XI

seulement par le fait d'une habitude invétérée de l'auteur, à la manière d'un hors-d'œuvre, mais comme une explication d'un ordre supérieur, après que le commentaire moral a été donné. Après qu'Abraham nous a été représenté comme le type de l'obéissance à Dieu, il devient l'esprit, l'esprit qui, attaché à la matière avec Adam, s'en dégage enfin pour se transformer en force morale, en vertu. Abraham a reçu l'ordre de quitter sa patrie, sa famille et sa maison. Gela signifie que celui qui veut se purifier doit quitter son corps, ses sens et sa voix; carie corps est notre patrie terrestre, car les sens sont des cousins compromettants de l'àme, car la voix est la maison de la pensée (1). De même dans le traité Su?' Isaac, Isaac épousant Rebecca représente l'union du \iyoq avec l'âme humaine. D'autres fois Rebecca figure l'Eglise. Or le traité Su?' Ab?'ahar?i est imité de Philon, le traité Su?' Isaac d'Origcne. De môme que le moyen âge connut Cicéron par saint Ambroise, par saint Ambroise encore il connut les commentateurs alexandrins de la Bible. Et c'est chez lui, nous affirme l'historien le mieux au courant de la généalogie des idées et des formes dans notre littérature occidentale (2), que puisèrent les mythologues mystiques, ceux de l'école de saint Victor, par exemple, qui inspirèrent à leur tour l'art et la poésie du moyen âge. On comprend dès lors l'importance pour l'histoire littéraire des écrits allégoriques de saint Ambroise. La Divi?ie co??iédie procède d'eux. Il faut dire plus encore, l'esprit humain tout entier est modifié, et pour longtemps, par ces façons de voir et de penser à la contagion desquelles nous assistons.

Ce n'est plus seulement l'Écriture sainte, c'est la nature entière qui est pour saint Ambroise un vaste symbole. Un de ses derniers écrits, celui qu'il composa sur VOEuv?'e des six joiws

(1) Saint Ambroise, De Abraham, II, 2, 3.

(2) Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident (traduction française), t. I, p. 160.

est tout plein de ce symbolisme, ce qui prouve qu'il n'est pas seulement la méthode d'une époque de sa vie. L'herbe des champs représente par sa fragilité la brièveté de la condition humaine. Voyez ce jeune homme dans toute la floraison de la jeunesse, demain lui aussi se fanera et se séchera (1). La rose était née sans épines, rien en elle ne trompait, c'était avant le péché; puis l'épine est venue pour qu'il en fût de la rose comme des joies humaines qu'entourent les misères et les soucis. «Si tu t'enorgueillis, ô homme, si tu t'épanouis, les épines ne sont pas loin(2). » Les corneilles apprennent aux mères à aimer leurs enfants, elles qui suivent et protègent le vol de leurs petits (3). La tourterelle gémissante figure la veuve qui pleure son époux (4). Les jeunes cigognes nourrissent les vieilles, vivant emblème de la piété filiale (5). Les fourmis sont celui du travail (6), les chiens de la fidélité (7), les agneaux de l'innocence (8). Et nous pourrions longtemps continuer ainsi. Quant à l'homme, il est un poisson, puisque les apôtres sont des pêcheurs d'hommes, et saint Ambroise tire de cette comparaison tout ce qu'elle peu donner et même quelque chose de plus (9). L'Eglise est cette réunion d'eaux dont parle la Genèse (10). De là, elle devient l'Océan, et le chant des fidèles est figuré par le bruit des flots (11). Il y a dans tout cela une vision nouvelle des choses qui cherche à distinguer, outre ce qu'elles sont, ce qu'elles peuvent représenter. Et comme ce qu'elles représentent importe beaucoup

(1) Saint Ambroise, Hexxm, III, 30.

(2) Ici., III, 48.

{3)Id.,Y, S8, (4) Id., Y, 62.

(a) Jd., V, 5o.

(6) /d., VII, 16.

(7) Id., VI, 17.

(8)id., VI, 23.

(9) Id., V, vet VI.

(11) Jd., 111,23.

plus que ce qu'elles sont, elles perdent toute valeur propre. Le monde matériel se subtilise, s'idéalise; il n'a plus qu'un sens symbolique. C'est le royaume des ombres, « des phénomènes ». Le symbolisme mène au mysticisme. Du symbolisme on pourrait donc déduire une morale dédaigneuse de la réalité. Nous avons pu constater que l'exemple de Philon justifierait cette déduction. Dans quelle mesure saint Ambroise à son tour est-il un mysti([ue? Nous le verrons tout à l'heure. Mais quel qu'ait été sur le reste de sa pensée le retentissement des habitudes d'esprit que nous venons d'étudier, elles ajoutent un trait inoubliable à la physionomie intellectuelle et morale de ce disciple de Gicéron.

Avant d'en venir aux écrits de morale proprement dits que saint Ambroise a laissés à côté des Offices^ nous voulons au moins mentionner son traité Des Sacrements. Nous renversons ici l'ordre suivi par saint Ambroise, car la prédication morale était à ses yeux une préparation, une initiation. Elle s'adressait aux catéchumènes; puis le momentvenait de dévoiler les mystères de la foi, et l'évêque expliquait le sens des sacrements à ceux qui allaient les recevoir. Nous voudrions que cette explication fût surtout morale. Il nous faut avouer qu'elle ne l'est pas, et que bien des choses nous semblent à dire surle baptême et sur la communion que l'évoque n'a pas dites. Mais n'eût-il rien dit qu'une vie morale dont les sacrements sont le couronnement reçoit d'eux une direction et un reflet. Insistons sur ce point qu'ils ne sont pas seulement des auxiliaires de la vertu, comme pouvaient l'être certaines pratiques stoïciennes, mais qu'ils sont élevés bien au-dessus d'elle. Toutefois ils la supposent et par contrecoup la renforcent. Le baptême est un engagement non seulement envers nous-mêmes, mais envers Dieu, engagement si terrible que beaucoup qui avaient plus de scrupule que de zèle, le différaient pour ne point s'exposer à le rompre. Il est pour l'effort moral un but, un point d'arrivée; il met dans la Université de Lyon. — VIII. A. 21

