IL
(4) Id., l, 177.
(6) Id., II, 34.
(8) Id., III, 1.
(9)Jd.,II, 35.
(10) Id., I, 96.
loin la renommée et fit venir jusqu'à lui une reine en pèlerinage. — Mais c'est surtout Job. Job est le héros du traité Des; Devoirs de saint Ambroise. ■Son content de le citer souvent, saint Ambroise raconte à sa façon son histoire, c'est-à-dire la simplifie. 11 ne partage pas l'angoisse des personnages de la Bible en face de malheurs dont le sens leur échappe. Et même les blasphèmes qui échappent à Job ne sont pour lui qu'une feinte et comme un artifice de rhétorique. Ainsi Platon, se mettant à la place de ses adversaires, exprime lui-même pour un instant les opinions qu'il va bientôt réfuter. Le drame biblique est par là réduit à un seul acte. C'est un Job revu et corrigé par un évêque chrétien, exemple d'une résignation dont l'acharnement du malheur ne parvient pas à triompher (1). Il dit, comme dirait Epictète : « Je suis né nu. je m'en irai nu. Ce que le Seigneur m'a donné, le Seigneur me l'a ôté. » Mais il ajouter ".Qu'il soitfait'selon la volonté du Seigneur et que son saint nom soit béni (2) ! » Et il sert par surcroît à démontrer' cette thèse stoïcienne que les pires malheurs ne nuisent pas au bonheur du sage (3). Bien mieux, sans eux il n'eiit pas fait ses preuves. Ils font donc partie de sa vertu et de sa gloire.
Mais si bon stoïcien que Job paraisse, il ne l'est que par accident. Ses façons d'être et de parler procèdent d'une conception de la vie qui n'est pas la conception stoïcienne. Comme les autres exemples donnés par saint Ambroise, cet exemple exprime des vertus vraiment nouvelles : confiance en Dieu, humilité, résignation, sur lesquelles il nous faut maintenant nous arrêter. Mais réussirons-nous jamais à faire mieux comprendre la différence des deux morales que nous étudions que par cette antithèse des deux noms les plus chers, l'un à saint Ambroise, l'autre à Cicéron, Job et Régulus?
(1) Saint Ambroise, Dcoff., I, 41-42.
(2) Id., I, 191.
(3) ll.,U, 19.
Vertus nouvelles.
Commençons par dire que ce n'est pas toute la morale chrétienne dont nous allons faire ressortir la nouveauté, ni même toute la morale desaintAmbroise, mais seulement la morale du De Officiis^ ce qui n'est pas la même chose. Par exemple dans ce livre de l'un des apôtres de la virginité chrétienne les femmes n'ont pour ainsi dire point de place. Mais si borné qu'il ait été par le cadre même de son modèle, si plein qu'il soit aussi, et malgré lui, d'idées cicéronienries, le traité Des Devoirs de saint Ambroise est un livre chrétien. Il nous reste à montrer en quoi.
Il est chrétien par ce qu'il omet comme par ce qu'il ajoute, et il faut signaler d'abord ce qui étant chez Cicéron n'est pas chez saint Ambroise. Une notion essentielle au stoïcisme est absente en effet de la pensée de notre évêque. Non qu'il la nie expressément, mais elle est comme rendue vaine par le rêve chrétien d'une société fondée sur l'amour mutuel de ses membres. Cicéron est préoccupé de ce qui est dû à chacun. Même sa charité, on le sait, tient des comptes; elle est faite d'échanges, il rend plutôt qu'il ne donne ou ne donne qu'à qui rendra. De tous les devoirs de famille, les plus sacrés, dit-il, sont les devoirs envers nos parents, parce que c'est à eux que nous devons le plus (1). Comme nous pensons autrement et comme nos devoirs envers nos enfants nous semblent plus impérieux encore, justement parce que nous n'avons jamais rien reçu d'eux et n'en attendons rien ! Ils sont l'exemple le plus parfait
(1) Cicéron, Bc off., L, 17.
VERTUS NOUVELLES. 2bl
d'un don gratuit de soi-même ; ou, si Ton veut y voir une restitution, nous rendons à une génération ce que nous avons reçu d'une autre, ce qui est d'une solidarité plus large. Dans la justice commutative il y a à la fois plus d'dtroitesse et plus de rigueur. Or Cicéron a l'âme juridique comme tout Romain. C'est en outre un professionnel, un avocat. Le stoïcisme a élabore chez lui cette notion de droit et l'a dégagée des formalités qui l'obscurcissaient (1). Mais elle n'en ressort que plus nettement dans sa hautaine sécheresse, et c'est sur elle que Cicéron fonde les sociétés humaines. Ce n'est pas ici le lieu de dire que, bonne pour assurer la police et comme l'ordre matériel des Etats, elle met entre les gens des barrières mais non des liens. Elle ressemble à un contrat passé entre nos différents égoïsmes. Elle n'en est pas moins une utile protection non seulement contre ceux qui nous veulent du mal, mais contre ceux qui nous veulent un bien que nous ne voulons pas. Et il faudra que les temps modernes retrouvent cette notion effacée. et en fassent pour l'individu un abri contre les intempérances de la charité.
La notion d'Etat laïque est également une de ces notions que nous devons à Rome, à qui nous devons tant. Nous avons vu quelle place elle tenait dans la morale stoïcienne, mais l'Eglise a, chez saint Ambroise, fait tort à l'Etat. C'est l'intérêt de l'Eglise, ce n'est plus l'intérêt de l'État qui s'oppose aux intérêts particuliers, L'Etat lui-même est dans l'Eglise comme l'empereur (2). Saint Ambroise a un patriotisme ardent, mais l'idée de patrie n'est pas celle d'État. Il y a là encore une notion qui ne reparaîtra que dans les temps modernes, après une longue éclipse. — L'affaiblissement de ces deux idées était la rançon pi-esque obligée des acquisitions nouvelles ; et c'est un problème encore non résolu que celui qui consiste à faire coexister ces
(1) Cicéron, De off., I, 10.
(2) Voir chapitre premier.
deux associations, l'Etat et l'Église, sans subordonner l'une à Tautre ; c'en est un autre de n'imposer silence ni au droit devant la pilie, ni à la pitié devant lo droit.
Avant d'étudier les sentiments absolument nouveaux, s'il y en a, qui ressortent de la prédication d'Ambroise, il nous faut en étudier qui ont été seulement renouvelés et qui ont reçu, moyennant Fintroduction d'éléments qui les rajeunissent et les transforment, droit de cité dans la morale chrétienne. — Gomme un stoïcien, saint Ambroise loue le charme austère de la solitude et d'abord presque dans les mômes termes, mais à l'isolement hautain et au contentement égoïste du stoïcien conversant avec lui-même se substitue peu à peu, dans sa pensée, un doux commerce avec Dieu, compagnon fidèle des âmes (1). — De même pour l'amitié, saint Ambroise en parle d'abord comme Cicéron lui-même en avait parlé. Quelques traits seulement révèlent une pensée chrétienne. La mutuelle fidélité de l'amitié trouve une garantie dans une commune piété (2). La charité supprime entre les amis de rang inégal une hiérarchie incompatible avec l'amitié. Encore la nuance est-elle à peine saisissable entre ces idées et d'autres qui faisaient comme partie de la théorie classique de l'amitié. Elle n'est que dans les mots de piété et de charité. Mais voici que Dieu se fait l'ami de l'homme, et cette amitié d'unnouveaugenredevient pour les amitiés humaines un modèle ou plutôt une rivale. Aimer et se sentir aimé avec cette plénitude dont l'idée d'infini peut seule doter nos sentiments, cela fait descendre à un rang inférieur dans l'ordre des affections, et rend superflues pour les cœurs désormais pourvus, ces intimités entre êtres mortels et finis, si chères à la morale antique. Saint Ambroise toutefois ne semble pas prévoir toutes ces conséquences. Et comme il lui arrive souvent, il ajoute le sentiment chrétien au sentiment profane,
(1) Saint Ambroise, De off., lit, 7.
(2)/d., III, 132.
et pour ainsi dire les superpose, sans se demander s'ils se trouvent bien de leur mutuel voisinage. Et c'est grâce à cette tranquillité d'àmc relativement à des problèmes qui eussent inquiété un casuiste plus subtil, que deux traditions ont pu s'unir dans un enseignement dont l'autorité était destinée à faire durer ce compromis.
Les quatre vertus traditionnelles n'ont trouvé place dans la morale de saint Ambroise qu'en subissant des transformations du même genre. Saint Ambroise loue la science et la raison qui en est l'instrument. « Il n'y a rien qui marque mieux que la raison la supériorité de Tliomme sur les animaux. Seul l'homme recherche les causes des choses et élève sa pensée jusqu'à l'auteur de son être, l'auteur de sa vie et de sa mort, qui tient dans sa main le gouvernement de toutes choses et à qui nous devons rendre compte de nos actes (1). y> Cette phrase est caractéristique : le commencement en est d'un stoïcien, et la fm d'un chrétien. Tout ce que saint Ambroise a écrit sur la science est dans le même esprit. En définitive, il a pour la recherche désintéressée une indifférence toute romaine. Le christianisme gardera longtemps quelque chose de ce sentiment. Grégoire de Naziance disait que les sciences sont entrées dans l'Eglise comme les mouches dans l'Egypte pour y faire une plaie. Au xvu* siècle encore, Nicole, parlant de mathématiciens qui croient que « c'est la plus belle chose du monde que de savoir s'il y a un pont et une voûte suspendus à l'entour de la planète de Neptune », finira par dire qu'il vaudrait mieux ignorer ces choses que d'ignorer qu'elles sont vaines. Les vérités qui importent à la conduite intéressent seules saint Ambroise. Il renchérit ici sur l'utilitarisme de Cicéron; et ce qui est moins romain, c'est que ces vérités se résument en une seule : l'existence de Dieu. A la science se substitue la foi. Et voilà comment
(1) Saint Ambroise, De off., I, 124.
Abraham (1) et Moïse (2) sont donnés pour les plus savants des hommes. Si nous lisons ensuite que la science est le principe de tous nos devoirs, il faut entendre par là que sans foi et sans piété il n'y a pas d'honnôte homme. Voilà qui est nouveau. La philosophie antique faisait de la science un moyen de délivrance pour rhomme. Les chrétiens d'Alexandrie avaient mis dans la spéculation toutes leurs espérances. Dans saint Ambroise au contraire nous trouvons, en même temps qu'une défiance toute judaïque à l'égard de cette science du bien et du mal dont la poursuite a perdu l'humanité, im culte exclusif pour une vertu inconnue de l'antiquité classique, la foi. Ajoutez que, tandis que de nos jours on distingue la croyance delà science et qu'on les oppose, cette foi docile est pour saint Ambroise l'équivalent de la science, ou plutôt la meilleure des sciences.
La vertu chrétienne appelée justice diffère à son tour, quoique moins radicalement, de la vertu païenne du même nom (3). La justice, dans le livre de saint Ambroise comme dans celui' de Cicéron, comprend la charité, et la charité est la vertu propre du christianisme. Mais ce n'est pas cela que nous voulons dire pour l'instant. La justice elle-même, la justice proprement dite devient, dans le voisinage et comme dans le rayonnement de cette charité, quelque chose de différent de la justice. Elle consiste à penser aux autres plus qu'à soi (4), bien loin de se borner à fixer les limites des propriétés et des droits. La nature et Dieu veulent que nous nous prêtions un mutuel appui et qu'il s'établisse entre nous une rivalité de bons offices (5). Ce n'est pas pour une autre raison que nous sommes plus d'un sur cette terre. Dieu n'a donné une compagne au premier
(1) Saim Ambroise, De 0^., I, 117.
(2) Id., I, 123.
(3) Id., l, 126.
(4) Id.,l, 136.
(5) Id., I, 133.
homme que pour que leur union fût à la fois l'origine et le type des sociétés humaines... « Il n'est pas bon, s'était-il dit, que l'homme soit seul (1). » Cela étant, on comprend qu'entre ces êtres se complétant et s'aimant tout soit commun. Une propriété individuelle est un démenti à la confiance et à l'amour (2). Nous tirerons ailleurs de ce principe tout ce qu'il contient. Disons pour le moment qu'il aboutit à faire de l'Église la société idéale. « L'Eglise est un mode de la justice (3). » Dans l'Eglise, tout est mis en commun, la prière, le travail, les souffrances. Il ne peut davantage être question dans une telle société de légitime défense et de représailles (4). La justice chrétienne ne comprend donc que des devoirs et point de droits. Mais, ce qui achève d'en marquer le caractère, elle comprend jusqu'à nos devoirs envers Dieu pour lesquels il n'est point de réciprocité (o). Ou elle n'est pas une vertu, ou elle est déjà amour et piété, charité en un mot. Elle n'a pourla distinguer que la plus grande précision des obligations qu'elle comporte.
Si de la justice nous passons au courage, nous allons voir encore ce que des circonstances particulières, ce qu'un esprit nouveau font de l'une des plus vieilles parmi les vertus humaines. Sans doute nous sommes déjà loin avec les stoïciens du culte des sauvages pour la force physique, et saint Ambroise n'aura d'abord qu'à reprendre et à développer leur conception d'une forme éminente du courage, le courage contre soi-même. Aux biens comme aux maux ils opposaient une égalité d'âme faite d'orgueil et d'effort. H y a d'autres éléments dans le courage du chrétien. Il souffre pour le Christ et non sans espé-
(1) Saint Ambroise, Deofl"., I, 134.
(2) Id., I, 132.
(3) Id.,l, 142.
(4) Voir plus loin.
^5) Saint Ambroise, De off., 1, 127.
rance (1), il se mortifie (2), il se résigne (3). Sans épuiser ici tout ce que nous aurons à dire de la résignation, nous devons remarquer cette forme propre donnée au courage, qui devient surtout Tart de supporter, la patience, vertu déjà louée par TertuUien qui ne la pratiquait guère (4). C'est ainsi que Job est cité par saint Ambroise comme le plus courageux des hommes (o). Un tel courage n'a pas, pour le soutenir, l'exaltation du combat et de l'action, et il tire davantage sa force de lui-môme. Ajoutons que les chrétiens dans la souffrance cherchent à s'aguerrir. La pensée du martyre les hante encore. Leur vie est non seulement la méditation de la mort, mais de la mort acceptée et vaillamment subie. Et nous avons dit ailleurs que cela ne fut pas sans influence sur le caractère ascétique de la morale chrétienne. Si le courage est dans la préparation au martyre, à plus forte raison est-il dans le martyre lui-même, et saint Ambroise cite quelque suns de ces héros chrétiens que la forme particulière de leur héroïsme a faits plus chrétiens encore (6). Car si d'autres religions et si la libre pensée elle-même ont eu des martyrs, le martyre a été dans le christianisme, ce qu'il n'a été nulle part ailleurs, une institution. Il faisait partie des prévisions de tout chrétien qui savait dans quel cas il devenait pour lui un devoir, et s'apprêtait de loin à ne pas faiblir. Le christianisme d'alors, bien loin d'amollir les courages, les entretenait par cette vision du martyre que les événements se chargeaient de rendre toujours présente. Ce n'est que plus tard qu'il semblera donner le pas aux vertus féminines. Mais les premiers chrétiens ont su concilier la force
(1) Saint Ambroise, De off., l, 182.
