sur le silence pour annoncer qu'à l'imitation de Panétius, et d'un fils de Panétius dont il est le seul qui ait jamais parlé (4), qu'à l'imitation de Cicéron enfin, il

(1) Saint AMitiioisi:, De off., I, i .

(2) hl, I, 08. r>(,'lif[uaruin virtutum otiuiii.

(4) Il veut (lire sans doute Posidonius.

traitera de nos devoirs (t). Ce mot, ajoute-t-il par une précaution qui nous parait étrange, mais qui témoigne dune orthodoxie déjà méticuleuse, ce mot n'est pas la propriété exclusive des philosophes. Les Ecritures l'ont employé (2). Puis il expose le plan général de Cicéron qui va devenir le sien. — C'est encore à l'imitation de Cicéron qu'il divise les devoirs en moyens et parfaits, sauf à enfermer sous ces vieux mots des idées qu'ils n'étaient pas habitués à exprimer. Mais, anticipant sur les développements à venir, il donne cet exemple de l'accomplissement d'un devoir parfait : une action miséricordieuse, exemple qui éclaire comme d'un jet de lumière cette morale dont l'exposition commence à peine et nous interdit une fois pour toutes de la confondre avec le stoïcisme, de si près qu'elle semble le suivre.

Avant de continuer, toutefois, saint Ambroise, qui suspend toute la moralité à l'espoir en la justice de Dieu, doit prouver aux incrédules que, malgré quelques apparences contraires, Dieu s'occupe des hommes e( de leur conduite. C'est l'éternité qui justifiera Dieu. Si bien que la démonstration de la Providence se trouve ramenée à la démonstration de l'immortalité. Et saint Ambroise emploie contre ceux qui refusent de croire cet argument ad hoiJiinem^ futur lieu commun, qu'ils n'y croient pas parce qu'ils la redoutent (3). Et ce lieu commun aura souvent raison, ce qui veut dire que le libertinage des mœurs a été souvent le principe inavoué de l'indépendance de la pensée. Mais d'autre part la vertu n"attache-t-elle pas ceux qui la pratiquent, par des liens qui ne sont pas seulement intellectuels, à un dogme qui lui donne tellement raison? D'autres arguments de saint Ambroise servent encore aujourd'hui aux démonstrations classiques de la Providence : l'ouvrier ne peut

(1) Saint Ambroise, De off., I, 24.

ignorer son œnvro ; Dieu sait tout puisqu'il a tout fait (1), Avant de rejoindre Cic(îron, saint Ambroise s'adresse expressément aux jeunes gens. Il part d'ailleurs de ce lemme cicéronien et stoïcien que les devoirs varient avec les âges (2), et emprunte à Gicéron l'idée du plus grand nombre des devoirs qu'il énumère. Le devoir antique de la bienséance, par exemple, est repris par saint Ambroise et diversifié avec une science de la vie pratique dont on ne peut dire si elle est plutôt stoïcienne ou chrétienne. Toutefois, dans sa façon d'entendre la bienséance, un chrétien met plus d'humilité que de souci de sa dignité propre. Il se souvient qu'il est pécheur (3). Sa vertu craintive fuit non seulement les mauvaises compagnies, mais la société des femmes, mais la vie du monde (4). Et les conseils de saint Ambroise prennent une telle austérité qu'il semble que ce soit ici, comme dans maint autre passage, aux jeunes prêtres plutôt qu'aux jeunes gens qu'il pense. — C'est aux jeunes prêtres, à coup sûr, c'est à de futurs prédicateurs qu'il dédie cette esquisse d'une rhétorique chrétienne insérée par lui entre nos différents devoirs. Car c'est une forme de la bienséance que de prêcher comme il faut. Un prédicateur n'a pas le droit d'être ennuyeux (o). Il va sans dire que c'est ici que saint Ambroise s'inspire avec le moins de scrupule de son modèle, Cicéron étant le professeur de rhétorique en titre du christianisme. Nous arrivons d'ailleurs à une série de chapitres où les plans mêmes de nos auteurs vont coïncider, et où l'imitation de saint Ambroise va apparaître déplus en plus exacte, quoiqu'elle soit toujours entrecoupée par un commentaire inédit, et des exemples de son choix. Les éditeurs ont signalé avec un soin infini tous les textes de

(1) Saint Ambroise, De off., I, o2.

(2) IL, I, 6d.

(3) Ici., l 70.

(4) kl., I, 86.