vie une date qui doit en marquer le renouvellement. Il empêche donc la bonne volonté de s'endormir et de se dissoudre. Mais en même temps qu'il la surexcite, il Thumilie. Seule, en effet, la grâce de Dieu en descendant sur elle achèvera ce qu'elle aura commencé. Les eaux du baptême ne sont pas seulement .le symbole de notre régénération volontaire. Ce sont elles qui nous font passer du péché à la vie, de l'état de souillure à l'état de sainteté (1). Et telle est leur efficacité que les anges admirent cette humanité naguère enfoncée dans les ténèbres et subitement resplendissante (2). Mais l'homme à son tour, tout entier à ridée du changement qui vient de s'opérer dans son être, maintient plus vaillamment son effort à la hauteur de son état nouveau. Le sentiment de l'action de Dieu en lui l'exalte et le réconforte. Le baptême marque donc, en même temps que la naissance à la vie chrétienne, un véritable avancement moral.

Après le baptême, la communion. Les catéchumènes vivaient dans l'attente de ce sacrement définitif. De peur de profanation, c'est au dernier moment que le mystère delà présence réelle était révélé aux nouveaux baptisés. On se figure sans peine l'angoisse de ces âmes pieuses, préparées de longue main à cette révélation suprême, et arrivées enfin au seuil du mystère. Aujourd'hui les premières communions les plus ferventes peuvent à peine nous en donner une idée. Quel retentissement ne devait pas avoir sur une vie entière cette crise volontairement traversée ? Et quand ce mystère était connu, quel surcroît d'ardeur ne puisait pas le chrétien dans la possession de son Dieu ? Pour la mériter tout d'abord, il ne trouvait jamais son âme assez pure, et, de loin, ce rendez-vous mystique gouvernait et idéalisait sa vie (3), Puis, au sortir du divin banquet, ivre de l'Esprit Saint,

(1) Sai.m Ambroise, De sacramentis, I, 12.

(2)Id.,lV,b.

(3) Id., V, 6, 7.

il lui semblait que le péché ne pouvait plus l'atteindre (1). Si la fréquente communion, que recommandait saint Ambroise (2) pouvait diminuer la vivacité de ces impressions, elle tenait en haleine les bonnes résolutions et marquait ces échéances oîi les énergies morales ont besoin de se reconnaître et de se reprendre. — Les sacrements, sans parler de l'action surnaturelle que saint Ambroise comme tout chrétien leur attribue, constituent donc un savant entraînement vers la ver tu. Ils sont une discipline morale. La prière est au même titre, et quel qu'en soit l'cfFet sur celui qui l'écoute, une utile disposition de l'àme. Il y a des vertus qui ne prient point. Mais la vertu qui prie est d'une autre essence. La vertu chrétienne, tout entière tournée v^ers Dieu, est une prière continue. On comprend donc la place qu'elle fait à la prière proprement dite. C'est à en donner les règles et à commenter une prière entre toutes, \q Pater, que saint Ambroise emploie les dernières pages du traité Des Sacrements. La prière aime le secret, le silence (3). Car prier n'est pas crier. Dieu n'est pas sourd (4). Saint xVmbroise ne craint rien tant que les clameurs des femmes (5). Il n'est pas nécessaire non plus d'avoir toujours les bras en croix (6). Mais il faut n'avoir dans l'âme ni haine, ni colère. Il faut avoir pardonné quand on s'apprête à demander pardon. Il faut n'avoir sur le corps ni ornements, ni bijoux. Car tout autre est la parure qui plaît à Dieu (7). Que la prière enfin ne consiste pas surtout à demander. Commençons par louer Dieu, et que la demande, si nous en faisons une, se glisse entre la louange et l'action de grâces (8). La philo-

(1) Saim Ambroise, De sacramentis, V, 17.

(2) Id., V, 24.

(3)Id.,VI, 11.

(4) Id., 16.

(5) Id., 17.

(6) Id., 18.

(8) Id., 22.

Sophie de l'antiquité avait déjà moralisé la prière ; mais, à force d'en éliminer tout ce qui peut la rendre intéressée, elle va jusqu'à tarir la source de sincérité et d'espérance d'où elle jaillit. Si nous voulions revenir sur les comparaisons qui ont occupé notre précédent chapitre, il serait intéressant d'opposer l'une à l'autre ces deux formes si différentes de la piété humaine : VHymne de Cléanthe et le Pater Jioster. Et peut-être conclurions-nous de ce rapprochement que prier et philosopher sont deux choses et que, pour être trop philosophique, c'est à peine si la plus belle des prières antiques est encore une prière.

Commentaires sur les Patriarches.

Yoici une série d'écrits que, par opposition à son grand ouvrage de morale, le traité Des Devoirs^ nous pourrions appeler les Parva Moralla de saint Ambroise. Les vies d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Joseph, d'Elie, de Naboth et de Tobie en sont le sujet. De la même famille d'écrits sont le traité Sur le Bienfait de la mort qui semble n'être qu'une suite du commentaire sur Isaac, et aussi le traité Sur la Fuite du siècle (1). Tout cela forme un véritable cours de morale. Et en fait ce fut l'enseignement donné par saint Ambroise aux catéchumènes. Une première remarque à faire, c'est que cet enseignement est donné sous forme d'exemples (2). C'est une morale en action. Mais les exemples ne viennent pas ici seulement à l'appui de la loi. Ce sont eux qui font la loi. Les patriarches ont fondé la morale par leurs actions. Ce fut là leur mission en même temps que de figurer les promesses que le Christ devait réali-

(1) Voir la notice de Migne sur la place à attribuer à ces deux écrits parmi les ouvrages de saint Ambroise.