(4) Tertullikn, De paticntia.
(o) Saint Ambroise, De off., I, 194.
(6) Id.,l, 199 et 49.
el la douceur, et c'est nirme là un des traits de leur vertu et comme la délinition de leur courage.
La quatrième vertu, la tempérance, est la vertu propre de l'antiquité. C'est une vertu faite d'art et de mesure. Elle ne nous arrache pas à nous-mêmes, mais au contraire fait de sa propre personne pour chacun l'objet d'une sorte de culte. Et nous avons dit ce que le christianisme, en faisant sienne cette vertu, acceptait de l'héritage moral d'Aristote et des stoïciens. Saint Ambroise, tout en reproduisant à propos d'elle quelques ims des développements de Gicéron, et des plus païens, lui donne par quelques touches un aspect nouveau. Elle devient réserve et mansuétude {{).- Au lieu d'exalter le moi, elle l'abaisse (2). Un peu plus loin, elle se transforme en pudeur (3), sorte de dignité encore, mais combien plus délicate et plus discrète. La ditférence de sens du mot latin modestia et du mot français modestie suffit d'ailleurs à exprimer ce qu'il y a de changé dans la vertu qu'ils désignent.
La foi substituée à la science, la justice ramenée à la solidarité, le courage prenant la forme de la patience, la tempérance devenant douceur et pureté, tout cela fait une morale nouvelle dans des cadres anciens et avec une terminologie qui dissimule la profondeur de la révolution accomplie. Nous allons maintenant étudier des sentiments plus pleinement nouveaux ou, si l'on veut, des nuances plus nettement accusées de quelques-uns des sentiments déjà entrevus. Car toutes ces innovations morales tiennent de près les unes aux autres. Quand l'une est posée, les autres s'ensuivent. Ce sont comme les aspects d'une même vertu, de deux tout au plus. Nous appellerons charité la seconde de ces vertus génératrices. Pour la première nous ne trouvons pas de nom (jai
(1) Saint Ambroise, De o/f., I, 209, 218.
U.MVERSITÉ DE LyoN. — VIII. A. 17
convienne, (jui exprime d'une laçon assez synthétique ce que nous voudrions lui faire dire. Nous ne doutons point cependant qu'il n'y ait une parenté, une réelle communauté de principe entre toutes les attitudes de Fàme que nous allons décrire.
Le christianisme a perfectionné la vie intérieure, s'il ne l'a pas créée. Il a mis la vertu en dedans. En ce sens il est plus exclusivement moral qu'aucune autre doctrine morale et en particulier que ces doctrines antiques qui n'ont jamais pris leur parti de sacrifier l'apparence et la beauté. On a pu lui reprocher l'étroitesse de son point de vue (1). Elle est donc bien un élément de son originalité, et elle va l'amener ii prendre sur certains points le contre-pied de la morale païenne. La yie cachée est pour Cicéron une vie inférieure (2), bonne pour les faibles d'esprit et de corps. Et nous avons déjà dessiné d'après lui cet idéal de la vie complète que seul l'homme d'Etat réalise. Ne va-t-il pas jusqu'à accepter qu'un homme se mette pai' les services rendus au-dessus, c'est-à-dire en dehors des règles de l'honnêteté vulgaire (3) ? Pour le chrétien ces compensations ne peuvent exister entre choses qui ne sont pas de même ordre. La vertu est à part, et seule elle a du prix. Bien loin que tout ce qui s'ajoute à elle de dons naturels et de gloire en rehausse l'éclat, elle redoute comme un danger ces voisinages. Elle se défie de tout ce que le monde encense ou simplement approuve. Ce que nous appelons les convenances, ce sont souvent nos convenances ; et le chrétien redoute le pharisaïsme jusqu'à se complaire dans l'abaissement ou tout au moins dans l'oubli. Il a peur de s'entendre dire : « Yous avez déjà eu votre récompense», et ne veut recevoir la sienne que de Dieu. Il n'annoncera donc point à son de trompe ses libéralités, mais fera le secret autour
(1) Renan, Marc-Aurèle, p. 554.
(2) Cicéron, I, Deoff'.,2l.
de ses abstinences (1). Il préférera à toutes les autres les vertus privées et y verra même la racine et la condition de toute vertu (2). Ce n'est point Topinion du monde qu'il veut conquérir. Pour un païen la représentation extérieure de la vertu était un élément de cette vertu. Pour un chrétien il n'y a de vertu vraie que dans l'ombre, et protégée par une sorte de pudeur. Celle qui s'étale lui est suspecte. Ce sont là scrupules récents, de même que leur contraire, l'hypocrisie, est, en un certain sens, un vice récent. L'antiquité n'a point eu de Tartufe, parce que n'ayant point connu la vie intérieure elle n'en a pu connaître le mensonge. Et c'est une remarque que l'on pourrait faire de plusieurs des inventions morales du christianisme, comme de tout progrès de la conscience. Elles ont eu leur contre-partie et leur envers, tout devoir nouveau étant en définitive une occasion nouvelle de faillir, et les raffinements dans le mal suivant de près les raffinements dans le bien.
C'est de l'humilité que nous arrivons ainsi à parler. Pour mesurer les distances d'idées qui ont été parcourues, il faut se rappeler ici le dédain d'Aristote pour les humbles dont il juge les âmes servîtes (3). Cicéron lui-même avait écrit deux livres sur la gloire (4) qu'il aime pour elle-même et pour le bien qu'elle permet de faire, tellement la vie publique est Tobjet constant de sa pensée. Voilà deux livres que saint Ambroise, les eùt-il connus, n'eut jamais eu l'idée d'imiter. Les morales que nous comparons sont ici, en effet, aux antipodes l'une de l'autre. L'humilité devient une vertu, un art. Scivit humiliari, dit saint Ambroise du publicain de l'Evangile (5), car l'humilité ne doit pas être lille de la peur. 11 faut s'humilier à propos, avec mesure et en
(l)S.MNT-A>innoisK, De uff.,\\, 23.
(3) Aristote, Eth. Nie, IV, II ; Cf. Eiid., III, 3.
(4) CicKRoN, De oyf., II, 9.
(5) Saint Ambroise, II, 90.
sachant exactement ce que l'on vaut. Remarquons ces termes en passant. Saint Ambroise est tellement imprégné du stoïcisme que des façons de parler stoïciennes réapparaissent ainsi, alors qu'elles sont le moins attendues. Mais ces accidents de sa pensée ne doivent pas nous en masquer le fond. Un maître de l'humilité^ selon le goût de saint Ambroise, ce fut Joseph, ce fils de patriarches qui se plia à la condition d'esclave et sut se donner les vertus de la servitude (1). Car la servitude a ses vertus. Disons plus, elle est propice à la vie morale, et saint Ambroise a écrit qu'elle était un don divin (2). C'est pourquoi le christianisme prit en patience l'esclavage qu'il jugeait pourtant une violation de l'égalité établie par Dieu. Car, en un autre sens, il sert à de bienveillants desseins. Les âmes vraiment chrétiennes y trouvent pour s'épanouir un terrain favorable et comme une situation privilégiée. Contraire au droit, il est l'asile de certaines vertus. Or les protestations du droit sont chose purement humaine et négligeable au prix de l'éternité et de ce qui mène à elle. Le christianisme ne supprima donc point l'esclavage, mais l'anoblit en faisant des vertus qui lui sont propres les vertus chrétiennes par excellence. Or c'est là le coup le plus sensible qu'il porta à l'idéal antique. Sur certains points la Grèce a devancé et préparé la morale chrétienne. Sur d'autres, l'origine de nos idées est douteuse ou double- Mais la Grèce, bien loin d'honorer ceux qui sont ou qui se font petits, n'a eu que du mépris pour eux. Il y a là, dans nos consciences, quelque chose qui ne vient pas d'elle.
C'est lorsqu'un ancien exprime un sentiment voisin de l'humilité que l'on peut le mieux mesurer à quelle distance il reste d'elle. Il arrive à Cicéron de faire fi de la gloire, de celle que donne l'opinion des hommes (3). Mais c'est qu'alors il se
(1) Saint Ambroisk, De off., II, 87.
(2) Saint Ambroisk, DeParwL, XiV, 72.
(3)CiCKR0N, De off., 1,19.
retranche en lui-môme et se complaît dans Tapprobalion isolée (juil se décerne. Il y a loin de cette vertu qui se guindé aux pures joies de la conscience, et ce mépris de la gloire vient d'un raftinement de l'orgueil plutôt que de l'humilité. — Le chrétien oiïre son humilité à son Dieu. 11 n'organise pas sa vie avec l'indépendance d'un stoïcien. 11 l'accepte toute faite, il obéit, il se résigne. Le Seigneur a donné cet exemple. Sa vie n'a été qu'obéissance (l). jNous devons imiter cette attitude. C'est dans le même esprit que les chrétiens se font appeler serviteurs du ('hrist (2 !. Il y a toute une révolution dans ces simples mots. Aristote, à quinousdemandionsdéjàtout alheurerexpression de la pure pensée des Grecs, repousse toute ingérence dautrui dans notre conduite et préfère trop de hauteur à trop de condescendance (3). La vertu païenne, Vx-j-ip-Ai'.x, consiste dans la maîtrise de soi ; la vertu chrétienne dans la soumission. S'affranchir, pour elle, c'est s'afl'ranchir de soi-même. D'où nous conclurons que quelque chose de chrétien est resté jusque dans cette formule moderne : un serviteur du devoir, à savoir cette idée même qu'il y a de la noblesse à obéir.
C'est un sentiment de même ordre qui attira le christianisme vers l'enfant et les vertus de l'enfant. Ce sentiment se fait jour dans saint Ambroise lorsqu'il traite de la colère. àXous savons déjà qu'il est pour elle tout indulgence pourvu qu'elle ne dure pas, et il donne alors en exemple aux hommes ces colères d'enfant si vite calmées, colères sans rancune, et suivies de si tendres réconciliations. De l'enfant tout est innocent, même ses emportements. Innocence qu'il faut faire renaître en nous, et cette parole de l'Evangile revient à la pensée de saint Ambroise : « Si vous ne devenez semblables à ce petit enfant, vous n'entre-
(1) Saint Ambroise, De fide, V, 8.
(2) AojXoi Xp'.jTOj. El sÉuK, Hist. eccL, V, 1 .
(3) Aristote, Eth. iN'ic, IV, 3.
rez })as dans le royaume des cieux (1). » Mais il eût pu citer aussi bien ce doux précepte à propos de Tobéissance dont nous venons de parler. A vrai dire il résume toute une morale qui est justement celle que nous exposons.
Humble devant Dieu, le chrétien est humble devant les hommes. Il réprime tout mouvement d'impatience, il retient sa langue. 11 se tait, ou attend qu'on l'interroge (2). Le silence est à lui seul une vertu. Le chrétien abandonne quelque chose de son droit plutôt que de discuter et de batailler. Nous verrons tout ce qu'il y a de bonté dans son fait. Mais il agit aussi par haine du bruit et par amour de la paix. S'émouvoir d'une injure, c'est la mériter. C'est laisser croire du moins qu'elle a porté (3). Le juste tire sa force de sa douceur même. C'est en cédant qu'il finit par vaincre (4). Ainsi fit Jacob avec son frère sur le conseil de Rébecca. Quand il le vit en colère, il lui céda la place, et revint quand il le supposa calmé. Et par là il mérita les grâces du Seigneur (5). Donc cette douceur n'est pas seulement résignation. Elle est tactique et souplesse. Cela nous la gâte un peu, et nous met en défiance contre ces humbles qui ne sont que des habiles. Il y a là une pente fatale pour certaines vertus. Désintéressées dans leur principe, elles se trouvent servir à merveille même nos intérêts d'ici-bas, d'où il peut résulter, pour ceux qui les pratiquent, le soupçon de poursuivre deux fins et de servir deux maîtres. Mais celui qui s'est fait une âme d'enfant ignore ces calculs.
Nous ne disons rien d'une vertu qui est cependant proche parente de celle que nous venons de passer en revue, parce que, tout indiquée qu'elle est dans le traité Des Devoirs, elle aura
(1) Saint Ambroise, De off., 1, 93.
VERTUS NOUVELLES. 26î
plutôt dans d'autres écrits de notre saint le rang qui est lui est resté dans la morale chrétienne. C'est de la chasteté qu'il s'agit. La femme doit priet voilée ; la veuve doit rester fidèle à celui qu'elle a perdu (4); arracher les femmes au déshonneur vaut mieux que d'arracher les hommes à la mort (2). Et si vous ries prêtre, abstenez-vous même des regards, car les regards peuvent être coupables de convoitise et d'adultère (3). Voilà du moins quelques traits qui en promettent d'autres, et qui révèlent une doctrine que nous verrons ailleurs s'épanouir. Et si elle ne tient pas plus de place dans le livre que nous étudions, c'est que les cadres cicéroniens ne s'y prêtaient pas.
Nous en avons fini avec cette première famille de vertus : humilité, douceur, pureté pour laquelle nous n'avons point trouvé de nom commun. D'elles on pourrait (et nous en avons déjà fait la remarque' (4) passer à la charité par une dialectique naturelle, les plus sévères pour eux-mêmes étant d'ordinaire les meilleurs pour autrui. Quoi qu'il en soit, c'est en effet de la charité qu'il nous reste à parler. Elle emplit le traité Des Devoirs de saint Ambroise. Dans le premier livre, conformément au plan de Cicéron, elle prend place à côté de la justice, mais pour l'absorber et la refaire à son image. La justice n'est plus qu'un commencement, un minimum de charité. Un seul mot en hébreu signifie à la fois justice et aumône fo), confusion de mots qui reflète une confusion d'idées. Saint Ambroise a plusieurs mots à sa disposition, mais il n'a toujours qu'une idée. — Dans le second livre, lorsqu'il cherche quel est le meilleur moyen de se faire aimer, il trouve que c'est l'exercice de la charité. — Dans le troisième livre enfin il montre que, pour
(1) Saint Ambroise, De off., Il, 27.
(2) M., Il, 70.
(3) W., 1, 2oo.
(4) Voir notre chap. III, p. 107.
(5) AixatoTJVT), dans le Sermon sur la inonta^'iie, a le sens d'aumône.
une àme vraiment charitable, les conflits de l'honnête et de Tulile, qui embarrassaient Cicéron, n'existent môme pas. Car ce sont nos intérêts, mais non les intérêts d'autrui, qui sont le plus souvent contraires à nos devoirs.