(d) Ici., I, 100.

saint Ambroise qui appellent avec un texte de Cicéron quelque rapprochement. Bornons-nous à dessiner à grands traitsle chemin qu'ils ont parcouru l'un après l'autre, en indiquant à peine des divergences sur lesquelles le moment viendra plus tard d'insister. Trois choses sont à considérer dans nos actions : il faut que la raison préside et domine toujours; mais il faut aussi agir avec mesure et tenir compte des circonstances (1). Ces règles générales tirées, sauf d'insignifiantes variantes, de Cicéron, Ambroise passe à l'étude détaillée des quatre vertus, adoptant d'après le même Cicéron cette distinction depuis longtemps classique. Comme pour corriger ce que cette imitation a de trop manifeste il se hâte d'ajouter qu'il veut surtout enfermer dans ce cadre d'emprunt des exemples de l'histoire sainte, et une seule vie de patriarche suffirait à illustrer ces quatre vertus des anciens, la vie d'Abraham (2). La science est la première des vertus. Non seulement elle prime toutes les autres, mais elle les engendre (3). Cette prééminence, qui lui est disputée chez Cicéron, ne l'est plus chez saint Ambroise. Il est vrai qu'il s'agit d'une science spéciale, car il ne faudrait pas prendre saint Ambroise un seul instant pour un spéculatif. La science qu'il met si haut, c'est la foi. Le mot est le même, mais le sens a changé. — Nous nous tiendrons plus près de Cicéron, pour le fond comme pour la forme avec les devoirs de justice. Et tout d'abord, saint Ambroise reproduit l'une des classifications cicéroniennes de ces devoirs, celle oi^i les devoirs envers Dieu ne sont pas oubliés. Puis, comme Cicéron, il cherche dans les sociétés animales môme l'origine de. la justice. U l'exalte enfin presque dans les mômes termes (4). Cependant c'est iciqu'appa-

(1) Saint AMBROisii;, De off'., 1, 105; Cicéron, De off., I, 39.

(2) Saint Ambkoisi:, De oif., I, 117-119.

(3) Id., I, 122 et seq.

(4) Par exemple, cette expression splendorjustitix (saint Ambroise, I, 136) est empruntée à Cicéron, I, 7.

raît entre nos deux auteurs une différence en laquelle toutes les autres pourraient se résumer. A la définition de riionnête homme selon Cicéron : « Celui qui ne fait de mal à personne à moins qu'il ne soit provoqué, » saint Ambroise apporte l'importante modification que nous connaissons déjà, en rayant cette excuse de la légitime défense (1).

La bienfaisance à laquelle nous arrivons est donnée comme une extension ou simplement comme une parliede la justice, et saint Ambroise pousse l'imitation de Cicéron jusqu'à rééditer ces règles de bonne administration financière qui, venant à propos de charité, faisaient à Lactance FetTet d'autant de défaites et de prétextes pour ne pas donner : il ne faut pas tout donner à la fois (2) ; il ne faut pas priver les siens (3) ; il ne faut pas prendre aux uns pour donner aux autres (4). Et à ces conseils de charité bien ordonnée s'ajoutent des conseils de civilité : il faut rendre les bienfaits et les diners (5). Toutefois, en voici que Cicéron n'a pas inspirés : « Il faut chercher lamisère qui se cache (6), qui a honte d'elle-même; il faut se priver soi-même pour donner, et le denier de la veuve a plus de prix que tous les présents du riche (7). » Cicéron avait dit plus sèchement qu'il faut tenir compte de l'intention de celui qui donne. Ainsi alternent des préceptes qui semblent venir de deux morales et comme de deux âmes diiïérentes. Mais lorsque la lettre est la môme, l'esprit encore diffère. Il y a chez saint Ambroise un souffle de charité qui anime tout et qui ne soufflait pas avant le Christ. Enfin, peu à peu, sa pensée s'arrache à l'imitation de Cicéron, comme à une entrave, et se fait plus ardente, jusqu'à ce qu'il

(1) Saint Ambuoisi:, Deoff., i, 131.

(2) Id., I, 149.

(3) IJ., 1, IIJO.

(5) Ici, I, 100-162.

(6) Id., I, 108.

cherche dans l'Eglise et clans les liens qu'elle crde l'école véritable de la charité (1). Encore y a-t-il là un souvenir et comme une transposition de ce rêve antique d'une amitié entre gens qu'unit par surcroît une vertu commune, rêve dont Gicéron s'était fait après tant d'autres l'interprète.