(2) S.vi>T Ambroise, De Jo6C/)/t, 1.

ser (1). La morale fut donc historiquement révélco par eux avant de Tètre par lui. Ils sont, avait dit Philon, la loi vivante et incarnée (2). Cette doctrine porte en elle un principe que saint Ambroisc ne pousse pas toujours jusqu'à ses dernières conséquences logiques, mais quin'en donnepas moins à tout son enseignement un caractère d'hétéronomie. Ce n'est pas sa raison qui lui apprend nos devoirs.

p]t maintenant quels sont ces devoirs ? Tout patriarche est un exemplaire de la perfection humaine. Abraham a réalisé, et audelà, ce que les philosophes de l'antiquité, Platon dans sa République et Xénophon dans sa Cyropédie^ n'avaient fait que rôver (.3). Chaque patriarche cependant exprime plus particulièrement une vertu entre toutes (4). Pour Abraham, c'est la dévotion, entendue non dans le sens moderne des menues pratiques dont l'âme est souvent absente, mais dans le sens étymologique d'un don absolu de soi-même et d'une aveugle soumission aux volontés divines. « Quitte ton pays, ta famille et la maison de ton père ! » lui dit le Seigneur, et sans comprendre il part (.5). Le Seigneur lui a promis un fils dans sa vieillesse et, contre toute apparence, il croit à sa parole. Enfin, voulant l'éprouver, le Seigneur l'appelle et lui demande en holocauste ce fils bien-aimé, et Abraham obéit encore, et il va frapper lorsqu'un ange lui arrête la main. Il n'en a pas moins montré jusqu'oii doit aller l'obéissance à Dieu, qui est, pour saint Ambroise comme pour Philon, le fondement de toutes les vertus (6).

(1) Saint Ambroise, De Joseph, 83.

(2) Philon, De Abraham, 1,

(3) Saint Ambroise, De Abraham, I, 2, 3. Saint Ambroisc est môme forcé de ne trouver qu'à louer dans tout ce qui vient des patriarches. Gela le gênera quelquefois, par exemple quand il sera forcé d'expliquer qu'Abraham fut adultère sans l'être. /(/., I, 22 et seq.

(4) Saixt Ambroise, De Jo.sep/i, 1.

(5) Saint Ambroise, De Abraham, 1, 3.

(6)W., I, 3; Philon, De Abraham, 13.

Le commentaire 5"^' haac exalte surtout la puretd de l'âme. On avait vu de bonne heure dans Isaac, à cause du sacrifice dont il faillit être la victime, une ébauche du Christ. De là à représenter le Aôyc; il n'y a pas loin si, comme saint Ambroise dans cet écrit, on s'inspire d'Origène. Et le mariage d'Isaac et de Rébecca devient celui du Aiyo^; et de l'âme humaine. Cette explication allégorique que nous avons déjà mentionnée est le point de départ de mystiques leçons sur la pureté nécessaire à l'âme qui attend le céleste époux. — La vie de Jacob sert à prouver que les âmes vraiment pieuses sont heureuses jusque dans l'affliction. Les exemples d'Éléazar et des sept Machabées confirment cette démonstration. — Joseph est le miroir de la chasteté. Dans ses mœurs et dans ses actions brillent la pudeur et cette grâce qui en est la compagne (4). Elie enfin nous enseigne la tempérance et la privation. Nous ne parlerons pas des écrits sur Naboth et Tobie, qui nous ont déjà servi à commenter et à développer les idées exprimées dans les Offices sur l'argent et sur l'usure.

Le choix de ces vertus types : obéissance, pureté, chasteté, indifférence à l'égard des biens et des maux d'ici-bas suffirait à nous donner une idée de cette prédication morale de saint Ambroise. Mais nous ne voulons pas en rester là. Outre qu'il y a plusieurs façons de parler d'une vertu qui en accentuent plus ou moins l'importance relative, autour de ces trois ou quatre règles essentielles de la vie pieuse gravite tout un cortège d'autres règles que la vie des patriarches suggère tour à tour à notre auteur. Nous allons donc essayer d'extraire des écrits que nous avons cités cette morale qui les inspire, la crainte des redites et du temps perdu nous interdisant de les analyser un à un. Nous allons rencontrer des idées qui sont le fond de l'enseignement moral des Offices. Sur elles nous passerons vite. Nous en ren-

(i) Saint Ambroise, De Joaeph, 2.

COiMMENTAIRES SUR LES PATRIARCHES. 327

contrerons d'autres qui, à peine indiquées dans les Offices^ sont ici au premier pian. Sur elles nous insisterons davantage. Enfin nous en rencontrerons de tout à fait nouvelles, sur lesquelles nous appellerons particulièrement l'attention.

Faut-il dire que certaines vertus sont plus essentielles à la morale chrétienne parce qu'il n'est pas d'écrit chrétien qui ne les contienne et que le saint Ambroise qui s'inspire de Philon et d'Origène les a honorées aussi bien que celui qui imite et corrige Gicéron? C'est la charité, cette imitation de la bonté divine ; c'est le pardon, cette forme supérieure de la charité elle-même. Nous trouvons dans le traité Sur Abraham cette doctrine qu'il ne faut pas répondre aux injures reçues ; « qu'il ne faut faire de mal à personne, même si on est provoqué », exprimée sous une forme un peu différente de celle à laquelle Lactance et saint Ambroise lui-môme nous ont habitués. La philosophie, y est-il dit, prévoit quatre cas et réduit progressivement ses exigences : « Faites tout pour vous faire des amis ; — si vous n'y réussissez pas, du moins ne vous faites pas d'ennemis; — si vous vous en êtes fait malgré vous, cédez la place ; — mais si l'on vous poursuit, cette fois défendez-vous. » De ces quatre conseils le chrétien n'accepte que les trois premiers, et encore ne se résigne-t-il qu'à la dernière extrémité à suivre le troisième, c'est-à-dire à avouer l'impuissance de la bonté et de la vérité (1). Nous aurons besoin de pardon, nous devons donc pardonner (2). En imitant la miséricorde de Dieu, nous l'attirons sur nous. Un des mérites de Joseph est d'avoir aimé ceux qui lui avaient voulu du mal, qui l'avaient vendu, et cela avant que l'Évangile ait fait d'un amour si contraire à notre nature une loi pour tous les hommes (3).