La charité est donc la vertu dominante de ce livre de morale, comme elle est la marque propre du chrétien. L'antiquité, par un progrès naturel, avait fait tomber une à une les barrières au delà desquelles un peuple représentait pour un autre peuple la barbarie. Puis le stoïcisme était venu qui avait donné à l'idée d'une nature commune à tout homme, et d'une société aussi vaste que l'humanité elle-même, l'appui de sa doctrine et de son enseignement. Mais le christianisme fait de cette société une famille, etrépand le sentiment de l'universelle fraternité. Est-il besoin de faire remarquer ce qu'y ajoute de précision la théorie de la solidarité dans la chute et dans la rédemption. Les hommes enfin ont en Dieu un père commun qui demande à ses enfants, comme témoignage de leur piété envers lui, de s'aimer les uns les autres ; de sorte qu'en la charité se résument l'amour que nous portons aux hommes et celui que nous portons à Dieu. Ainsi dans une famille unie tous les sentiments qui vont de l'un à l'autre de ses membres se supposent, se complètent et se fortifient. La grande famille humaine n'est donc plus une fiction généreuse, mais une réalité. Par ce principe sur lequel elle se fonde, la charité des disciples du Christ diffère non seulement de la bienfaisance antique, mais de l'immense pitié de Bouddha qui s'étend, au delà de l'humanité, atout ce qui vit. Sentiment sans objet défini, partant sans efficacité.
Le caractère essentiel de la charité chrétienne est au contraire d'être pratique. L'Eglise où tout est mis en commun, ce qui sert à la vie de l'âme comme ce qui sert à la vie du corps, est une école de continuelle solidarité (1). Mais elle est en outre
(1) Saim Ambroise, De off., 1, i42.
une associalion cliaritable au sens strict du mot, et nous avons déjà dit que l'organisation de la bienfaisance fut une de ces fécondes nouveautés que le paganisme mourant essaya de s'assimiler, espérant en retirer pour lui quelque vie. Ce fut môme, à la lettre, une société de secours mutuels que l'Eglise. Saint Ambroise dirige les libéralités des chrétiens de préférence vers des chrétiens (1). Rien de plus légitime à une époque où les chrétiens forment encore une société dans la société et ont à se serrer les uns contre les autres. Mais, malgré nous, nous pensons que de là pourront sortir des restrictions à l'esprit de charité et que l'esprit tout contraire, l'esprit d'intolérance pourra conclure avec lui de monstrueuses alliances. Saint Ambroise ajoute d'ailleurs que nous nous devons à tous, si nous nous devons au juste plus qu'à tout autre. Et malheur à nous si nous laissons un frère dans le besoin, si nous le laissons sous le coup d'un procès, victime de quelques misérables dettes, en prison peut-être, si au temps de l'affliction il n'obtient rien de nous, et si à la vie d'un hommenous préférons notre argent (2). Nous avons déjà entendu ces accents dans la bouche de Lactance. Ce sont les accents vrais de la charité chrétienne. Chez saint Ambroise ils se mêlent aux règles cicéroniennes de la bienfaisance, les interrompant et les contredisant. Mais nous avons déjà signalé cette alternance plus frappante ici que partout ailleurs des deux inspirations de notre auteur. Ce qui! nous faut remarquer, c'est, outre le ton de ces objurgations, leur précision et le détail des obligations qu'elles dictent. iNous avons affaire à un praticien de la charité.
Il ne suffit pas de donner, il faut donner avec tout son cœur. Là, là surtout l'œuvre extérieure n'est rien si elle est seule. La charité comprend ces deux éléments : le bienfait lui-môme et l'intention d'où il procède. C'est au bienfaiteur joyeux de son bienfait que Dieu réserve sa reconnais-
(Ij Saint Ambroisk, De off., I, 148.
sauce (1). L'effort et la mauvaise humeur diminuent au contraire le prix du bien que nous faisons. Ceci, on le voit, est aussi peu kantien que possible, mais tout ce qui est k antien n'est pas chrétien. Le christianisme exalte le sentiment, bien loin de le bannir. Il faut aimer. Ne dites pas qu'on ne commande pas à l'amour, ou que le devoir n'a rien de commun avec les mouvements du cœur. Ce sont là subtilités modernes. 11 y a pour le chrétien des devoirs de sentiment. Il faut aimer et c'est le degré de notre affection qui fait la valeur de notre bienfait (2), Voilà comment l'obole delà veuve peut l'emporter sur les présents du riche (3). Quoique le chrétien poursuive sa propre perfection par la pratique de la charité, son but est vraiment en dehors de lui, dans le soulagement de ceux qui souffrent. Au contraire, la charité païenne est pour le sage une sorte d'exercice spirituel, une règle ascétique. Même lorsque Sénèque recommande la charité du cœur, c'est pour parfaire par cette suprême élégance l'idéal humain qu'il a conçu (4). Il ne va pas jusqu'à ce partage de la souffrance, la pitié, qui risquerait de le déformer. « J'ai fait quelque chose d'utile à la société, j'ai donc fait ce qui m'est utile, » écrit de même Marc-Aurèle (5). Ce n'est pas là l'amour. Ces sages antiques ne se sont pas élevés au-dessus du souci de leur propre moralité. Ils n'ont pas su s'oublier. Ils sont charitables par égoïsme (6). Il leur a manqué en particulier le respect et le culte des pauvres, qui est un des traits distinctifs des âmes chrétiennes. Il faut rappeler ici quelques caractères de la bienfaisance cicéronienne. Nous avons cité, à l'honneur de Cicéron, un passage où il recommande de donner aux pauvres de préférence (7).
(1) Saint Amuroisi:, De off., I, 143 ; Cf. De Pœnitcntia, II, 9.
(2) Saint Ambroise, De off., 1, 149.
(3) Id. ■
(4) Voir Sénèque, De clem., II, 62.
(5) Makc-Auréle, XI, 4.
(6) VoirBoissiER, La religion Romaine, t. II, p. 73.
(7) Cicéron, De off., Il, 20.
Mais c'est parce qu'il se méfie de la reconnaissance des riches à laquelle doit nuire leur jalousie. Autrement ses bienfaits vont à qui peut les mieux payer. Il cherche de toutes façons à les rendre le plus productifs possible pour lui. Puis sa justice a des scrupules féroces. Il a peur de soulager une infortune méritée (1) ; au moment même où il donne, on sent percer son mépris pour celui qui reçoit (2). Et Cicéron est, de tous les philosophes antérieurs au christianisme, celui qui s'est le plus étendu sur la bienfaisance. L'antiquité païenne considère la pauvreté comme une faute, presque comme un délit (3). N'avoir point de domicile en est bien un de nos jours. Entre pauvres, entre gens sans dot, il n'est pas de mariage légitime, et leurs fils seront des bâtards (4). Tel argument de Spencer contre la folie de la charité, qui prolonge inutilement les misères de ceux qu'elle secourt, a été entrevu par Platon (5), dans un temps où la charité ne commettait guère de folie. Mais non seulement on abandonne les pauvres, on les méprise (6), sentiment qui ne se comprend que dans une civilisation où le bonheur et le succès passaient pour des signes d'élection. Partant, on ne peut croire à la sincérité, à l'honnêteté des pauvres (7). Les éloges de la pauvreté que font de temps en temps les philosophes sont des dissertations d'école, presque des paradoxes. Ou ce ne sont que les éloges d'une médiocrité plus ou moins dorée. H y a donc un abîme entre la charité chrétienne et la bienfaisance païenne, même lorsqu'elles accomplissent les mêmes actes et prononcent les mêmes paroles. L'aumône païenne est viciée par le dédain, quand elle ne l'est pas par le calcul.
(1) Cicéron, De o/f., II, 18.
(3) Cicéron, Tusc, V, 10.
(4) Voir ScHMiDT, la Société civile dans le monde romain, p. 72.
(5) Platon, Rep., III.
(6) 'A'.T/pôv •{v/i-y^iir.-'iy/w. Menandi'l fragm., p. 144.
(7) JtvÉ.NAL, Sut., m, 37.
C'est de Judée qu'est venue au christianisme la sympathie pour les faibles. Un récent historien du judaïsme, Graetz, a fait revivre ces anavim que leur pauvreté même consacre et désigne au respect. Ils forment une sorte de confrérie, d'élite pieuse; et, dans cette société juive, Lien différente en cela des sociétés grecques et romaines, la désignation de <■<• chétif », de « pauvre de Dieu » apparaît comme un titre de noblesse. Sur ce point essentiel, le judaïsme est l'ancêtre, leseul ancêtre du christianisme (1 ). Dans notre Occident, la religion nouvelle relève donc de leur abaissement les pauvres comme les esclaves, et pour la même raison. Ce n'est pas assez dire ; elle leur 'réserve sa tendresse. Envers eux seulement la charité est la charité, sans arrière-pensée de rétribution humaine et comme d'échange (2). Ce n'est pas assez dire encore. Car le sentiment que nous éprouvons à leur égard est d'un autre ordre que la pitié. Ils sont les représentants de Dieu sur la terre. Dieu s'est fait pauvre comme les pauvres. Il a fait pauvres ses apôtres (3). Un étranger frappe-t-il à votre porte, ouvrez-lui, car c'est Dieu peut-être (4). Pourquoi même dire peut-être ? Dans tout pauvre il y a le Christ, et vous entendrez un jour le Christ vous rappeler qu'il était nu et que vous lui avez ouvert(5). C'est Dieu en effet qui paye les dettes du pauvre. Quelle bonne fortune que d'avoir ainsi Dieu pour débiteur (6)! et saint Ambroise conclura de là que c'est celui qui donne qui doit aux pauvres de la reconnaissance (7). Ajoutons que l'Église ne se contente pas de prêcher pour les pauvres, demandant pour eux à chacun non seulement son superflu mais
(1) La même idée a élé soutenue par Brunelière, Études sur le xvii« siècle {Revue des Deux Mondes, l'^'aoùt 1891).
(2) Saint Amuroise, De off., I, 126.
(3) Saint Amuroise, Ep., VllI, 87.
(4) Saint Ambroise, De off., 1, 107.
(5) Id.
(6) Id., I, 126.
(7) Id., I, 39.
son nécessaire (1). Elle en fait ses clients à elle en tant qu'Eglise. De là ces institutions auquelles nous avons déjà fait allusion. De là cette tradition de protection qui est son honneur et sa force, qu'elle finit toujours par renouer si pendant quelque temps elle a paru l'oublier (2).
L'amour des pauvres conduisit les chrétiens à Tamour de la pauvreté, sentiment qui nous éloigne de plus en plus des idées antiques. Il y a dans l'attitude du pauvre, humble, résignée, quelque chose de déjà pieux. Tout se tient dans ces grandes révolutions morales. Du goût de l'humilité au goût de la pauvreté il y avait comme une pente naturelle. Il faut savoir en outre, et nous le dirons bientôt, àquel point l'argent est l'ennemi du salut. Ceux qui vivent dans le luxe, entourés de toutes les commodités, sont comme ces spectateurs qui assistent sans bouger aux combats des athlètes. Ils ne sont pas à la peine, ils ne seront pas à l'honneur. Voilà pourquoi il faut bénir la pauvreté qui est uneoccasion de lutte et de mérite. Beati pauperes {3) l Puis la pauvreté, de moyen de vertu, deviendra elle-même vertu. Phénomène moral que les lois de l'association des idées suffisent à expliquer. On fera vœu de pauvreté. Il y aura des pauvres volontaires, des mendiants qui auraient pu ne pas mendier. Voilà un des plus grands changements opérés par le christianisme, une des plus grandes violences faites par lui à la nature humaine.
Le pardon, dit admirablement saint Augustin, est un « genre » de l'aumône (4). Cette remarque nous autorise à passer sans autre transition à l'étude de la miséricorde. Ce n'est en effet que d'une forme nouvelle de la charité qu'il s'agit. C'est toutefois la plus difficile. Donner nous coûte moins que pardonner, car cela aussi c'est donner, mais donner en prenant non sur son argent,
(1) Saint Ambroisk, De off., II, 130.
(2) Voir la suite de ce chapitre.
(3) Saint Ambroisk, De off., II, :i9-Gl.
(4) Sai.m Augustin, Sermo CCVI.
mais sur son amour-propre et sur sa dignité. Le pardon n'en est pas moins dans l'essence du christianisme. Et tout d'abord le christianisme est pitoyable à nos fautes comme à toutes les misères humaines. Pour le stoïcisme, tout péché est irrémissible. Remettre les péchés est au contraire une des fonctions du christianisme. Ce fut même celle qui attira à lui les âmes (et elles sont toujours nombreuses) ayant besoin d'un pardon. Puis il y a de bons pécheurs. Cicéron réserve ses avances pour les gens de conduite irréprochable (1). Jésus a une tendresse spéciale pour les enfants prodigues, les courtisanes, et il met au premier rang les derniers arrivés, comme s'il lui semblait qu'avoir péché fût une excellente condition pour être plus humble de cœur, plus vraiment chrétien. Si Dieu pardonne, nous devons nous aussi pardonner, mais il y a bien des façons de le faire. Cicéron demande le pardon à notre magnanimité (2), et cela constitue déjà un progrès notable sur la morale antérieure et sur les mœurs. 11 faut se dire que la vengeance a été considérée comme un devoir, qu'elle l'est encore en plus d'un endroit de la terre. Il était donc nécessaire que l'on commençât par prouver à ceux qui veulent faire montre de leur force que le pardon en est une manifestation supérieure. « La clémence, dira en ce sens Shakespeare, est ce qu'il y a de plus puissant dans la toute-puissance (3) ». Les derniers stoïciens mettent moins d'orgueil et plus de pitié dans leur pardon, mais c'est une pitié née de l'intelligence, de la croyance à d'inéluctables nécessités et à l'irresponsabilité des hommes(4)? Seuls les chrétiens aiment ceux qui leur ont fait du mal, du moins haussent leur devoir jusqu'à les aimer. « Si vous aimez ceux qui vous aiment, que faites-vous de nouveau ? les gens de
(1) Cicéron, De off., 1, i;j.
(2)Jd.,l, 23.
(3) Le marchand de Venise, acte IV, se. r.
(4) Voir notre chap. III, p. 106.
mauvaise vie le font aussi ; mais j e vous dis : Priez pour vos ennemis, aimez ceux qui vous haïssent, bénissez ceux qui vous maudissent et priez pour ceux qui vous persécutent (1). » Saint Paul, nous rapporte saint Ambroise, donna cet exemple, subissant patiemment tous les outrages et leur répondant par des bénédictions (2) : maledicimur et benedicimus (3). Remarquons qu'il y a là quelque chose de supérieur même au pardon. 11 s'agit non seulement de ne pas rendre le mal, mais de rendre le bien pour le mal. Pour cette vertu, la plus haute que l'homme puisse concevoir, les langues humaines n'ont point de nom. Ce qui la rend possible, c'est le renoncement préalable, l'absolu détachement de soi. Ainsi d'une vertu une autre se déduit. Si nous ne vengeons ni notre honneur ni nos intérêts, c'est que nous en avons consommé d'abord le sacrifice. Notre humilité s'est faite la complice de notre charité.
Pour la même raison qu'outragés nous ne nous vengeons pas, attaqués nous ne nous défendons pas. Cicéron conçoit la vie comme une course, — depuis Darwin nous disons comme une lutte, — oi!i le droit de chacun, son devoir même est de faire de son mieux pour l'emporter (4). Il est seulement interdit d'employer des moyens frauduleux, comme de donner des crocs-enjambe au coureur qui nous dispute le prix. Dans une société soumise à cette loi de la concurrence, la charité, si charité il y a, n'est que l'accessoire et le superflu. Dans la société chrétienne, au contraire, elle est le nécessaire. Chacun doit penser à son prochain plus qu'à lui et, en cas de conflit, immoler son intérêt à son droit. « Un chrétien, dit textuellement saint Ambroise,
(1) Saim Llc, 32 ; Saint Mattii,, V, 44.