De la justice (car la justice comprend ici la charité), saint Ambroise passe, comme Gicéron, à l'étude du courage. Il distingue à son tour le courage civil et le courage militaire. Mais il semble, dans un texte d'ailleurs ambigu (2), considérer qu'il est interdit au moins aux clercs de porter les armes, et cela eût suffi à déterminer ses préférences pour le courage civil si, pour d'autres raisons, Gicéron ne lui avait donné l'exemple. Il se trouve donc d'accord avec lui, avant même de l'imiter, et cette imitation ne fait que l'aider à exprimer des idées dont il ne lui est point redevable. Il faut dire la môme chose de ces remarques de saint Ambroise, que le courage cesse d'être une vertu s'il n'a pas la justice de son côté (3), que la vraie force n'est pas la force du corps mais la force d'âme (4), et que chacuntrouveà exercer cette force contre lui-môme, contre les maux et aussi contre les biens d'ici-bas (5). Ge sont là des idées stoïciennes et des idées chrétiennes tout à la fois, mais si profondément inhérentes au spiritualisme chrétien qu'il ne semble pas qu'il ait eu besoin de les emprunter. Du courage militaire il n'a donc été encore question que pour le rabaisser. Il y a en lui cependant un mépris de la mort, une mâle fierté oii un Romain comme saint Ambroise ne peut pas ne pas saluer une vertu (6). Mais le chrétien ajoute aussitôt que le courage des martyrs a tous les mêmes mérites, et quelques autres par surcroit.

(1) Saint Ambroise, De off., 1, 170.

ANALYSE nu TRAITÉ « DES DEVOIRS » DE SAINT AMBROISE. 209

Il resterait à saint Ambroise à traiter de la bienséance, s'il n'en avait déjà parlé. Mais il reprend le sujet et le développe avec plus d'abondance et de méthode. Il y a pour Tâme une grâce qui consiste dans Fart avec lequel nous mettons notre conduite d'accord avec notre âge et notre caractère. David dansa devantrarche,maisnonSamuel(l). Nousavonsvude même que les façons d'agir d'Ulysse ne pouvaient convenir à un Ajax. Il faut donc s'étudier soi-même, puis prendre conseil des gens âgés. Ceux qui ne connaissent pas le bon chemin doivent s'attacher aux pas de ceux qui l'ont déjà parcouru. Il n'est donc pas pour un jeune homme de meilleur compagnon de route qu'un vieillard. Saint Ambroise insiste sur ce conseil (2) donné en passant par Cicéron (3). Puis il l'applique à la vie ecclésiasti([ue où l'on n'a même pas cette ressource de suivre la carrière de son père (4), et où il faut faire un choix entre des fonctions diverses. Enfin, élevant peu à peu le ton, et oubliant tout à fait Cicéron, au-dessus de toutes les beautés morales que Cicéron a connues il met celle-ci qu'il n'a pas connue : la patience devant la colère des autres et le pardon devant leur injustice (5).

Il est à remarquer que ce livre de saint Ambroise, qui commence par l'humilité, finit sur le pardon, deux vertus chrétiennes qui encadrent ainsi tous les vestiges de stoïcisme qui se sont intercalés entre elles. Au pardon ajoutez le mépris de l'argent (6), la chasteté (7). Puis nous revenons aux devoirs particuliers des prêtres, par lesquels aussi nous avions commencé. Encore quelque réminiscence de Cicéron se glisse- t-elle ici, et en parlant de cette pensée constante du saint ministère

(t) Saint Ambroise, De off., I, 213.

(3) Cicéron, De off:, I, 34.

(4) Saint Ambroise, 1, 216. (b) Id., l, 234.

Université de Lyon. — VIII. A. 14

qui doit se refléter dans la conduite et le maintien de ceux qui Texercent, saint Ambroise rappelle, par quelques traits, ce souci de la dignité de ses fonctions que Cicéron recommande au magistrat (1). C'est ainsi qu'il prend à son modèle des idées et des phrases alors même que, par le sujet qu'il traite, il semble lo plus loin de lui.