Nous avons vu ailleurs qu'en môme temps que le christia-

(1) Saint Ambroise, De Abraham, II, 29, 30. (2; Saint Ambroise, De fuga, \i. .

(3) Saint Ambroise, De Joseph, 3.

nisme fait riiomme plus doux pour Thomme, il rend la vertu de chacun indépendante du jugement d'autrui et la fait relever de plus en plus de la conscience individuelle. La Lucrèce des païens préfère la réalité de l'outrage au risque de mourir injustement méprisée. La Suzanne des chrétiens défie dans la pureté de sa conscience des accusateurs qui convaincront les hommes, mais qui ne convaincront pas Dieu de son déshonneur (1). Le christianisme pousse, nous le savons, le mépris de l'opinion jusqu'à se plaire dans l'humilité et dans la servitude. Saint Ambroise joue, dans l'écrit consacré à Jacob, sur les idées de servitude et de liberté, et vante cette liberté qui trouve un abri dans la servitude môme. Ce passage semblerait une réminiscence cynique ou stoïcienne, d'autant plus que l'écrit sur Jacob est, après les Offices^ le plus plein d'antiquité de tous les ouvrages d'Ambroise, si par servitude notre auteur n'entendait ici une chose très chrétienne : notre sujétion volontaire à l'égard de Dieu (2). Nous retrouvons encore, et dans ce même écrit, cette attitude de résignation envers la souffrance que nous connaissons déjà. Certains passages sont même particulièrement intéressants parce que nous y rencontrons côte à côte des sentiments tout stoïciens et des sentiments tout chrétiens. Au moment où saint Ambroise soutient cette thèse antique que la douleur n'ôte rien au bonheur du sage, — et c'est bien cette expression de sage qu'il emploie, — il ajoute de son propre fond cette remarque que souffrir n'est pourtant pas dans notre nature, et que nous ne pouvons en venir à aimer la souffrance que lorsque nous souffrons pour le Christ, comme si elle était transformée par la fm à laquelle nous la faisons servir (3). Nous avons déjà fait à ce sentiment qui rend aimable la souf-

(1) Saint Ambroise, De Abraham, II, 36.

(2) Saint Ambroise, De Jacob, I, 11, 12.

franco elle-même, l'amour de Dieu, sa grande place dans la morale chrétienne. Ici toutefois, si on compare aux Offices les écrits d'Ambroise qui nous occupent en ce moment, l'expression diffère tellement, même quand les sentiments et les idées ne différent point, qu'il nous faut redire les mêmes choses en les redisant autrement. Toute la morale est explicitement ramenée aux sentiments divers que Dieu nous inspire. L'exemple d'Abraham nous est proposé pour illustrer cet abandon fait à Dieu de toute autre intention (1). « Il y a, dit ailleurs saint Ambroise, trois degrés supérieurs de la vertu : la crainte de Dieu, l'amour de Dieu, et la ressemblance avec Dieu qui est comme le terme où aboutit l'amour (2). » L'expression à'athleta Christi, que nous avons remarquée dans les Offices (3), revient maintenant à chaque instant, et quelque chose est modifié dans son sens, car elle en vient à signifier ardeur et dévouement plutôt que force et discipline. Ce n'est plus soldat du Christ, c'est chevalier du Christ qu'il faut traduire pour rendre en quelque façon le sentiment qu'elle enveloppe. Puis cet amour de Dieu apparaît comme passionné. Dieu seul est bon, et rien n'est bon que par lui. Bon et divin sont mots synonymes (4). M la richesse, ni le pouvoir, ni les festins ne réjouissent le juste. En Dieu seul son âme s'épanouit (o). Jouir de Dieu est par suite toute notre récompense. Dieu est le souverain bien. Nous possédons le souverain bien quand nous possédons J)ieu (6). En lui est aussi notre refuge dans l'affliction : « Je me suis réfugié en toi et n'ai pas été trompé (7). » Aussi avec quelle intensité de désir nous aspirons vers lui. Comme le cerf

(1) Saint Ambroisk, De Abraham, 1, 1, 10.

(2) Saint Ambroise, Dcftma, il.

(3) Saint Ambboisi:, De off'., l, 82.

(4) Saint Ambboise, De fuf/a, 36.

(5) Saint Ambkoise, Delsaac, 12.

(6) Saint Ambroise, De fuga, 36.