(2) Saint Ambroise, Dô o//"., I, 224.
(3) 1 Cor., IV, 12.
(4) Cicéron, De o//"., III, 10. Nous avons même vu que saint Ambroise reproduisait ce passage de Cicéron, sans réfléchir à tout ce qu'il contenait de peu chrétien.
doit préférer autrui à lui-même (1). «Donc pas de défense qui soit légitime, car ce serait se préférer que de se défendre, et tous les Pères de la primitive h^glise sont unanimes sur ce point <[è doctrine, qu'une théologie plus accommodante devait peu à peu abandonner (2). Tuer un homme en se défendant est toujours un meurtre (3), et celui auquel pareil malheur arrive était exclu pendant sept ans de la communauté de l'Église (4). L'honnête homme de Cicéron ne fait de mal à personne à moins qu'on ne l'attaque (5) ; saint Ambroise écrit tout simplement : « Le chrétien ne fait de mal à personne, »et n'ajoute rien, n'admettant ni exception ni excuse (6) Cette variante apportée au texte de Cicéron était une façon saisissante et déjà classique d'exprimer la différence des deux morales. Avant saint Ambroise, Lactance, nous l'avons constaté, en a fait usage. Il ne peut en effet y avoir de bonnes raisons pour faire du mal à l'un de ces înêmes hommes au bonheur desquels nous sommes tout prêts à donner notre vie entière (7), Ce serait démentir toute notre conduite. Cette remarque de saint Ambroise n'est pas décisive, car ce que nous voulons bien donner, nous ne voulons pas le laisser prendre, et les mouvemements de notre cœur n'ont rien à voir avec la logique. Il n'y a point d'ailleurs de logique humaine pour expliquer cette offrande de tout notre être que saint Ambroise attend de nous. David lui-même, comme un homme qu'il était, ne put pas ne pas se cabrer sous l'outrage, mais il réduisit la nature qui se soulevait en lui, et l'amena à trouver
(1) Saint Amuroise, De off., 28.
(2) Cela dès saint Augustin, Ep. CLIII, § 7. Déjà saint Ambroise luimême, De o^.,IlI, 59, semble dire que la règle qu'il donne ne s'applique strictement qu'aux prêtres.
(3) Saint Ambroise, De off., HI, 17.
(4) Conc. d'Ancyrc, 315, can. 22, 23.
(5) Cicéron, De off., III, 19.
(6) Saint Ambroise, l, 131 ; III, 59.
dans cet outrage morne une divine jouissance (1). Il en vint à le désirer, à le rechercher comme une meurtrissure salutaire, comme l'épreuve où se fondait ce qui restait en lui d'orgueil et d'égoïsme. — Nous avons atteint le plus haut degré de la charité : il ne s'agit plus de donner, mais de se donner; et, comme nous disions plus haut ([u"il faut donner avec joie, c'est avec joie aussi qu'il fautse donner, avec une joie qui soit sur notre sacrifice le rayonnement de l'amour et de l'espérance.
Ce qui prête à une morale une physionomie propre, ce n'est pas seulement la nouveauté de quelques uns de ses préceptes, mais c'est encore la hiérarchie des vertus entre elles, et comme leur ordre de préséance. Il se pourrait que deux morales recommandent les mêmes choses, mais non dans le même ordre et avec la même prédilection, qui seraient par cela même très différentes l'une de l'autre. Ainsi deux corps peuvent ditTérer non par la nature de leurs éléments, mais par les proportions dans lesquelles ils sont combinés. Or non seulement le christianisme lit de la charité quelque chose d'inconnu avant lui, mais il éleva cette vertu nouvelle au rang de vertu souveraine. Toutes les autres s'efTacent devant elle ou se modifient à son contact. L'apôtre la dit expressément : « Quand j'aurais le don de prophétie, quand je pénétrerais tous les mystères, quand je posséderais toutes les sciences, et quand j'aurais toute la loi possible, jusqu'à transporter les montagnes, si je n'ai la charité je ne suis rien... Il y a trois vertus, la foi, l'espérance et la charité, mais la charité est la plus excellente des trois (2). » Ajoutons que la charité donne à la foi plus d'ardeur et plus de tendresse, à l'espérance plus de désintéressement et de sérénité. Et de même pour toutes les vertus. Elle les imprègne de sa nature propre. Elle transforme par sa douce influence nos rapports avec nos semblables et nos rapports avec
(1) Saint Ambroise, De off., I, 236-2:}7.
(2) I Cor., XIII.
Lnivehsit:: i>e Lyon. — VI II. A. 18
Dieu. Elle pénètre enfin jusque dans la morale personnelle, qui semblait devoir échapper à son empire, pour en effacer ces traces d'égoïsme qu'y entretenaient, chez les stoïciens le soin trop exclusif de leur propre perfection, et chez quelques chrétiens même la pensée obsédante du salut. Aussi est-ce la charité qui nous fait monter le plus haut dans la vertu et nous rend le plus semblables à Dieu. Quand nous aimons nos ennenemis et quand nous prions pour eux, nous imitons la miséricorde de celui qui fait briller sur les bons comme sur les méchants les rayons de son soleil. Sur les ailes de la miséricorde la nature humaine s'élève donc enfin jusqu'à la perfection. Elle est ce devoir parfait dont parlaient les stoïciens, exempt de toute tare, fonction divine départie aux hommes (1). C'est par la miséricorde enfin que nous pouvons nous délivrer du mal et racheter nos péchés (2).
Il n'est pas jusqu'à la politique que la charité ne doive inspirer. Nous ne parlons pas ici des rapports entre les Etats. Il y avait chez Gicéron une ébauche de morale internationale fondée à la fois sur la religion du serment et sur la notion philosophique du droit (3). Mais le christianisme, nous l'avons déjà dit, laissa péricliter la notion de droit et tout ce qui en dépendait. Quant à condamner la guerre, c'était là paradoxe bon pour un Origène (4) ou pour unTertullien (5). L'idée d'une fraternité des nations est un de ces fruits de l'esprit chrétien qui mettront le plus longtemps à germer, et dont on peut se demander encore quelle génération les verra mûrir. Loin de supprimer la guerre, saint Ambroise semble vouloir la subordonner aux intérêts et aux ordres de Dieu (6), dangereuse réminiscence du judaïsme. Il
(1) Saint Ambroise, De off., I, 37-38 ; Cf. 234.
(3) Voir notamment II, 22.
(4) Origine, Contra Celsum, V, 33 ; VIII, 73.
(5) Tkrtullien, De Cor., 12.
(6; Saint Ambroise, De off., 1, 177.
n'est pas bon de mêler la religion aux querelles des hommes. Mais c'est dans la politi(|ue intérieure des Etats, dans les rapports des gouvernants et des gouvernés qu'il fait intervenir la douceur et la bonté. Ce l'ut la méthode de Moïse et de David. Il faut, pour s'y conformer, commencer par ne pas tenir au pouvoir, puis le pratiquer, si on en a la charge, comme un sacrifice perpétuel de soi-même aux autres; pasteur, s'offrir en victime pour ses brebis, garder des mœurs simples et cordiales, ne pas craindre d'avouer ses fautes, ne jamais se venger d'un outrage, mais là aussi bénir ses ennemis et prier pour eux. Saint Ambroise croit à la contagion de la bonté. Gomment ne pas aimer celui qui aime? Aussi le chef d'État qui aura renoncé à gouverner par la crainte gouvernera-t-il par ce concours de bonnes volontés que la sienne aura fait naître (1). Telle est la politique de saint Ambroise. Évêque, il était naturel qu'il conçût tout gouvernement sur le modèle de celui des évêques. A toutes les différences que nous avons notées dans ce chapitre entre Cicéron et saint Ambroise. entre la morale stoïcienne et la morale chrétienne, nous voulons en ajouter qui se sentent plus facilement qu'elles ne s'expriment. Lorsque en effet des conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose. En cherchant bien, on trouve dans l'antiquité païenne l'image au moins passagère de toutes les vertus chrétiennes. Il n'est pas jusqu'à cette formule que c'est encore faire le mal que de le rendre, où se résume pour Lactance et saint Ambroise un des progrès essentiels de la morale chrétienne, qu'un païen n'ait énoncée, et ce païen, ce n'est ni Marc-Aurèle, ni Epictète, c'est Apulée (2). Mais quelle comparaison établir entre une idée exprimée en passant et toute une doctrine qui se développe autour de cette idée! C'est
(1) Saint Ambroise, De off., II, 30.
(2) De la doctrine de Platon, II. Hune talem non soluni non inferre, sed ne referre quidem oportet injuriam.
Descartes qui est l'inventeur du cogito, ergo sum, quoique saint Augustin ait écrit une fois : « Si je me trompe, je suis ». C'est au christianisme, pour la môme raison, qu'appartient la théorie de la miséricorde. On juge mal de tout corps de doctrine, mais surtout d'une morale par des textes détachés, membres épars et sans vie. Une morale est un tout vivant dont les diverses parties sont solidaires. Il faut la prendre tout entière pour la juger et pour la comparer. Opposées ainsi Tune et l'autre, la morale stoïcienne et la morale chrétienne apparaissent plus profondément différentes, et ces différences de fond se rellètent, pourunregard attentif, jusque sur ces détails dont une observation superficielle avait constaté la similitude. Ainsi les mêmes paroles ne signifient plus les mômes choses : car autour de toute règle morale il y a comme un faisceau de postulats et de sous-entendus, et ce sont eux qui lui donnent sa véritable portée. En dehors de ce contexte idéal, elle est diminuée ou faussée. Puisque nous avons comparé une morale à un vivant, il faut dire maintenant que, comme tout ce qui vit, elle est soumise à la vieillesse. Et il en sera de la morale chrétienne comme des autres, à moins que, sous ce nom commun, différentes morales ne se succèdent, développant à tour de rôle quelqu'un des principes contenus dans l'enseignement du Christ, et lui donnant à chaque coup une prise nouvelle sur nos âmes. Et chacune de ces morales fera en réalité le christianisme contemporain d'elle-même, lui rendant la vie qu'elle a reçue de lui. La pensée moderne, qui se refuse à concevoir ici-bas quelque chose d'immuable, n'a d'autre façon de s'expliquer une influence que plus de quinze siècles n'ont pas épuisée. Mais, à l'époque oii nous sommes, c'est le christianisme qui est jeune et c'est le stoïcisme qui est vieux. Dans la bouche de celui-ci les préceptes font l'effet de redites et de leçons apprises. Jusque dans l'admirable livre de Cicéron il y a quelque lassitude et quelque nonchalance. Le christianisme, au contraire,
apporte à la vertu cette ardeur toute fraîche qui est l'attribut inimitable de la jeunesse. Là où les maximes n'ont pas changé, c'est dans sa ferveur et son entrain à les pratiquer qu'il faut chercher son originalité. 11 y aurait une façon d'entendre l'histoire de la morale qui en ferait plutôt l'histoire de la moralité humaine. Quand bien même, en effet, l'idéal proposé à notre conduite serait toujours à peu près le même, il y aurait dans la suite des siècles comme des poussées plus énergiques vers le bien, et le christianisme correspondrait à la plus intense de ces épidémies de pureté et de bonté. 11 aurait été le plus retentissant des siirsia)i corda auxquels l'humanité ait répondu. C'est par l'accent, par le souille que le livre de saint Ambroise diffère de celui de Cicéron, quand il n'en diffère pas autrement. Ces irrégularités même de composition, ces intempérances, ces répétitions, défauts littéraires que nous avons signalés ailleurs, nous apparaissent maintenant comme la marque d'une sève qui déborde, de sorte que ces imperfections du livre pourraient être interprétées à l'avantage de la morale qu'il expose. Cette morale chrétienne ne connaît ni les cadres trop parfaits, ni les formules usées à force d'avoir servi, ni cette diminution d'éclat et d'attrait que subit un idéal trop longtemps contemplé. Le temps et le formalisme ne l'ont pas encore atteinte. Elle est tout âme encore, et c'est pourquoi elle agit plus fortement sur les âmes.
Il nous reste une dernière remarque à faire. Nous avons parlé jusqu'ici de la morale chrétienne comme si le Christ n'avait pas existé. Or le souvenir toujours présent de sa vie et de sa mort est ce qui donne à cette morale un caractère et une autorité incomparables. Elle n'enseigne rien qui n'ait été pratiqué. Celui qui est le législateur de toute vertu en est en même temps le modèle. Il est venu donner l'exemple aux hommes, et, du môme coup, rehausser par sa divinité le prix des vertus humaines. C'est surtout quand on cherche à la
charité et à la miséricorde chrétiennes des analogies dans les philosophies antiques qu'il faut ne pas oublier la signification nouvelle que l'histoire du Christ leur a donnée. Dieu les a choisies pour se montrer au monde sous leurs espèces. Il les a faites divines en se faisant liomme. Ce ne sont plus, comme dans les livres des païens, les fleurs exquises d'une moralité raffinée. Elles deviennent l'explication de tous les mystères et laraison d'être de toutes choses. Par elles, à la lettre, nous nous faisons semblables à Dieu, et conformons notre vie aux fins universelles. Il est d'autres vertus chrétiennes dont nous retrouverions l'image dans la vie humaine du Christ. Il s'est fait humble, il s'est fait pauvre, obéissant. Quelle précision et quelle force données par ces divins exemples aux devoirs qui en découlent ! Enfin ce n'est pas seulement telle ou telle vertu, c'est la vertu tout entière que le Christ est venu honorer et diviniser. Si l'antiquité païenne avait eu l'idée de l'Incarnation, elle eût fait de son Dieu quelque être rayonnant de force et de beauté. Il eût remporté les couronnes de tous les jeux. Apollon eût été son nom. Le Dieu des chrétiens n'a rien voulu pour lui de tout ce qui enorgueillit les hommes. Mais, excluant atout jamais de la définition du divin les qualités qu'il n'a pas daigné revêtir, il a exalté, en s'incarnant en elles, ces qualités du cœur qui sont à la portée de tous ; et cette suprématie de la moralité est demeurée un des points fixes de la pensée moderne, vestige de christianisme chez les âmes qui s'en croient le plus affranchies.
ni
Économie politique de saint Ambroise.
Nous avons parlé d'une vertu qui serait la pauvreté. Cela suppose que le contraire de la pauvreté, la richesse, a en elle-
même quelque chose d'immoral. Et telle est bien la doctrine de saint Ambroise. Appeler cette doctrine une économie politique, c'est légèrement torcer le sens des mots, puisqu'elle consiste à jeter l'anathème sur ce qui fait l'objet de la science économique. Ce n'en est pas moins la façon la plus commode de la désigner, ainsi que toutes les idées qui font corps avec elle. Et cette économie politique tient une telle place dans le traité Des Devoirs que nous lui en avons fait une spéciale dans cette étude.