Nous entrons dans le second livre du traité Des Devoirs de saint Ambroise, qui correspond à celui où Cicéron traitait de Tutile. On se demande ce qu'il a pu cette fois imiter et comment un moraliste chrétien aurait ti'ouvé son bien dans un code de l'intérêt. Cependant l'imitation est presque continue. Faisons remarquer, pour l'expliquer, que Cicéron, homme politique, entend surtout par intérêt l'intérêt de notre réputation et que c'est de tous celui qui contredit le moins souvent nos devoirs. 11 renvoie au porti([ue de Janus (2), à la Bourse d'alors, ceux qui ont d'autres préoccupations. Il ne reste plus dès lors à saint Ambroise qu'un léger tour de main à donner pour transformer en véritables règles morales ces règles de sage conduite. Los premières pages, dans ce livre encore, semblent écrites d'ailleurs pour empêcher toute méprise, tant elles prennent le contre-pied des idées cicéroniennes. Le jugement des hommes importe peu. De Dieu seul nous devons attendre notre récompense. Connaître Dieu et le servir, en cela consiste cette vie heureuse dont les philosophes ont donné tant de définitions sans pouvoir s'arrêter à aucune. Les biens et les maux d'ici-bas n'y ajoutent et n'y retranchent rien. Voyez Moïse dans le désert. Est-il moins heureux parce qu'il manque de pain?iN'at-il pas la manne du ciel (3)? — On pourrait objecter à saint Ambroise que tous les affamés n'ont pas cette ressource. — Cependant saint Ambroise va plus loin encore, et jusqu'à

(1) Saint Ambroise, De off., I, 255.

(2) Ci(A.KO^,Dcoff., Il, 25.

(3) Saint Ambroise, II, 33.

ANALYSE DU THAITE « DES DEVOIRS » DE SAINT AMBROISE. 21 i

soutenir ([ue la richesse est à craindre, la pauvreté à souhaiter (1).

Mais arrivons, dit-il, au sujet de ce livre (2). Cicéron, qui avait aussi commencé par une digression dont sa propre personne et ses opinions philosophiques faisaient l'objet, y avait coupé court dans les mômes termes (3). Et à partir de ce tournant qu'ils prennent ensemble, nos deux auteurs ne se perdent plus de vue. L'utile et l'honnête ne font qu'un, est-il besoin de le dire? pour saint Ambroise (4). Et la première de ces utiles vertus consiste à savoir se faire aimer (o). Pour les gouvernements même c'est la meilleure politique, ajoute-t-il en se référant à Cicéron (6). La crainte que nous inspirons nous protège moins (7). — Rien ne donne ensuite du prestige comme d'être juste. De la justice ou de la sagesse, ce que nous préférons trouver dans autrui c'est la justice (8). Saint Ambroise, dans le livre précédent avait, au contraire, subordonné la justice. Nous tirerons de cette contradiction une preuve de l'influence, au moins momentanée, qu'il laisse prendre sur sa pensée par un modèle dont il ne croit emprunter que des cadres sans importance. — Mais ce qui achève d'assurer l'autorité d'un homme, ce sont ses vertus individuelles, la chasteté, le mépris de toutes les voluptés, le mépris del'argent. Il faut savoir se conduire pour conduire les autres (9). Cicéron avait indiqué ces développements et loué, tout le premier, le désintéressement (10). Mais ce sont de

(1) Saint Ambroisk, De o^. , II, lo et 16.

(2) Jd.,21.

(3) Cicéron, De off., [d. II, 2.

(4) Saint Ambroise, II, 25.

(5) Id., 29.

(8) kl., 50.

(9) Id., 62; Cf r-.

(10) Cicéron, II, il.

ces indications dont saint Ambroise abuse. Les textes de Gicéron ne lui servent que de point de départ et d'occasion. De même pour ce qui suit. Il y a plusieurs façons d'être bienfaisant. L'être avec sa bourse nesl ni la seule ni la meilleure. Toute bourse a un fond. Le cœur n'en a point. Et sa bienfaisance est inépuisable. Ici saint Ambroise invente tout en imitant.

Il arrive cependant que Gicéron parle d'avance un langage chrétien et qu'en le lisant nous croyons déjà lire saint Ambroise (1). Il faut surtout obliger les misérables (2). Leur reconnaissance est plus entière, plus dégagée de toute arrière pensée. Le riche soupçonne un calcul dans votre bienfait, ou le sent peser sur lui comme un fardeau. Il vous en veut de ce qu'il vous doit. — Qui reproche ainsi à la richesse de corrompre nos meilleurs sentiments ? Qui témoigne aux pauvres cette partialité? G'est Gicéron et c'est saint Ambroise tout à la fois. Mais saint Ambroise n'a eu presque rien à ajouter à ce qu'avait dit Gicéron (3). Gicéron était même allé si loin qu'il avait cru devoir faire cette réserve : « Ge n'est pourtant pas une raison parce qu'un homme est riche pour lui refuser tout service. »

Mais c'est saint Ambroise tout seul qui, quelques lignes plus loin, prétend qu'en matière de charité il faut faire plus qu'on ne peut (4). Lui-même, lors de l'invasion des Goths, fit argent de tout, même des trésors de l'Eglise, et il répond aux pharisiens qui lui reprochent ce qu'ils appelaient une profanation. Après ce plaidoyer, sur lequel nous reviendrons, il ne reprend pas l'imitation de Gicéron interrompue. Gicéron, il est vrai, s'est mis à parler politique. Et le livre s'achève sur quelques recommandations toutes générales, dont le ton est celui d'une péroraison. Il est à noter que Gicéron est absent au

(1) Nous verrons plus loin quelles différences subsistent.