(7) Ps. LXXVI, 3, cité par Saint Ambroise, De fuga, 43.

a soif de l'eau des fontaines, notre Ame a soif de Dieu (1). Dans le traitd Su?' Abraham, Tamour des hommes pour Dieu est encore compard à l'amour des fils pour leur père. N'est-il pas en effet notre père à tous (2)? Mais dans le traité Sur Isaac, saint Ambroise, tout plein du Cantique des Cantiques, prend une autre tendresse pour type et pour figure de celle que nous devons à Dieu et, avec une insistance qu'aujourd'hui nous trouverions sensuelle, l'austère évèque décrit toutes les phases de notre mystique amour. Ce saint parle admirablement du baiser qui tient attachés les amants l'un à l'autre et fait doucement pénétrer une âme dans une âme. De même les baisers du Christ nous emplissent et nous illuminent. Nous ne pouvons nous lasser d'eux, car du baiser naît le désir du baiser (3). Elle est aussi de saint Ambroise cette amoureuse expression : « Cacher sa vie en Dieu (4), » Mais le divin amant veut tout entière à lui celle qu'il appelle, et de notre amour pour le Christ procèdent dès lors non seulement tous les renoncements, mais une ardeur à les accomplir que seule la passion peut donner (5). Celui qui aime Dieu vraiment cesse de pécher (6), et l'amour efface du même coup ses péchés d'autrefois. A lui aussi « il sera beaucoup pardonné parcequ'ilabeaucoupaimé(7). «L'amour à cettehauteur équivaut au martyre qui lave nos taches dans notre sang (8). Toute autre forme de la vertu n'est par rapport à lui qu'une préparation et qu'un commencement, « qu'une discipline (9) ». La

(1) Ps. XLI, 2 et 3, cité par S.vint Ambroise, De intcrpcllatione Job et David, II, 6.

(2) Saint Ambroise, De Abraham, II, 69 ; Cf. De fuga, 10.

(3) Saint Ambroise, De Isaac, 8.

(4) Saint Ambroise, De fuga, 38.

(o) Saint Ambroise, De Isaac, 34 et passim.

(6) Saint Ambroise, De Isaac, 76.

(7) Ici.

(8) Id.

(9) Saint Ambroise, De fuga, 38.

doctrine de saint Ambroise, si ces paroles enflammées constituaient une doctrine, rappellerait ici celle de Clément et des gnostiques, et saint Ambroise ne serait plus delà famille morale de Bossuet, à qui nous l'avons comparé, mais de celle de Fénelon. — Si l'amour est au-dessus de toutes les vertus, inversement l'impiété est au-dessous de tous les vices. Pécher est dans notre nature, mais l'impiété est un pire péché et comme le poison de Tàme (1). Une autre doctrine de saint Ambroise, qui n'apparaît pas semblable à elle-même dans tous ses écrits, c'est la doctrine de la loi. La loi est un des bienfaits de Dieu, et un bienfait qui devait être l'origine d'autres bienfaits, nous verrons comment. Dieu a enseigné aux hommes où est le péché. Ses leçons nous ont appris à le démasquer avant que sa grâce nous aidât à lui résister. 11 résulte de là que nous n'avons plus l'excuse de l'ignorance. Avant cet enseignement divin, nous péchions innocemment. C'est donc la loi qui nous fait coupables, en voulant nous faire meilleurs. De tous les biens du monde le mal ainsi peut naître. La connaissance de certains poisons est utile à la médecine, mais de cette connaissance les empoisonneurs aussi peuvent faire usage (2). Ce qui est rédemption pour les uns est mort pour les autres (3). Saint Ambroise ne prétend pas toutefois que la moralité tout entière soit révélation. Il y avait une loi naturelle avant que la loi divine intervînt. C'était une loi intérieure, c'était la conscience de chacun, quoique le mot de conscience ne soit pas exprimé (4). Saint Ambroise est si loin de nier le fondement naturel de la moralité qu'il en cherche les origines jusque dans les animaux d'une espèce supérieure (5), plus libéral envers eux que beaucoup des adversaires contemporains

(1) Saint Ambroise, De interpellai iune Job et David, I, IT.

(2) Saint Ambroise, De Jacob, I, 14.

(4) Saint Ambroise, De Jacob, I, 20; De Paradiso, 39. Saint Ambroise écrit opinion pour conscience : opinio nostra ipsa sibi legem facit.

(5j Saint Ambroise, De Abraham, 1, 8.

de Darwin. Son jugement n'est pas rétréci par la peur des conséquences qu'on en pourrait tirer. Mais lorsqu'il s'agit de fixer à la loi divine et à la loi naturelle leurs domaines respectifs, la pensée de saint Ambroise est hésitante. Il semble que la loi divine soit venue surtout nous ouvrir les yeux sur les péchés de la chair (1), et nous verrons bientôt en effet la morale de saint Ambroise tourner tout son effort contre ces péchés-là. Cependant la loi est représentée aussi comme apportant à la conscience sur d'autres points plus de fermeté et de précision (2). Ainsi nous avions la raison, puis la loi nous a été donnée, mais la raison qui suffisait avant la loi n'est pas inutile, même après la loi. Elle est son auxiliaire quand elle n'est plus son substitut (3), et il arrive que saintAmbroise les confonde presque, et parle de cette loi divine écrite non sur des tables de pierre, mais dans nos cœurs (4).

Lorsqu'il ne les confond point, il se demande pourquoi une loi surajoutée, pourquoi ce supplément d'obligations et ces nouvelles possibilités de pécher (5). Mais c'est ici qu'apparaissent dans leur industrieuse miséricorde les desseins de Dieu. La loi n'est qu'un commencement, la grâce est la suite. Il ne s'agit pas encore d'une grâce inégalement répartie et qui ait ses élus. La grâce de saint Ambroise est pour tous les chrétiens l'effet bienfaisant de la rédemption et du baptême (6). Saint Ambroise insiste sur notre impuissance naturelle en face de la tentation. Elle nous assiège de toutes parts : nous ouvrons les yeux et nous voilà détournés de nos pensées ; un son se fait entendre et change aussitôt notre résolution, une odeur trouble notre

(1) Cognovi concupisccntiam esse peccalum. De Jacoh, I, 13; Cf. /(/. 20, et De Abraham, 1,23.

(2) Saint Ambroise, De Jacob, 1, i, 4.

(4) Saint Ambroise, De Paradiso, 39.