Pour en mesurer avec exactitude l'austérité, il faut la comparer non à nos mœurs ni même à nos idées, mais, comme notre sujet nous y invite, aux idées mêmes de Cicéron sur les mêmes questions. Nous verrons que, très éloignés sur quelques points, nos deux auteurs se rapprochent sur d'autres, et qu'en définitive ils sont souvent plus près l'un de l'autre que nous ne sommes d'eux. Cicéron a le respect de la propriété individuelle. Il commence par dire toutefois qu'à l'origine tous les biens étaient communs; puis, sans insister sur le problème dliistoire et de droit qu'il soulève, il passe aux modes d'acquisition de la propriété. Suffisent-ils à en assurer la légitimité, ou représententils seulement une origine de fait, c'est là une difficulté dont Cicéron n'a même pas eu conscience. Pour un Romain, légalité et légitimité se confondent. Quoi qu'il en soit, ces modes sont au nombre de six : le droit du premier occupant, la guerre, la loi, une transaction, une convention, un partage (1). Cette ^numération diffère de celle que donnent les jurisconsultes; €t s'il fallait y voir une théorie véritable du droit de propriété, nous aurions plus dune réserve à faire, ne serait-ce que sur cette absolution donnée aux rapines dont la guerre est l'occasion. Malheureusement cette phrase de Cicéron servira d'autorité et d'excuse aux pires doctrines (2). Quant à la
(i) Cicéron, De off., I, 7.
(2j Voir Desjardins, les Devoirs, p. 221.
répartition de la richesse qui rdsultc de Tun ou de l'autre de ces l'ail légaux, il faut l'accepter sans murmure. Chacun doit être content de son lot, et Cicéron a des paroles dures pour les grands socialistes d'alors, les Gracques (1). Non seulement d'ailleurs il est coupable de convoiter le bien d'autrui, il est coupable aussi de gaspiller son patrimoine (2). Cicéron a une morale de propriétaire. Ce qu'il veut, c'est le statu qiio.
De tous les moyens de gagner de l'argent, c'est l'agriculture qu'il trouve le plus honorable. Il admet encore le grand commerce, surtout après fortune faite, et lorsqu'ayant beaucoup navigué le trafiquant, enfin enrichi, se retire dans ses terres, et devient à son tour propriétaire rural. Il considère qu'alors il monte en grade et ferme les yeux sur son passé. Il n'a rien à dire contre ce que nous appelons les carrières libérales. Mais le petit commerce, qui consiste à acheter pour revendre un peu plus cher, vit pour lui de fraude et de mensonge. Il condamne comme servîtes tous les métiers manuels, surtout ceux qui sont les pourvoyeurs de nos jouissances. Tous ces jugements sont l'effet d'idées morales dont quelques-unes survivront. Mais ils sont surtout l'effet des mœurs. Comme il y avait alors des esclaves, il y avait des métiers d'esclaves, et qui étaient avilis par la condition de ceux qui s'y livraient. De nos jours au contraire l'égalité des hommes a diminué la distance qui sépare les professions, et s'il en est que nous continuons à mépriser, nos mépris sont mieux fondés. Ceux de Cicéron d'ailleurs atteignent, plus encore que les artisans, les receveurs de contributions et les banquiers (3). Ils trahissent avec force un état social très diffèrent du nôtre, où la richesse mobilière est mal vue, et oii on n'estime pas les gens d'après ce qu'ils gagnent. Mais cette singulière morale, qui condamne les petits profits,
{l)CicÉKON, Deo/^., tl, 23.
(2)J(i., If, 19.
(3)Jt«.,I, 42.
a le respect des grandes fortunes. Ciccron a pour l'argent les sentiments d'un grand seigneur. Il en laisse à des inférieurs le maniement, mais tient fort à tout ce qu'il procure. H y a plus de hauteur aristocratique que de réel scrupule dans son dédain. Des jugements analogues, chez saint Ambroise, auront des causes toutes diil'érentes. Il n'en fallait pas moins signaler les analogies, et faire d'avance la part du temps et des mœurs dans certaines façons de penser qui vont nous surprendre.
La part de saint Ambroise et du christianisme restera assez grande, nous allons le voir, et les économistes de l'école orthodoxe, qui se croient de bons chrétiens, auront assez de peine à se démontrer que leurs deux orthodoxies peuvent vivre en paix (1). ?sous savons que saint Ambroise est peu soucieux du droit et des droits. Pour le droit de propriété, non seulement il ne l'établit pas, il le nie. « La nature a tout mis en commun... Elle a créé le droit collectif, l'usurpa lion a créé les droits individuels (2). » A ce texte, qui a été souvent cité, d'autres font cortège. — Et à quoi bon ce renversement des lois naturelles? Saint Ambroise éprouve une ironique pitié pour ces fortunes enviées qui sont à la merci d'un héritier prodigue. Pour les amasser pourtant, on a voyagé nuit et jour, on a passé une vie inquiète à supputer des prix de vente et des prix de revient, à craindre des voleurs ou des naufrages (4). Ainsi l'araignée tisse laborieusement une toile inutile (o). — Et ce n'est pas assez de dire que les richesses ne servent à rien. L'argent répand autour de lui comme une contagion malsaine, et gâte tous nos sentiments, ceux que nous éprouvons comme ceux dont nous sommes l'objet. Aussi les riches n'ont-ils pas de vrais amis (6). L'argent
(1) Voir JoLv, le Socialisme chrétien.
(2) Saint Ambroise, De off., I, 132.
(3) Voir .J.WKT, Histoire des idées politiques, t. i, p. 319.
(4) Saint Ambroise, De off. , I, 242-243 . (o) /.,/., I, 244.
{6) IL, m, 13i.
jette toujours ceux qu'il fascine dans quelque bassesse (1). Le mépris de l'argent est, au contraire, une forme et une garantie de la justice (3). Les prêtres, tout au moins, doivent avoir peur de lui, et n'intervenir dans aucune affaire où l'argent est mêlé (2). Le Seigneur avait dit à ses disciples : « Ne possédez ni or, ni argent, ni monnaie. » Et il faut aller jusqu'à cette interdiction pour extirper de nos cœurs les racines de l'avarice (4). Si nous ne les extirpons pas, nous faisons nos cœurs à l'image du démon, et préparons notre damnation (5). Car les satisfactions obtenues ici-bas nous seront comptées en déduction de nos mérites, et nous n'aurons que des dettes envers Dieu au règlement final.
Comme ailleurs nous disions que l'amour des pauvres avait engendré l'amour de la pauvreté, la haine de la richesse se change en haine des riches. D'abord parce que ce sont de mauvais riches, puis simplement parce qu'ils sont riches. Il n'y a point de place pour eux dans le royaume des cieux. « Malheur à vous qui êtes riches, car vous n'avez plus rien à attendre ; malheur aussi à ceux qui rient, car ils pleureront (6). » Mais c'est ailleurs que dans le traité Des Devoirs, dans un écrit sur Nabot/i, que les invectives de saint Ambroise sont le plus véhémentes, et ressemblent le plus à un programme social. On sait l'histoire de ce possesseur d'une petite terre aux dépens duquel A chah voulut arrondir son bien. Or tout pauvre qu'on lèse fait revivre cette histoire. En lui ÎNaboth est persécuté de nouveau, et devant cette rage de posséder qui s'empare du riche, le pauvre n'a plus qu'à s'en aller, et voilà comment la terre est privée des bras qui la cultivaient (7). « 0 riches^ jusqu'où prétendez-vous pousser
(1) Saint Ambroise, De off., III, ii7-o8. (2)J(/., II, 133.
(3) Jd., m, U9.
(4) Id., Il, 128.
(5) Id., 2i4; Cf. I, 28; II, 06.
(7) Saint Amuuoise, De Nabiithc, I, 1.
votre cupidité? Avez-vous rêvé d'être seuls sur la terre? De quel droit exilez-vous du sein de la nature celui que la nature a fait votre semblable? La terre est le bien commun des pauvres et des riches. C'est pour tous qu'elle a été créée. Pourquoi vous en attribuer la possession à vous seuls? Est-ce que les anges se sont partagé les espaces du ciel? Les oiseaux parcourent toutes les régions de l'air sans y tracer de frontières. Les poissons vivent dans l'eau comme dans un domaine commun, et les troupeaux paissent dans les mêmes pâturages. Il n'y a que toi, ô homme, qui refuses tout partage, et recules les limites de ton bien jusqu'à ce que tu n'aies plus de voisins (1). »
Un idéal domine toutes ces diatribes contre l'argent, celui d'une société vraiment fraternelle oii il ne jouerait aucun rôle, oiî tout serait à la disposition de tous, où il n'y aurait point de pauvres, et surtout point de riches. Et cet idéal est celui que réalisèrent les premières communautés chrétiennes, celui que, dans un cercle étroit, cette société modèle, l'Eglise, réalise encore. On s'attend à ce que saint Ambroise conclue et rappelle les chrétiens au droit naturel et à leurs propres commencements. Mais son socialisme s'arrête en route et contient plus de regrets que de revendications et d'espérances. Et il en est ainsi, avec d'imperceptibles nuances, de tous les Pères de l'Église. Il y a à cela une cause historique dont nous avons déjà vu d'autres effets. Le christianisme, en devenant la religion de la majorité, se défit de mœurs et d'exigences qui ne pouvaient convenir qu'à une secte. Il accepta l'état social qui s'offrait à lui, et s'efforça, sans se faire l'apôtre d'aucune révolution matérielle, de le renouveler par son esprit. — A cette cause historique d'autres s'ajoutent, plus essentielles au christianisme. Au chrétien, pour qu'il revendique sa part de richesses, il manque d'y tenir. Il n'y a pas de socialisme sans un élément de convoitise. Un idéaliste
(1) Saint Amuroise, De Nahuthe, III, 12.
n'est socialiste que pour les autres; pour lui il ne demande rien ; et c'est un socialisme bien platonique quand les intéressés ne demandent rien. Le christianisme, en répandant le renoncement, combattait à l'avance les effets dangereux pour l'ordre établi de sa prédication contre les riches. Et il se trouvait protéger, de la façon la plus efficace, dans leurs intérêts matériels, ceux-là môme qu'il traitait si mal. Faisant aimer aux pauvres leur pauvreté, aux humbles leur humilité, il préparait pour ceux qui veulent avoir leur règne ici-bas des sujets dociles et des victimes volontaires. Le même saint Ambroise, qui comparait naguère chaque riche à un accapareur, s'adresse ainsi aux pauvres : « Pourquoi vous lamenter? L'oiseau de l'air n'est-il pas plus pauvre que vous, et pourtant il est joyeux, il ne se désespère pas, il chante, car Dieu a soin de lui. Soyez donc comme l'oiseau, sans crainte au sujet de votre existence, et remettez-vous-en à la bonté divine (1). »
Mais la pauvreté de quelques-uns est nécessaire aux fins de Dieu. Il faut qu'il y ait de la pauvreté sur la terre pour qu'il y ait de la résignation et de la charité. La bonté divine soulagera donc les pauvres, mais ne les fera pas sortir de leur condition de pauvres. D'ailleurs saint iVmbroise bénit cette condition, nous le savons, plus qu'il ne la plaint. Cette différence d'appréciation sur l'objet de l'éternel litige, la richesse, distingue profondément l'économie politique chrétienne de toute autre. Bien loin de placer l'idéal dans une progression indéfinie de la richesse, le christianisme le placerait volontiers dans son extinction. Dans le paradis de certains gnostiques, il ne doit point y avoir de sexes; dans celui de saint Ambroise il n'y aurait point de riches.
Mais pourquoi y en a-t-il maintenant? crie notre justice. Pourquoi aux uns la résignation, aux autres la charité? Il faut
(1) Saint Ambroise, Hexxm., V, 17.
le répéter, ce ne sont pas là des problèmes chrétiens. Le christianisme ne reconnaît point de droits. Les riches n'en ont pas sur leurs richesses, ce qui pourrait nous l'aire croire que les pauvres en avaient. Mais les pauvres n'en ont pas davantage, et de la répartition des biens résultent seulement pour les uns et pour les autres des devoirs. Cette primauté de la notion de devoir sur celle de droit est une nouvelle différence entre Téconomie politique chrétienne et celle des philosophes rationalistes. Nous venons de dire quel est le devoir des pauvres, et nous pressentons bien quel est celui des riches. Mais il ne s'agit pas, comme dans la morale de Cicéron, comme dans nos morales contemporaines, d'un devoir large, gratuit, et comme d'un luxe nouveau qui serait la charité. Il faut partir de cette idée que leurs richesses n'appartiennent pas aux riches, surtout pour qu'ils en jouissent, mais qu'elles ne sont entre leurs mains qu'une occasion de sacrifice et un instrument de bonté. Il sera dit aux puissants : Je vous ai faits tels pour venir en aide à la veuve et à l'orphelin dans la détresse. Yotre force vous a été donnée, non pom' opprimer, mais pour protéger. Il sera de même dit au riche : Tout ce que je t'ai donné, c'est pour t'ôter toute excuse, si tu ne suis pas mes commandements. Mais quel privilège de la grâce divine de n'avoir qu'à ouvrir sa porte atout venant, de pouvoir se faire le père de ceux qui souffrent, et de se procurer ainsi des créances sur le ciel et sur Dieu (2) ! La richesse apporte donc des devoirs supplémentaires qui sont comme sa rançon. Mais, pour celui qui les remplit, elle est elle aussi, comme la pauvreté, un moyen de salut, loin d'être seulement, ainsi qu'elle nous apparaissait d'abord, une chance de damnation. Le tout est de voir en elle non les jouissances, non les droits, mais les devoirs qui en résultent. Elle est une fonction.
Quant aux moyens de l'acquérir, saint Ambroise ne nous
(1) Saint Amkuoise, De off., I, 63.
laisse guère de choix. C'est là d'ailleurs que nous allons voir saint Ambroise se rencontrer avec Cicdron. Une terre possédée de père en fils représente à sa façon la continuité et la tradition; surtout si elle est petite, elle se dépouille de sa valeur propre pour prendre une valeur de symbole. Aux instincts de propriétaire, qu'elle éveille en nous, il se joint quelque piété. Elle nous parle des ancêtres qui ont mêlé en elle leur travail et leurs âmes. Elle fait partie de la famille, non comme une chose, mais comme un être vivant, comme un serviteur infatigable qui survit à toutes les générations de ses maîtres. L'échanger, surtout l'échanger contre de l'argent, serait un sacrilège. La richesse mobilière est frappée d'infériorité morale. Elle a contre elle d'être faite pour le trafic, d'avoir quelque chose de fugitif et d'anonyme, de ne point dire d'où elle vient, de ne point porter enfin de traces visibles de l'effort humain, c'est-à-dire de ce qu'il y a de moral dans la richesse. Et ces sentiments n'ont pas encore disparu tout à fait de nos esprits. De telle sorte que non seulement il n'est pas contraire à la religion de jouir paisiblement de l'héritage paternel, mais cela nous est une obligation filiale. Au droit de propriété se substitue ainsi, dans la pensée de saint Ambroise, un devoir envers la propriété, qui est d'en être un usufruitier fidèle et reconnaissant. Telle est du moins la morale qui ressort de l'histoire de Naboth (1).