(2) Gicéron ajoute, il est vrai : « à moins qu'ils n'aient mérité leur sort ».

(3) Gicéron, De off., II, 20; Saint Ambkoise, Di off., II, 127.

(4) Saint Ambroise, II, 136.

commencement et à la fin du second livre comme du premier.

Le début du livre 111 est marqué par l'alternance presque régulière de deux inspirations. C'est un perpétuel va-et-vient de Cicéron aux textes saints. Après un développement sur la vie intérieure dont une phrase de Cicéron avait été le prétexte, mais seulement le prétexte, saint Ambroise reproduit la distinction des devoirs parfaits et des devoirs moyens, puis arrive aux conflits de l'utile et de l'honnête. 11 ne les résout pas, comme on pourrait s'y attendre, et comme Lactance l'avait l'ait, en prêchant aux chrétiens une morale de l'intérêt mieux entendu (1). Pour lui ces conflits n'existent même pas. Car le chrétien ne recherche, en fait d'intérêt, que l'intérêt d'autrui. L'homme, dans cette psychologie nouvelle, est un être essentiellement charitable. C'est sa qualité propre. Les bêtes se volent les unes les autres; les hommes s'entr'aident. Il ne s'agit pas de faire des afl^aires, ni de prêter à intérêt (2j. C'est donner qu'il faut et il n'est pas permis de ne pas donner.

Puis voici de nouveau du Cicéron qui réapparaît. Les hommes sont comme ces concurrents d'une course loyale qui doivent lutter sans fraude (-3). Cette comparaison, que Cicéron lui-même tenait de Chrysippe, est d'une inspiration moins élevée que tout ce qui précède. Saint Ambroise cite ensuite le cas des deux naufragés (4). Mais il n'y a pas là pour lui de difficulté; car nous ne devons nous préférer à personne, pas même au voleur qui nous attaque (o). Invisible comme Gygès, un chrétien n'en ferait ni plus ni moins. David ne profita point du sommeil de son ennemi pour le frapper, mais pour le protéger. De cette fable de Gygès Ambroise tire d'autres leçons inattendues et,

(i) Cet argument, on s'en souvient, a été développé au début du second livre.

(2) Sai.m Ambroise, J)c o/f., 111, 20-21.

(3) liL, III, 26.

(5) Id., m, 28.

par exemple, qu'il laiit savoir vivre caché. Puis il condamne derechef toute spéculation et fait aux marchands de blé d'Alexandrie de dédaigneuses allusions. Il ne comprend pas davantage qu'on ait pu discuter cette question, si pendant une disette on a le droit de se défaire des étrangers (i). — Mais c'est surtout aux prêtres que la charité commande. Eux surtout doivent se laisser frapper sans résistance. Il répète à leur intention spéciale le : niilli noceat ne lacessitus qiddem (2). Eux surtout entin ne doivent pas se mêler d'affaires d'argent.

Le plan de Cicéron, qu'il suit de loin, amène saint Ambroise à traiter des fraudes relatives aux testaments et aux contrats. Là encore il n'y a pas pour lui matière à discussion. Car non seulement il faut ne tromper en rien, mais il faut se laisser tromper. Il n'en raconte pas moins, comme •. une amusante anecdote, le subterfuge du banquier syracusain Pythius auquel fut pris Canins, l'amateur de jardins. Il n'est pas éloigné de penser que Canins n'a eu que ce qu'il méritait, et qu'un efféminé comme lui ne vaut guère mieux que le filou qui spécule sur sa sensualité (3). — Enfin Cicéron discutait les cas de conscience auxquels peut donner lieu l'exécution d'une promesse. Il vaut mieux violer une promesse que de faire une chose honteuse (4), répond saint Ambroise, que la religion du serment embarrasse moins. Cicéron était naturellement conduit par cet ordre de questions au cas de Régulus, à cette glorieuse personnification des conflits de l'utile et de l'honnête, et le De Officiis s'achevait sur cet exemple de vertu cher au patriotisme romain.

Saint Ambroise quitte ici presque définitivement son modèle, et met bout à bout plusieurs histoires de l'Ancien Testament qui ont, pour la démonstration morale qu'il tente, un tort commun.

(1) Saint Ambroise, De off., III, 45.