(5) Saint Ambroise, De Jacob, l, 20.

méJilalion. En buvant nous faisons entrer le péché en nous. Et par le toucher nous prenons feu. Nos sens sont ces fenêtres dont parle le prophète et par lesquelles entre la mort (1). Nous ne vivons que par le secours de Dieu, ou plutôt nous ne vivons plus notre propre vie, mais la vie de celui avec lequel nous sommes ressuscites (2). Et dans cette rénovation, plutôt encore que dans la connaissance de la loi, est la différence du païen et du chrétien. Les païens savaient assez le détail de nos devoirs, mais il leur manquait Dieu (3). Saint Ambroise, môme lorsqu'il suit de près Philon, maintient d'ailleurs notre collaboration à notre vertu (4). 11 s'agit seulement d'une protection céleste (5) dont la croix a été l'instrument. Et par elle notre vertu, en même temps qu'assurée, est purifiée, car l'orgueil ne peut plus la souiller (6). D'aucune façon donc la loi divine n'a nui à l'homme. Si elle a donné lieu au péché, le péché a donné lieu à l'action de la grâce, et l'état de nos âmes revivifiées est supérieur à une présomptueuse innocence (7). — Dans un de ses écrits, saint Ambroise énumère les dons que nous avons reçus de Dieu, depuis la vie elle-même jusqu'à cette vie nouvelle qu'il crée en nous (8). Cette continuelle dépendance à l'égard de Dieu, c'est toute la philosophie et c'est toute la morale chrétienne. Quoique les 0//Çce5 d'Ambroise nous l'aient déjà fait connaître, il est hors de doute que la mysticité en est plus accentuée dans les écrits dont ces dernières pages sont le reflet.

En cherchant quelle place ils font à Dieu dans la morale, nous sommes insensiblement passés de simples différences

, (1) Saint Ambroise, De fwjn, 3.

(3) Saint Ambroise, De haac, 67.

(4) Saint Ambroise, De furja, 48.

(5) Saint Ambroise, De intcrpcllationc, III, 1. (6] Saint Ambroise, De ianjh, I, 21.

(8) Saint Ambroise, De ùi<crj;c//a;io«c, II.

d'expression à de vraies différences d'idées. Nous allons observer la môme gradation en étudiant ce que deviennent dans ces mômes écrits d'autres idées chrétiennes, les idées de péché et de renoncement. L'ascétisme de saint Ambroise s'accuse de plus en plus comme son mysticisme. — Déjà nous avons appris à voir dans la chair l'ennemie de notre salut et l'instrument du péché; mais la doctrine du péché, sans prendre encore la consistance qu'elle aura plus tard, pèse d'un poids plus lourd sur la pensée de l'écrivain et y répand une tristesse plus continue. Seule la vision de l'immortalité le réconforte, mais en un sens, comme nous l'avons montré ailleurs, elle sert encore à déprécier les biens d'ici-bas et à ôter toute excuse à ceux qui s'y attardent (1). Le ciel étant notre vraie patrie (2), il n'y a plus envers notre patrie et notre condition terrestres de ménagements à garder. Sus à la nature ! devient le mot d'ordre nouveau. Un dualisme violent brise l'antique harmonie de notre être et en soulève l'une des parties contre l'autre. Il faut distinguer en nous, en effet, ce qui est nous et ce qui n'est que nôtre. Il faut dépouiller ce vêtement de chair, ce corps de mort, car c'est lui qui nous retient dans les liens du péché. Par lui le péché habite en moi et me fait faire ce que je hais (3). Cependant l'âme même est double (4), car il y a en elle comme une trace de son union avec le corps : ce sont les plaisirs et les passions. C'est donc au dedans de nous qu'il faut porter la guerre pour nous affranchir et retrouver notre véritable essence. Il faut, dit notre auteur, pratiquer la circoncision du cœur (5). Il y avait là une interprétation morale d'une pratique matérielle qu'on se fût étonné de ne pas trouver chez lui. Si nous la pratiquions vrai-

(1) Saint AiMBROisE, De intcrpellatione, I, 1.

(2) Saint Ambroise, De fuga, 52.

(3) Saint Ambroise, De Isaac, 3.

(4) AtfiepTÎç, De Abraham, I, 4 ; Cf. 7)c Jacoh, I, 13; II, 12.

(5) Saint Ambroise, De Abraham, II, 78.

COMMENTAIRES SUll LES PATRIARCHES. 335

ment, si nous savions dégager notre ànie de ce qui l'enveloppe et de ce (juila souille, nous verrions Dieu face à face (1). Il faut aller jusqu'à cette doctrine de saint Ambroise pour avoir envers la chair les sentiments qu'elle mérite. Il faut de toute façon choisir entre elle et Dieu. Nous ne pouvons la servir et servir Dieu en même temps (2). Notre corps est bien appelé un corps de mort. En quoi sert-il en effet aux choses de la vie vraie? est-ce parles yeux que l'esprit de justice entre en nous? est-ce par les mains que nous le saisissons? Nous en sommes réduits à fermer les yeux, à nous boucher les oreilles, à nous abstraire de notre corps lorsque nous voulons penser sérieusement. Nous traitons donc alors en ennemis ces prétendus auxiliaires (3). Chacun d'eux est une brèche ouverte au mal. Il y a un péché de chaque sens, et pour chacun d'eux il faudrait une pudeur spéciale et un frein.

Dans un autre passage d'inspiration toute différente — c'est dans le De Jacob — saint Ambroise témoigne au corps et aux sens plus d'indulgence. Il remarque que la même main qui pèche est celle qui fait l'aumône, et qu'en définitive c'est à notre volonté seule qu'incombent les responsabilités, le corps étant entre ses mains un instrument pour le bien comme pour le mal (4). Cela est stoïcien. Mais deux dogmes chrétiens apportent aussi comme un correctif au mépris de tout chrétien pour la chair : lachair ressuscitera, elDieu s'est fait chair. Entre la chair et l'éternité, il n'y a donc qu'un malentendu momentané. De même l'effet indirect de l'incarnation a été d'anoblir cette chair dont le Christ était venu pour nous affranchir. Mais de là n'ont pu naître, hâtons-nous de le dire, que des atténuations à la doctrine que nous avons exposée.