Comme la possession même de ce sol qu'elle exploite, l'agriculture est légitime et respectable. Nous avons affaire à une conception toute patriarcale de la richesse et de la production de la richesse. Il y a quelque chose en effet de plus antique, de plus fier à n'attendre que de la terre seule ce dont nous avons besoin. Cela ne nous met pas sous la dépendance des hommes, et ne risque pas d'avilir nos caractères. Le paysan qui cultive s'estime encore, à l'heure qu'il est, très supérieur à l'artisan du
(1) Saint Ambroise, De o/f., I, G3 ; Cf. De Nabulhe.
bourg voisin ou au colporteur qui passe. La terre anoblit. Mais ce ne sont pas ces raisons de dignité que fait valoir saint Ambroise. Il est plutôt frappé de la proportion qui existe dans l'agriculture entre la peine et le salaire, comme si la grêle et la sécheresse ne commettaient jamais d'injustice. Que de vertus, patience, méthode, soin, sollicitude, ne faut-il pas pour être un bon agriculteur? Nous récoltons en définitive ce que nous avons semé. C'est cela qui moralise nos profits, et nous-mêmes par surcroît. Mais surtout il n'y a point de place dans la lutte que nous soutenons contre le sol pour la ruse et pour la fraude. Notre récolte ne fait point tort à la récolte de notre prochain, et celle-là est seulement une richesse vraiment acquise qui n'est pas d'un autre côté et pour une autre personne une richesse perdue (1).
Quelques traits nous ont déjà fait connaître les sentiments de saint Ambroise à l'égard du commerce. Il n'y voit que faux poids et que fausses mesures (2), tort fait à autrui, fortunes volées. Il n'a pas l'idée d'un commerce honnête; mais celui-là même lui paraîtrait vil, parce qu'il tend constamment l'esprit vers le gain, et substitue à l'échange fraternel des services la lutte de l'ofi're et de la demande (3). C'est surtout dans ce qu'on appelle la spéculation que disparaît toute trace de l'esprit chrétien. Si vous vendez du blé en temps de disette, qu'au moins ce soit votre blé à vous (4). Mais ceux qui entassent des provisions dans leurs greniers, et qui attendent comme une bonne fortune pour eux la misère publique, qui la créent même parleurs accaparements, ceux-là ne sont point d'habiles commerçants, mais des fourbes et des traîtres, et saint Ambroise
(1) Saint Ambroise, De off., III, 38-41. Saint Ambroise s'inspire ici sans aucun doute des Économiques de Cicéron, qui s'était lui-même inspiré des Economi'iiies de Xénophon.
(2) Saint Ambroise, De off., III, 6ij.
les compare aux voleurs de grand chemin qui épient le moment propice pour sauter à la gorge du voyageur (1 ). Il s'agit cependant là de Tenfance de l'art en fait de spéculation. On peut juger dès lors ce que saint Ambroise penserait de nos jeux de hausse et de baisse, qui sont des jeux, ce qui est déjà fort répréhensible, et qui sont en outre des jeux d'où, par définition, toute loyauté est bannie, ce qu'il penserait en un mot de cette morale des affaires si différente de sa morale à lui, et dont la moindre tolérance est de permettre un enrichissement dont le travail n'est pas l'origine.
Mais nous n'avons pas besoin de conjecturer les sévérités de saint Ambroise envers un commerce bien connu de son temps, le commerce de l'argent. Il nous suffit d'écouter ses paroles : « Nous devons nous aider les uns les autres, ramener à notre frère sa brebis égarée ; nous devons prêter enfin, et nous ferions payer ces services qui sont dus, et nous demanderions plus que nous n'avons donné (2) ! C'est un vice d'esclave de voler, et une seule chose distingue de la conduite d'un serviteur infidèle ces exactions des riches, c'est qu'elles se font au grand jour (3). » Saint Ambroise a, au contraire, des sous-entendus bienveillants pour le débiteur insolvable (4). Entre le créancier et le débiteur, entre le fort et le faible, il ne tient pas la balance égale, et sa sympathie est pour le faible. Cela est bien chrétien. Nos contemporains plus soucieux, non seulement du droit, mais de la dignité de chacun, jugent autrement, et ne pardonnent pas à celui qui a donné prise sur lui. Il faut noter cette nuance morale.
Ses fonctions de préfet, puis d'éveque, avaient mis saint Ambroise en présence d'effroyables détresses et de cruautés
(1) Saint Ambroise, De off., III, 41.
(2) Jd., III, 20.
(3) Jd., III, 22.
(4)Jd., I, 148.
sans nom. Une loi autorisait les pères à solder leurs dettes avec la liberté de leurs enfants. Un créancier impitoyable accule un père à ce mode de payement. « C'est mon argent qui les a nourris en définitive ; ils m'appartiennent. Leurs services m'indemniseront. Allons ! qu'on les estime par tête (1). » Mais voici un autre cas : Un père a plusieurs fils, et n'en doit qu'un. Lequel d'entre eux va-t-il livrer? u Quel est celui que mon fournisseur de blé trouvera le plus à son gré? Sera-ce l'aîné ? Mais c'est celui qui le premier m'a donné le nom de père. Sera-ce le plus jeune? Mais son âge même m'attendrit en sa faveur... Malheureux que je suis! Je ne sais que faire, et je n'ai pas le cœur de choisir (2). » Une autre loi autorisait le créancier à faire surseoir à la sépulture de son débiteur jusqu'à l'acquittement de la dette par les héritiers. Saint Ambroise eut un jour à intervenir dans une affaire de ce genre, mais ce fut pour ordonner que la loi fût exécutée et le cadavre livré à celui qui le réclamait. « Prends donc ce corps ; veille bien à ce qu'il ne t'échappe pas, serre-le dans ta chambre!... Au reste ton avarice peut se réjouir, car voilà un prisonnier qui ne te coûtera pas à nourrir. » Et le convoi, sur les ordres de l'évêque, va, au milieu de l'indignation populaire, tout droit chez le créancier. Celui-ci demande grâce et prie qu'on délivre sa maison de ce mort et du scandale que cause sa présence. « Non, je ne veux pas te faire tort. Garde ton bien. » Et il fallut que le créancier lui-même et les siens prissent sur leurs épaules, pour le conduire à cette dernière demeure qu'ils lui avait disputée, le corps de leur victime (3).
De telles mœurs, de tels abus justifient les colères de saint Ambroise, et de tels riches n'étaient pas pour lui faire aimer la richesse. Nous sommes en un temps où la banque n'a
(1) Saint Ambroisk, De Tobia, VIII, 30.
(2) Saint Ambroise, De Nabuthe, V, 21.
(3) Saint Ambroise, De Tobia, X, 36-37.
Université DE Lyon. — VIII. A. 19
d'autre forme que l'usure, et où l'usure va jusqu'à l'oppression. Cet état social ne permettait pas à saint Ambroise de prévoir et d'apprécier le rôle bienfaisant de capitaux accumulés, puis se répandant partout, comme une sève, pour éveiller l'industrie et accroître, avec la somme de travail, la somme de bienêtre. S'il l'avait prévu, il eût été plus indulgent pour un mal d'oii naît tant de bien. Mais quelles que soient les nécessités, providentielles peut-être, auxquelles obéit la circulation des richesses, dans cet ordre les nécessités, même providentielles, ne sont que provisoires. Les lois économiques se transforment;: et si l'économie politique de saint Ambroise nous paraît quelque peu rudimentaire, si elle méconnaît quelques-unes des données des problèmes actuels, en revanche elle est pleine de cet esprit de charité qui n'a pas pénétré encore dans la moelle de nos sociétés, et dont il est trop commode de dire qu'il n'y pénétrera jamais. Elle nous aide donc à nous défendre contre un optimisme qui pourrait bien n'être que notre égoïsme mis en théorie.
Saint Ambroise n'est ici que l'un des représentants d'unetradition ininterrompue dans le christianisme. Clément d'Alexandrie s'était demandé, nous nous en souvenons, si un riche peut être sauvé. Saint Augustin nie que l'on possède légitimement les biens dont on ne fait pas usage pour la charité (1). Et nous pourrions multiplier ces exemples. Au xui" siècle, le chapelain d'un roi, Robert de Sorbon, a, sur cette question, le parler plus rude encore que les premiers Pères : « Je professe que tous les usuriers, les thérauriseurs qui détiennent la chose d'autrui sont des larrons, et qu'au jour de la mort le diable les saisira comme des larrons pour les conduire à ses gibets. Ils ont maintenant les mains si serrées que rien ne s'en échappe, mais, à leur mort, on ouvrira leurs coffres, qu'ils ont tenus si bien fermés, pour en ex-
(1) Saint Augustin, Ep., 111, V63.
traire les richesses (jui leur étaient chères comme leurs entrailles. Je les compare à des pourceaux qui sont, tant qu'ils vivent, de grande dépense. Un pourceau coûte beaucoup à celui qui veut le bien nourrir, et pourtant il ne rapporte rien, tant qu'il vit, et ne fait que souiller la maison. Mais un pourceau mort est de grand prix (1) .» Ce sont d'autres chapelains de roi, au xvu^ siècle, qui font entendre les discours les plus étonnants pour qui ne se souvient pas de la traditionnelle partialité de l'Eglise, quand il s'agit des pauvres. Pour Bourdaloue, comme pour saint Augustin, les riches ne sont pas les véritables propriétaires de leur richesses. Ils sont les intermédiaires, les ministres delà charité divine, et les pauvres sont les receveurs de Dieu (2). Pour Bossuet, comme pour saint Ambroise, les pauvres sont les membres du corps mystique de Jésus-Christ; leurs souffrances renouvellent sa Passion, et ce n'est pas de la pitié que nous leur devons, mais du respect. Ils sont les enfants véritables de l'Eglise où les riches sont des étrangers. « Mais le service des pauvres les naturalise, et leur sert à expier la contagion qu'ils contractent parmi leurs richesses (3). » Ces dernières paroles de Bossuet sont à la fois l'exacte et admirable traduction de quelques-unes des idées que nous avons rencontrées chez saint Ambroise.
Dirons-nous enfin que ce qu'on a appelé, à tort ou à raison, le socialisme chrétien (mais nous savons maintenant ce qu'il faut entendre par là) est une tradition tellement inhérente au christianisme que, dans cette tradition, l'Eglise se retrempe, quand elle sent s'épuiser en elle les principes de vie, et qu'elle reprend alors des airs de jeunesse dont on ne la croyait plus capable. Mais nous assistons de nos jours à l'une des crises les plus dramatiques de l'histoire morale. Cette vieille alliance du
(1) Cité par L.vnglois, L'éloquence sacrée au moyen âge [Revue des Deux Mondes, l*"" janvier 1893).
(2) BoiiRDALOLE, Sw l'aumônc (VII^ dimanche après la Pentecôte).
(3) Bossuet, Sur V éminente dignité des pauvres.
socialisme et de la religion sera-t-elle dénoncée, et le socialisme émancipé rejettera-t-il définitivement un patronage devenu plus gênant qu'utile? L'Eglise pense avec raison que ce divorce serait pour elle la plus rude des épreuves. L'Eglise peut se passer d'avoir avec elle les riches et les puissants; mais l'Eglise abandonnée p ar les pauvres semblerait reniée par celui qui l'a fondée et qu'elle a tant de fois identifié avec eux. Quoi qu'il en soit, ce patronage, qu'elle s'est si longtemps attribué, restera sa marque dans l'histoire. Le christianisme a une morale sociale. Les morales antiques étaient restées fermées non seulement aux solutions qu'il apporte, mais aux problèmes qu'il soulève.
Principes nouveaux.
Dans toute morale il y a une conception de la vie, une philosophie. Dans la morale chrétienne il y a plus qu'une philosophie, à savoir une religion, ce qui signifie que le mystère du monde est associé aux règles de la conduite, que la bonne volonté s'enflamme de toutes les ardeurs de la foi, que la vertu et la piété enfin tendent à se confondre, et à former comme un degré supérieur de l'une et de l'autre. Cette étroite union de la religion et de la morale suffit à distinguer le christianisme de toutes les autres religions, et sa morale de toutes les autres morales. Ce sont les prophètes d'Israël, ainsi que nous l'enseigne M. Renan (1), qui l'ont scellée. « Les païens avaient une morale, a dit Théodoret, le paganisme n'en avait point. » Tous les essais de morale indépendante auxquels nous assistons sont, en ce sens, des retours au paganisme. Mais nous ne pou-
(1] Histoire du peuple d'Israël.
vons pas faire que ces morales, quoique affranchies de tout dogme, n'aient gardé de la religion l'accent, l'émotion, la mysticité, qu'elles ne donnent asile en elles au sentiment religieux de l'obligation, et n'appellent cette inclination de tout notre être qui y répond, et qui ressemble à un acte de foi. La vie morale est pour longtemps encore, même chez les incroyants, une forme de la vie religieuse. Les croyances disparues en effet, la croyance reste, comme disposition de notre àme, et cherche un emploi. Le devoir lui en fournit un. Le devoir est devenu dieu.
Mais, au temps d'Ambroise, c'est Dieu lui-même qui entre dans la morale et la fait graviter autour de lui. Il faut pourtant commencer par rappeler ici que le traité Des Dévoilas nous présente comme deux morales parallèlles, juxtaposées, mais non confondues. Tantôt nous avons affaire à une morale purement humaine et qui, comme le stoïcisme, fonde nosdevoirs sur notre nature ; tantôt la morale n'est plus qu'un enseignement divin, et que la présence de Dieu dans lésâmes. C'estce second aspect du livre d'Ambroise que nous voulons maintenant étudier, sans oublier toutefois qu'il en existe un autre, et qu'en outre notre auteur ne s'est pas donné la peine de se mettre d'accord avec lui-même. Nous allons observer dans la composition de tous les modes de la vertu humaine l'effet de cet élément nouveau : la croyance en Dieu. Sans doute ce n'est pas absolument une nouveauté de croire en Dieu. Il y a des dieux dans l'antiquité ; il n'y en a même que trop. Et il serait faux de prétendre que ce soient des dieux fainéants et qu'ils restent indifférents à la conduite des hommes. Mais ils sont trop près de l'humanité, et leur autorité n'est fondée que sur la crainte. Puis ils ont de notre nature surtout les passions et les faiblesses, et les exemples qu'ils donnent nuisent aux règles qu'ils devraient faire respecter. Leur histoire se compose justement de tout ce que les hommes ne doivent pas faire. Enfin ils sont sensibles aux présents des
hommes plus qu'à leur vertu. Ce ne sont pour la morale que des alliés intermittents et compromettants. Quant au dieu des philosophes, il est d'une essence plus pure, mais il ne vit pas. C'est un idéal qu'ils ont composé avec le meilleur d'eux-mêmes et où ils reconnaissent leur œuvre alors même qu'ils l'adorent. Seul, le Dieu des chrétiens est vraiment Dieu. 11 est unique, et cette condition fera désormais partie de la définition de Dieu. Il vit, et rien ne vit que par lui. Il est créateur, ce qui l'élève à une hauteur infinie au-dessus de ses créatures, et met entre elles et lui des liens à la fois plus forts et plus tendres. Mais nous voulons insister surtout sur les caractères moraux qu'il revêt; car de cette union de la religion et de la morale, dont nous parlions, l'effet est double, et se fait sentir sur la religion comme sur la morale elle-même. Donc les honnêtes gens ont cette fois un Dieu fait pour eux et comme eux, un Dieu qui vaille au moins un honnête homme ; et, ce qui est extraordinaire, c'est qu'il ait pu y avoir d'autres dieux. En outre, tout ce qui concerne la vertu est la grande affaire de son gouvernement. 11 est le témoin attentif non seulement de nos actes, mais de nos pensées (1), et sa justice nous attend (2). Nous avons dit et redit que le dogme de la providence passa du stoïcisme dans le christianisme. Mais il n'y passa pas tel quel, et sans être modifié lui-même par les préoccupations différentes des âmes auxquelles il s'adressait. Pour les stoïciens la providence est la garantie de l'ordre universel ; c'est elle qui défend, contre les altérations que lui ferait subir le hasard, la sainte beauté du Cosmos. Pour les chrétiens, auxquels la justice importe plus que la beauté, elle est surtout le pouvoir qui répartit les biens et les maux, et qui doit proportionner ses faveurs à nos mérites. La philosophie païenne sacrifiait trop volontiers le détail à l'ensemble, et prenait son parti des misères individuelles.
(1) Saint Ambroise, De off., I, ii4.
(2)It/., I, 124.
PRINCIPES NOUVEAUX. 29o
C est juslement contre la Ikigrante immoralité de ces sacrifices, s'ils n'ont dans l'histoire de chacun leur justification, que s'étaient élevés les prophètes d'Israël. L'explication des souffrances inexpliquées, et aussi celle de certains bonheurs scandaleux compta, après eux, au nombre des problèmes auxquels une religion devait répondre. Après eux la pitié et la justice devinrent les attributs essentiels de Dieu. L'ordre moral occupa ses plus secrètes pensées, avant Tordre physique. Il se dépouille ainsi de ce caractère de loi abstraite et insensible qui était celui de la providence stoïcienne, et prend ceux d'une personne. C'est un Jéhovah qui n'enferme plus sa protection dans les frontières d'un petit peuple, et dont l'autorité s'est adoucie en s'étendant.
Il nous faudrait ajouter ici que le dogme chrétien, dans la précision de tous ses détails, semble fait pour les conséquences morales qu'on en peut tirer, et il nous faudrait développer une à une ces conséquences. Que Jésus-Christ soit homme et soit Dieu tout à la fois, qu'il soitl'IIomme-Dieu, cela, par exemple, donne une portée particulière aux leçons de sa vie qui, venant d'une nature purement humaine, seraient moins autorisées, d'une nature purement divine, moins accessibles à notre imitation. Et une démonstration analogue pourrait se répéter à propos de chaque article de foi. Les pratiques de la dévotion chrétienne vinrent à leur tour mettre une marque spéciale sur les unies, et se mêler à la morale même, au point qu'on ne distingue }»lus entre l'exactitude de l'observance et la rectitude de la conduite. De tout cela résultent pour notre volonté les directions les plus précises et les plus savamment coordonnées. Mais nous nous écartons de plus en plus des stoïciens et de l'autonomie morale. Toutes ces idées, que nous indiquons à peine, mériteraient d'être longuement étudiées ; mais, pour les étudier, nous sortirions des limites que notre programme nous impose. En fondant la comparaison de deux morales, déjà si
souvent comparées, sur la comparaison de deux livres où elles se sont exprimées, nous avons pris sur le vif, et fixé des oppositions d'idées et de sentiments le plus souvent fuyantes. Mais une certaine diminution du sujet est la rançon de cette précision que nous nous sommes efforcé d'obtenir. Le traité Des Devoirs de saint Ambroise ne contient pas toute la morale du christianisme, nous avons eu la précaution de le dire, et le plan qu'il emprunte obscurcit en particulier cette pénétration du dogme et de la morale qui est un caractère éminent tout à la fois du dogme chrétien et de la morale chrétienne. L'influence de Cicéron se manifeste ainsi non seulement dans ce que dit Ambroise, mais dans ce qu'il ne dit pas.
Nous ne trouvons donc dans le traité Des Devoirs que les principes généraux de la philosophie chrétienne; mais il suffisent à incliner la morale dans un sens nouveau. Ce Dieu, dont nous avons parlé, exige qu'on croie en lui ; et nous avons déjà vu comment la foi, dans la liste des vertus, se substitue à la science, sans que saint Ambroise insiste assez sur l'importance de ce changement. La foi implique quelque chose de déjà moral, dans le sens moderne du mot, un vouloir, un choix, un risque^ un don de soi. Les anciens plus purement intellectualistes fondaient au contraire la moralité sur la science. 3Iais c'est là un point de vue pour longtemps abandonné. Le christianisme a placé la conscience hors du domaine de la science. Le devoir des kantiens, cette divinité intérieure, délaisse à son tour la raison spéculative pour la raison pratique. En quoi le kantisme difl'ère du stoïcisme de la même façon que le christianisme. Cette suprématie accordée à la volonté sur la raison caractérise donc la philosophie chrétienne, et toutes les doctrines qui sont issues d'elle.
Il est à remarquer en outre que la foi, qui semble ne nous procurer qu'une servitude, nous affranchit à sa manière. Car cette servitude, du moins, est volontaire. La religion devenant
affaire do conscience, la foi nous émancipe des religions légales, et élève en dignité, si Ton peut dire, le sentiment religieux lui-môme, par ce qu'elle y mêle de liberté. Yoilà encore ce qu'il y a de moral dans la foi. Mais il pourra arriver que cette foi se subordonne le reste de la morale au point de lui faire tort, et ressemble au moyen court de certains gnostiques. Ainsi ridée de Dieu aura servi à déprécier nos devoirs qu'elle devait vivifier (1). Sans compter qu'avec le temps d'une foi routinière et héritée aura disparu peu à peu cette qualité morale qui en rehaussait le prix. Mais moins la foi ressemble à une vertu et plus elle est promue au-dessus de toute vertu. Et saint Augustin soutiendra ce paradoxe qu'un croyant pécheur est plus agréable à Dieu qu'un païen vertueux (2). Philon est le seul philosophe qu'une telle pensée n'eût point choqué. Un Romain ne l'eût même pas comprise.
Il ne suffit pas de croire en Dieu. Il faut le craindre et il faut l'aimer. Saint Ambroise cite cette phrase des Psaumes que « la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse (3) »; et, pour faire l'éloge d'un patriarche, il dit de lui qu'il craignait Dieu (4). Mais un sentiment plus vraiment chrétien est l'amour de Dieu. Les philosophes anciens ont bien parlé de quelque chose de semblable. INIais c'est le cas de rappeler que les mêmes mots n'expriment pas toujours les mêmes idées. Il s'agit pour les anciens d'une confiance raisonnée» d'une piété tout intellectuelle, sans abandon et sans tendresse. Les hommes ne rendent au ciel en définitive que le genre d'affection qu'ils reçoivent de lui. Or les philosophes païens ne prêtent aux dieux, à l'égard de l'homme, qu'une bienveillance
(1) Cette excessive prédominance de la foi apparaît déjà dans saint Ambroise, De off., l, 2:j2.
(2) Contra Juhanum Pelagianum, IV, 3.
(.3) Saint Ambroise, De off., I, 117.
toute générale et qui ne leur coûte rien. Le Dieu des chrétiens au contraire, en s'immolant pour ses enfants, leur a donné le ton des sentiments qu'il attend d'eux. En outre il est comme un père qui n'aime pas ses enfants en bloc, mais qui aime chacun pour lui-même. De là, entre les hommes et Dieu, des rapports personnels, intimes, l'elïasion des hommes répondant à la sollicitude de Dieu. A lui seul il est le bon génie de chacun, son Dieu lare, le Dieu familier que l'on aime, les saints n'ayant pas encore pris leur part de la piété des hommes.
Non seulement Dieu s'offre en objet à des sentiments nouveaux, mais l'amour que nous éprouvons pour lui retentit sur nos autres sentiments et leur donne à tous une orientation commune. Dieu devient le centre de notre vie morale. Si nous sommes humbles, c'est devant Dieu. Quand nous obéissons, même aux puissances d'ici-bas, nous obéissons à Dieu qui a permis qu'elles nous commandent, et nous prenons le pli de cette obéissance plus complète que nous ne devons qu'à lui. La fraternité humaine, nous avons déjà noté ce progrès, reçoit de l'idée d'un père commun comme un supplément de réalité. Dieu cimente les amitiés par la ressemblance qui naît entre des âmes dont il est toute la pensée. De là cette expression « s'aimer en Dieu », qui marque la confusion en un seul sentiment de TafTection qu'un homme inspire à un autre homme, et de celle que tous deux portent à Dieu. Dans la charité enfin il y a un hommage rendu à Dieu, puisqu'elle est un accomplissement de ses vues et une imitation de sa bonté. L'amour mutuel des créatures est comme une dépendance de celui qui unit déjà le créateur à la créature. L'idée du service de Dieu en un mot pénètre toutes nos intentions et aj,oute quelque chose à la vertu. On sait que Kant opposait à l'idéal stoïcien de la sagesse l'idéal chrétien de la sainteté. La sainteté suppose l'offrande que la vertu fait d'elle-même et la présence de Dieu dans nos cœurs. L'antiquité a eu des sages ; le christianisme seul a eu des saints.
Voici encore deux effets de la foi sur la vertu. Elle devient Timitation même de Dieu (1). C'est là une conception platonicienne etmême stoïcienne (2). Mais, chez les stoïciens, l'imitation de Dieu se confond avec l'imitation de la nature, et consiste à faire régner en soi une harmonie qui soit comme un abrégé de l'harmonie universelle. L'imitation de Dieu diflère comme diffère Dieu lui-même. Plus près du sens chrétien avec Platon, c'est dans le christianisme seul qu'elle fournit une formule claire et pratique de nos devoirs. Pour les anciens, en effet, c'est la nature qui exprime Dieu. Pour les chrétiens seulement, c'est au dedans de nous qu'en est l'image, et il est d'autant plus facile à l'homme de ressembler à Dieu que cette ressemblance entre eux est déjà ébauchée. Ajoutons que, dans le christianisme seul. Dieu a une histoire, et se révèle sous des traits qui donnent prise à notre imitation. Or un mot résume cette histoire divine : la miséricorde; et c'est en effet par la miséricorde, nous a enseigné saint Ambroise, que nous nous élevons jusqu'à ressembler à Dieu (3). — L'autre effet dont nous voulons parler est à peine indiqué dans le traité Des Devoirs, et par une phrase ambiguë, mais cette indication a un tel intérêt que nous ne pousons la passer sous silence. La vertu humaine, est-il dit, peut-elle se suffire à elle-même, et n'a-t-elle pas besoin d'un appui dans le Christ (4)? C'est la théorie de la grâce qui apparaît ici chez celui qui fut le maître d'Augustin. Cette action mystique de Dieu sur nos âmes achèvera de nous déposséder de notre vertu. Notre nature, qui ne tire pas d'elle-même son idéal, ne trouve pas davantage en elle la force de le réaliser.
Il résulte de tout ce que nous avons dit que l'autorité de la loi morale vient elle-même de Dieu. Mais cela vaut la peine
(1) Voir Saint Ambroise, De fuga sxciiH, 17.
(2) Sknèûik, Ep., XCV.
(3) Saint Ambroisk, De off., I, 38.
(4) IJ., l, 2al. FundanicnluMi aulcm Christus est.
qu'on y insiste, car cette origine explique le caractère imp(5ratif qu'elle revêt, et qu'elle gardera, même lorsqu'elle ne commandera plus qu'en son nom. En outre, Dieu n'est pas seulement le fondement théorique de l'obligation, comme il pourrait l'être dans quelque doctrine contemporaine. Dieu a parlé, et les livres saints ont recueilli sa parole. C'est là que sont inscrits nos devoirs d'une façon plus explicite que dans notre raison (1). Ce sont d'ailleurs le plus souvent les mêmes devoirs, et l'Écriture ne fait que confirmer une révélation naturelle (2). Son autorité n'en tranche pas moins toutes les difficultés pendantes entre les philosophes (3), et, là oii elle intervient, toute discussion est vaine et impie. Devant elle la raison plie ou pliera. La morale est révélée comme la religion avec laquelle elle se confond. Elle vient d'en haut, dit notre saint, comme une rosée divine (4). — Mais ce caractère sacré des textes révélés se communiquera bientôt, par une sorte de contagion, aux écrits des premiers défenseurs de la foi. Saint Ambroise demande des enseignements aux apôtres, à saint Paul surtout (5), et les reçoit non comme des opinions humaines, mais comme des oracles. Ainsi s'achève peu à peu le caractère d'une morale fondée sur la tradition. Bientôt ce seront les Pères, comme saint Ambroise lui-même, ou comme saint Augustin, puis les docteurs dont on invoquera avec soumission les jugements. Un moraliste ne sera plus qu'un compilateur et un interprète. Telle est déjà l'idée que saint Ambroise se fait de son rôle et de son livre. Par un phénomène concomitant, le ressort de l'autorité s'étendra de plus en plus, des questions de conduite aux problèmes purement théoriques. Rien n'échappe plus à ce critérium nouveau. Nous
(1) Saint Ambroise, De off, I, 3 ; tl, 5, 64, 63. (2)Id., I, 30, 108.
(3) hl, II, 8.
(4) hJ., I, 163.
(5)i(i., I, 58, 78, 143, 183, etc.
touchons ici aux conséquences ultimes de l'apparition clans l'esprit humain de cet élément avec lequel les philosopliies anciennes ne comptaient pas, la foi. De l'inclination à croire et à obéir, dont Dieu fut d'abord l'unique objet, naîtront des habitudes de docilité intempérante. On fait difficilement à l'autorité sa part, non plus d'ailleurs qu'à la critique et à la raison.
La philosophie chrétienne, avec l'existence de Dieu, a enseigné l'immortalité de l'âme. L'annonce d'une autre vie, d'un règne de la justice, de joies éternelles pour les élus, telle fut la bonne nouvelle qui, de proche en proche, se répandit, et conquit au christianisme les âmes avides d'espérance. Nous avons vu ailleurs (t) que quelque confusion s'établit dans l'esprit de saint Ambroise entre le dogme philosophique de la vie heureuse et le dogme chrétien de la vie future ; mais, quand il s'affranchit de ses souvenirs classiques, il parle trop clairement, et dès le début du traité Des Devoirs, pour n'être pas entendu (2). Disons d'un mot qu'à cette croyance nouvelle est suspendue la conduite entière. Elle est pour ceux qui souffrent une consolation, pour d'autres une menace ; à tous elle apporte la certitude de la justice (3). Il est incontestable que cette certitude mêle quelque intérêt à la vertu. Mais qu'importe si cet intérêt produit les mêmes eifets que le désintéressement? Il n'abaisse pas, il ne lie pas; il délivre. Et c'est un scrupule tout théorique que notre admiration éprouve en face d'une bonne action qui n'est pas née du seul respect de la loi et du seul amour de Dieu. D'ailleurs cette spéculation sur l'éternité n'apparaît pas chez saint Ambroise avec la môme brutalité que chez Lactance. Ce motif ne prime pas les autres au point de les dépouiller du mérite qui
(1) Voir dans le chapitre précédent, le développement intilulé : le Stoïcisme de saint Ambroise.