Avec la chair, c'est tout ce qui tient à elle, c'est le siècle,

(1) Saint Ambroise, De bono mortis, 49.

(2)Simulenim et carnis domeslici et Deiesse non possumus. De Isaac,^i.

(3) Saint Ambroise, De bono mortis, 11.

(4) Saint Ambroise, De Jacob, I, 10.

comme on dit déjà (l) qui est l'objet de réprobation. La vie humaine n'est qu'un tissu d'iniquités. La science, dont nous savons déjà qu'elle est impuissante, est maintenant donnée comme une curiosité coupable (2). Puis cette peur de la femme réapparaît dont nous avons dit qu'elle est l'un des symptômes les plus signilicatifs d'une complète rupture avec le siècle (3). Toutefois on peut noter les passages où ce sentiment est exprimé. 11 n'a été chez saint Ambroise qu'un sentiment d'accident et d'emprunt. La piété du grand évêque n'a pas de ces pudeurs et de ces précautions exagérées qui sont des aveux de sensualité. De l'Orient il a reçu des théories plutôt que des sentiments. — Il est plus sévère pour la jeunesse, dont Bossuet parlera avec tant de généreuse sympathie. Il la peint faible et irréfléchie, mais ardente au vice, rétive aux bons conseils, proie facile pour toutes les séductions. David, sollicitaut le pardon du Seigneur pour toutes ses fautes, dit seulement : « Seigneur, oubliezlesfautes de ma jeunesse », parce que c'est dans cet âge que la chaleur du sang trouble surtout notre raison, parce que c'est l'âge du péché (4). Saint Ambroise, tout en mettant l'accent sur le mal moral, est entraîné naturellement à énumérer aussi les misères physiques auxquelles nous sommes sujets (5). Et il le fait avec une visible complaisance. Enfin il prend en pitié toutes les vanités par lesquelles nous essayons de nous distraire, et notamment ces plaisirs du cirque et du théâtre qui faisaient pour les Romains de la décadence tout le prix de la vie (6).

La conclusion à laquelle il veut aboutir, c'est que la vie est mauvaise et que c'est la mort qui est un bien. Cette conclusion est nouvelle pour nous, quoique tout ce qui la prépare nous

{1} De fuga sœculi.

(2) Saint Ambroise, De interpellât mie, I, 29.

(3) Saint Ambroise, De Isaac, 2 ; De bono mortis, 40; De fuga, 34. . (4) Saint Ambroise, De intcrpcllationc, I, 21.

(5) Saint Ambroise, De bono mortis, 12.

(6) Saint Ambroise, De fuga, 4.

soit déjà plus ou moins connu par l'étude que nous avons faite des Offices. Tout un traité de saint Ambroise, le traité Du Bienfait de la mort., a pour objet de la développer. On y distingue trois morts. La première est celle que le péché produit en nous, la seconde est celle au contraire par laquelle nous mourons au péché et naissons à Dieu. La troisième consiste dans la séparation de Tàme et du corps. La première seule est un mal.La secondeest le bien parexcellence.La troisième ne serait un mal que si nous avions mal vécu, mais ce serait notre faute et non la sienne (I), doù il résulte que nous ne devons pas la craindre (2). Mais les chrétiens partagent avec les sages de l'antiquité ce mépris de la mort (3). Ce qui leur appartient en propre, c'est de la craindre si peu qu'ils en viennent à l'aimer (4). C'est la vie au contraire qu'aimentles anciens et, même quand ils la quittent volontairement, ce n'est pas par dégoût d'elle, mais pour clore à l'heure choisie par eux le rôle qu'ils y ont joué. C'est un dernier hommage à la vie que cette façon d'y renoncer. Le chrétien n'organise ni sa vie ni sa mort. Il subit l'une, il attend l'autre. Et pour lui le grand mérite de la mort, quand elle vient, c'est de mettre un terme à des misères dont il ne lui est pas permis d'abréger lui-même la durée (o). Son amour de la mort est donc fait de sa haine de la vie, car il va jusqu'à regretter d'être né, jusqu'à être jaloux du néant, tant la réalité est imprégnée de péché (6). « Périsse le jour où je suis né (7) ! »

(d) Saint Ambroise, De bono, 3.

(2) Saint Ambroise, De haac, 79.

(3) Même dans ce traité quelques arguments viennent en ligne directe de i'anliquilé: il ne faut pas craindre la mort; car, quand on vit, on n'en souiïre pas et, quand on est mort, on n'en soufTre pas davantage, puisqu'on n'est plus. {De bono, 30.)

(4) Saint Ambroise, De bono, 6; De inicrpcllalione, H, 6.

(5) Saint Ambroise, De bono, 14.

(7) Jd., 3.

UiNivERSiTÉ DE Lyon. — Vill. A. 22

Il y a cependant dans son amour de la mort un autre élément, à savoir une espérance. La mort n'est pas pour lui une conclusion qu'il faut savoir placer oii il convient, elle est un commencement, un recommencement. La mort est un sommeil, mais Dieu réveille ceux qui viennent de s endormir (1). Dans cette espérance est même le principe de tous les sentiments que nous analysons. La mort paraît douce parce qu'elle termine une vie misérable, mais cette vie ne paraît misérable qu'en comparaison de ce que l'on met au delà. Cet au-delà donne à la mort un caractère tout nouveau, différent de celui qu'elle a quand elle ferme elle-même notre horizon. Car la mort même alors est grande, et justement parce qu'elle est une fin. Elle est grande pour les chrétiens d'une autre façon, et la bénédiction d'un mourant leur semble déjà venir de l'éternité bienheureuse dans laquelle il entre (2). Cette aspiration vers la mort eût transformé le suicide en une institution pieuse si, comme le stoïcien, le chrétien se fût reconnu le droit de disposer de luimême. Mais le christianisme a toujours su se garder de l'excès des sentiments qu'il fait naître.