(2) Saint Ambroisk, De off., l, 59.
(3) Id., I, 29, Li9, 12i, etc.
peut s'attacher à eux; mais il est la ressource suprême, le levier qui met Tàme chrétienne à la hauteur des devoirs difficiles (1). Et il n'est pas irrespectueux d'affirmer que les chrétiens ont dû à l'espérance, qui les enchantait, leur courage sans raideur, leur sérénité et comme leur entrain dans la souffrance et dans le sacrifice.
C'est que l'attente dans laquelle ils vivent crée des mesures nouvelles pour penser et pour sentir. Le bonheur avait été, d'une façon plus ou moins avouée, le souverain bien poursuivi par toutes les morales antiques. Leur désintéressement n'allait jamais loin, ou ne fut qu'un détour. Le stoïcisme est un noble effort pour trouver le bonheur dans la vertu môme ; mais, en définitive, c'est encore le bonheur qu'il cherche, et il appelle la vie bonne la vie heureuse. En renonçant pour la vie présente à ce bonheur rêvé, et en remettant à une autre vie la réalisation de légitimes espérances, le christianisme a débarrassé la morale du problème difficile qui consiste à concilier l'utile et l'honnête. Il a séparé la vertu du bonheur, leur assignant des places dans deux vies distinctes, au point de ne plus insister assez sur les joies déjà paradisiaques que la vertu trouve, sans attendre, en elle-même.
Il établit au contraire une sorte d'équivalence entre le mérite et la souffrance, jusqu'à produire un véritable renversement de nos instincts et nous faire aller au-devant de ce qui est le plus contraire à notre nature. La souffrance étant un gage pris sur l'avenir (2), on s'explique cette douceur qui est en elle comme un avant-goût des triomphes qu'elle assure. Mais, par un phénomène psychologique, dont Stuart Mill a démontré le mécanisme, on en vient à aimer dans la souffrance la souffrance elle-même. Elle est, dit saint Ambroise, l'assaisonnement d'une bonne conscience (3). Elle donne à la vertu du relief. Elle lui crée
(1) Saint Ambroise, De off., I, 182.
(2) Jd., Il, V.
aussi un milieu propice, tandis que les biens d'ici-bas lui sont autant d'obstacles. Elle a par elle-même quelque chose de moral. D'où l'idée viendra à quelques uns de la rechercher et de la provoquer. Le stoïcisme soutenait que la douleur n'ôte rien au contentement du sage. Il appartenait au christianisme de trouver qu'elle y ajoute. Ce fut cette fois la réfutation et la ruine définitive de l'hédonisme. Pénétrons plus avant dans ce mystère de la soutîrance. La philosophie du christianisme et son histoire sont d'accord pour faire ressortir la force intrinsèque qui est en elle, et ses mystiques effets. Le Christ a vaincu par la mort, et le christianisme a grandi dans la persécution. Seule la souffrance vient à bout du mal, de celui qui est en nous comme de celui qui est hors de nous. Seule elle rachète et elle délivre. Le bonheur, dans la philosophie d'Aristote, a quelque chose de sacré, de divin (1), et toutes les philosophies antiques ont, à un degré quelconque, partagé cette superstition. C'est maintenant la souffrance qui est sainte et qui est divine.
Le dogme de la vie future eut sur nos idées d'autres effets. Il mit l'homme à part dans la création, seul immortel en face d'êtres et de mondes périssables. Le tout est fait pour lui, et non lui pour le tout. Les fins de l'univers sont déplacées, et les splendeurs du Cosmos, tant vantées par les stoïciens, pâlissent comparées à une âme immortelle. L'avenir qui lui est promis fait de l'homme une grande chose et, comme dit saint Ambroise, le chef-d'œuvre de Dieu (2). Ses actes ont un infini retentissement, il ne travaille plus en vain, pour la mort, mais pour l'éternité. En même temps, le prolongement de la perspective donne à tous nos sentiments une poésie et une profondeur à laquelle ne peuvent prétendre ceux qui se savent éphémères.
(1) "Ettiv t] s'joai;i.ov'!a twv -•.•j.'xov /.al Tî/.EÎfov. AuiSTOTK, Elh. iV (''"., I, XI, 7.
(2) Magnum ergo opus Dei es, homo. Saint Ambkoisk, In Psalni. CXVlll,. sermo X, § 1 1 ; Cf. Saint Basile, Hom. in Psalm. LXVIII, § 8. Méya avOpw-o;.
L'au-delà pénètre dans la vie présente, et en exalte toutes les affections.
Mais si tout ce qui dans l'homme regarde l'éternité reçoit d'elle une vertu incomparable, le monde, au contraire, est déprécié par la considération devenue plus sensible de sa fragilité. 11 est pour l'homme un asile transitoire, un lieu d'épreuve. Les maux seuls qu'on y endure ont un sens. Le bonheur qu'il donne est un mensonge ou une menace. Des heureux de ce monde il est écrit en effet qu'ils ont eu leur récompense (1). De là une philosophie chagrine, disons le mot : un véritable pessimisme. Le bonheur n'étant plus le bonheur, que peuvent bien être les plaisirs qui en sont la monnaie? Aussi ne sied-il pas d'être gai. Plusieurs des vertus chrétiennes, humilité, résignation, sont empreintes de tristesse. Un ecclésiastique surtout, selon saint Ambroise, doit éviter de rire, de plaisanter. « Malheur à vous qui riez, a dit le Seigneur, car vous pleurerez (2). » Ce texte, plusieurs fois cité, nous prouve que ce n'est pas seulement au sentiment romain de la respectabilité qu'obéit ici saint Ambroise. D'ailleurs saint Basile avant lui avait fait les mômes défenses, qui deviendront, dans les ordres religieux tout au moins, une véritable tradition (3).
Il faut se défier de même de tout ce qu'aiment les hommes, et aussi de ce qu'ils honorent. La gloire humaine, les opinions humaines sont vanité (4). La science (si l'on entend par ce mot ce qu'il signifie, la science et non la foi) est un tissu d'obscurités et de futilités (5). Quant à la beauté, à la beauté physique, saint Ambroise déclare ne point comprendre le casque Cicéron
(1) Saint Amkroise, De off., Il, 2.
(2)M.,I, 102-103; Cf. I, o9.
(3) Voir, dans l'édition Migne, la note se rapportant au texte que nous venons de citer, I, 102.
(4) Saint Ambroise, De off., II, 2.
{5)id.,l, 122.
parait en faire (l). Souvonons-nous que des chrétiens antérieurs à saint Anibroise, et d'un esprit moins pondéré que le sien, avaient voué à la beauté une sorte de haine. Il n'est pas jusqu'aux liens de la famille qui, s'il s'agit dun prêtre (2), ne perdent de leur force. C'est le danger de certains devoirs, comme sont les siens, d'en effacer d'autres, et de trop simplifier la vie morale. Comme tout pessimisme enfin, le pessimisme chrétien s'en prend aux femmes, il en a peur. Elles sont la cause de tous les scandales, le centre de cette vie du monde qui est pour l'àme chrétienne un perpétuel danger (3). C'est une règle générale que les ennemis du monde soient les ennemis des femmes. Le pessimisme chrétien, on le voit déjà, est moins la constatation de notre infortune que celle de notre perversité. En cela il a un caractère plus moral que les formes modernes du pessimisme. Sa tristesse est d'un autre ordre, et plus féconde. Dans le sentiment du péché il y a déjà en effet comme un appétit de rédemption, et le christianisme est l'histoire même des suites heureuses de la faute originelle. Félix culpa! Aussi aurions-nous dû commencer par la doctrine du péché, comme par son véritable commencement, l'exposé de cette métaphysique chrétienne, si nous ne nous étions astreint à ne chercher, pour le moment, cette métaphysique que dans le traité Des Devoirs de saint Ambroise, et à ne rien dire qu'il ne laisse entendre. Or il faut avouer que la doctrine du péché n'y est guère qu'à l'état de sous-entendu. Cela d'ailleurs n'est pas particulier à ce livre, ni à cet auteur. Avant saint Augustin, la conscience de notre dépravation n'obsède pas la pensée chrétienne, comme elle l'obsédera après lui, comme elle l'obsédera surtout au temps de la réforme et du jansénisme. Mais cela même est intéressant à noter. Un dogme, qui bientôt semblera tirer à lui tout le chris-
(1) Saint Ambroise, Deoff., l, H'.i.
(2) Id., 24;j et seq.
(3) Id., 87.
Université de Lyon. — VIII. A. 20
tianisme, n'apparaît avec saint Ambroise qu'au second plan de la conscience religieuse, comme si entre les différents dogmes chrétiens il y avait une sorte de lutte pour la prééminence, et de succession dans l'empire exercé sur les âmes. Toutefois, même dans le traité Des Devoirs, dans ce livre stoïcien, le péché est représenté comme une réalité, et la chair comme l'alliée du péché. Il nous faut tuer la chair pour tuer le péché, et commencer par mourir à nous-mêmes pour naître à une vie meilleure (1). Nous voyons ainsi la conception dualiste de notre nature se faire une place jusque dans un livre inspiré d'une philosophie tout opposée.
Dans ce même traité Des Devoirs le démon apparaît comme la personnification du mal. Son image et celle du Christ se disputent notre âme (2). Et saint Ambroise nous décrit le siège savant qu'il fait de nos volontés. « Il excelle à se servir des armes que nous lui donnons contre nous-mêmes. Il attise la haine et la colère. Me sent-il irrité, le voilà qui arrive comme si je l'appelais. Ai-je laissé échapper quelque impertinence, il m'excite encore, me montre les moyens de poursuivre ma vengeance; et, pendant que je l'écoute, et que ces sentiments m'entrent dans le cœur, il serre autour de moi ses filets, et m'entraîne à la mort de l'âme (3). » — D'oiî il résulte que la vertu est une lutte perpétuelle contre un ennemi toujours aux aguets, un vrai combat (4). Elle consiste à se défier, à résister, à se vaincre soi-même. Elle perd ce caractère de paix et d'harmonie qui, dans l'antiquité, en fut l'attribut essentiel. Elle n'a plus son critérium dans la conformité à la nature. Car cette nature a été corrompue, et quand bien môme celle qui est
(1) Saint Ambroise, De off., I, 185. Voir Deutsch, De Ambrosii doctrina de peccato et peccatorum remissione (in Programmate gymnasiir egii Joachimici Berolinensis), 1867.
(2) Saint Ambroise, De off., I, 244.
(3) M., 15, 16 etseq.
sortie des mains de Dieu eût été une conseillère impeccable, ce n'est plus à celle-là que nous avons afTaire. Ce double sens du mot nature n'en a pas moins permis à saint Ambroise de parler d'autres fois un langage d'apparence toute stoïcienne. D'ailleurs les stoïciens avaient, eux aussi, comparé la vertu à un combat, et, si les Grecs n'avaient les premiers employé cette comparaison, les Romains sûrement l'auraient inventée (1). Mais on ne voit pas clairement dans le stoïcisme contre qui nous nous battons. Rien de plus clair dans une philosophie dualiste. Péché, démon, chair où ils régnent, nature déjà souillée par eux, voilà nos ennemis. Aussi cette conception ascétique, et pour ainsi dire athlétique (2) de la vertu devient-elle classique dans la morale chrétienne. Ce n'est plus une comparaison, c'est une définition.
Loin de nous la pensée d'essayer de concilier ces principes de la morale de saint Ambroise avec quelques autres qu'il a, d'une façon plus ou moins consciente, empruntés à Cicéron. Nous n'aurions môme pas toujours la ressource de trouver deux sens au même mot, comme nous l'avons fait avec ce mot de nature pour expliquer l'alternance de tendances naturalistes et antinaturalistes chez notre auteur. Il vaut mieux constater que saint Ambroise, n'ayant vu nulle part de contradiction, n'a point tenté d'en résoudre. Il déduit nos devoirs de notre raison, de notre nature, puis de l'existence de Dieu et de ses volontés. Il ajoute à la sanction stoïcienne de la conscience la sanction chrétienne de la vie future, sans oublier la sanction juive des récompenses terrestres. Il définit la vertu par ce mot significatif de décorum^ et subit en même temps, et répand, qui plus est, la contagion des vertus ascétiques. Il est pour la vie active, et pour la vie intérieure. Et en fait, nous l'avons vu, il a su mener l'une et l'autre, comme si le langage mettait parfois des
(1) Voir plusieurs textes cités par Aubertin, Sénèque et Saint Paul, p. 300.
(2) Christi atlileta, Saint Ambroise, De off.,\, 182.
antith(^scslà où, dans la réalite, il n'y a point d'opposition réelle.
Ce qu'il faut dire c'est que l'inlluence cicéronienne, jointe à une forte éducation classique, jointe à un respect inné de toute tradition, a défendu saint Ambroise contre l'esprit de système et contre l'abus de quelq,ues unes des idées nouvelles. Le stoïcisme, là où il s'opposait à certaines tendances chrétiennes, joua dans l'esprit d'Ambroise le rôle de modérateur. 11 l'cmpècha d'aller jusqu'au bout de la haine de la nature, de la beauté, de la chair même. Il fut ce reste du passé qui, en se mêlant à des nouveautés, leur sert plutôt qu'il ne leur nuit, parce qu'ainsi les transitions sont ménagées, et que tout prétexte est ôté aux retours offensifs de la tradition. Ainsi les systèmes de morale ne pénètrent jamais tout d'une pièce dans la pratique, et nous vivons de compromis.
S'il nous fallait juger le livre d'Ambroise comme un livre de théorie morale, comme nous jugeons l'œuvre d'un Spinoza ou d'un Kant, nous serions choqués à bon droit d'y trouver si peu de logique et de cohésion. Mais c'est une œuvre d'un autre genre, supérieure en un sens, si paradoxale que puisse paraître cette affirmation, œuvre vivante et vécue, où les doctrines se tolèrent et se combinent comme dans la réalité de nos consciences. La conscience en effet ne commence à souffrir de la coexistence en elle de principes hérités de civilisations et de philosophies diverses que lorsqu'aucune hiérarchie ne s'établit entre eux, et lorsque, en cas de conflit, elle ne sait auquel obéir. Mais la conscience du iv*" siècle a dans la philosophie chrétienne son pôle immuable. Elle éprouve d'autant moins le besoin d'être systématique quelle est moins incertaine et moins ballottée. C'est pourquoi elle laisse vivre en elle, sans leur demander leur provenance, des idées et des sentiments qu'elle fit chrétiens par son adoption, qui, par droit d'origine, ne l'étaient point.
Et cette complexité de la morale chrétienne, n'allant jamais jusqu'à l'anarchie, fut un des éléments de sa force et de sa
durée. La vie et la logicjue ont ainsi des exigences contraires. Or saint Ambroise, qui n'est pas un philosophe, n'écrit pas pour des philosophes, et ses Devoirs ne sont pas pour être discutés, mais pour être pratiqués. Plus rigoureusement déduit, l'enseignement quenous venons d'étudiersous ses divers aspects, eût moins fidèlement représenté un moment de la conscience humaine.