Le martyre, il est vrai, offrait une issue aux plus pressés. Il fut la forme chrétienne de la mort volontaire. Mais alors môme qu'il ne se répand point en un zèle provocateur, alors surtout, le désir du martyre, désir ardent et résigné tout à la fois, donne à cet amour de la mort dont nous parlons un sens vraiment chrétien; car le martyre n'est pas seulement la mort, il est la mort pour Dieu et un gage pris sur sa miséricorde (3). Pendant les premiers siècles il est l'espérance suprême, le rêve des meilleurs, et l'attente résolue où ils vivent emplit leur vie entière. Voilà encore pourquoi le pessimisme chrétien est un pessimisme joyeux et courageux. Mais comme nous sommes

(1) Saint Ambroisk, De bono, 34.

{3)1(1., 8; Cf.Ep., XXXVI, 4.

loin des Offices de Cicéron et même de ceux de saint Ambroise ! Il y a une autre façon de devancer l'heure de la mort, c'est de faire dès cette vie comme si nous l'avions quittée. La mortification est une imitation de la mort et une anticipation. Par elle nous pouvons dès ici-bas élire domicile au ciel comme l'apùtre Paul et y enfermer toute notre vie (1). Il suffît de nous dépouiller de ce qu'il y a de mortel en nous, et tous les bienfaits de la mort nous seront aussitôt acquis (2). i\ous vivrons détachés de tout, mariés, comme si nous n'avions pas de femme, dans la tristesse et dans la joie, comme si elles ne nous touchaient pas, riches, comme si nous ne possédions rien. Nous serons dans le monde comme si nous n'y étions point (3j. Ainsi nous serons tout prêts pour l'éternité, allégés d'un inutile fardeau (4). Et il faut hâter cette conversion. Pour fuir le siècle il faut avoir des ailes, et voler comme un passereau si on ne peut voler comme un aigle (o). Mais les ailes mêmes ne suffisent pas ; il faut dompter ce corps dont on veut s'affranchir (6). Les anciens ont connu cette lutte contre soi-même, mais elle avait chez eux un tout autre caractère. Ils ne voulaient qu'assurer leur indépendance, et l'on sait que pour quelques uns d'entre eux tous les moyens étaient bons (7). Il n'entrait dans leur ascétisme aucune haine de la chair, il n'y entrait non plus aucune idée d'humilité ni de sacrifice. C'est à leur propre vertu, ce n'est pas à Dieu qu'ils immolent leurs passions et leurs plaisirs; ils se mortifient avec orgueil. Par les privations qu'il s'impose, le chrétien ne cherche au contraire qu'à confirmer et

(1) Saint Amhruise, De bono, 10.

(2) SaintAmbroi.sk, De haac, 28; De bono, 9.

(3) Saint Amhroise, De fuga, 46.

(4) Saint Ambroise, De bono, 40.

(.5) Saint Ambroise, De fugn, 30, 31.

(6) Saint Ambroise, T>c Elia, 81 et pnasim.

(7) Voir Zeller, la Philosophie des Grecs, trad. franraise, t. lit, p. 291, la faron dont les cyniques se défendaient contre l'aniour.

à détailler le don qu'il a fait de lui môme (1), et il fond en une seule les deux vertus dont nous nous efforçons de faire ressortir l'autorité croissante : le renoncement et l'amour de Dieu.

Puis le jeune chez les anciens n'était pas cette institution régulière qu'il fut chez les chrétiens. Nous sommes trop enclins, chaque fois que nous trouvons dans l'antiquité la trace d'institutions morales analogues aux nôtres, à sacrifier toutes les différences au plaisir du rapprochement. Ce qui n'était en réalité qu'une pratique exceptionnelle devint une méthode commune. Ce n'est pas seulement dans les livres des sages, c'est dans la vie de tous que le jeûne a désormais sa place marquée et joue son rôle. Saint Ambroise explique longuement ce rôle dans un traité sur Elle et le jeûne. Le jeûne a sa personnification dans Elie, comme l'obéissance dans Abraham et la chasteté dans Joseph. Dans ce traité s'ouvre en outre une large parenthèse, toute en invectives ardentes contre le luxe de la table et contre l'ivresse, et qui est pleine de révélations sur les mœurs du temps. Car il n'est pas à supposer que saint Ambroise invente pour blâmer. Si les écrits moraux de Cicéron n'offrent rien de semblable, ce n'est pas seulement parce que le moraliste était moins sévère, mais parce que les mœurs étaient moins relâchées. Mais bornons-nous aux mérites du jeûne que cette peinture qui leur est opposée ne fait que mieux ressortir. (Si ce sont là, en effet, comme il est probable, deux fragments de sermons différents, ils étaient bien faits pour être juxtaposés.) Saint Ambroise ne néglige aucun argument. Le jeûne est économique (2), il conserve la beauté (3), il assaisonne l'appétit (4). Yoici maintenant des mérites d'un autre ordre. Le jeûne est le

(1) Saint Ambroise, Be hono, 2b.

(2) Saint Ambroise, De Elw, 22.

(3)Jd., 30.

(4) Id., 32.

fidèle gardien de la chasteté (i), tandis que son contraire est à l'origine de toutes les fautes. Si Eve avait su jeûner, il n'y aurait pas eu de premier péché (2). Le jeûne guérit les âmes et, ce qui vaut mieux encore, les préserve de toute chute. Contre la tentation Dieu nous a donné le jeûne (3). Jeûnez et priez, dit l'Evangile, pour ne pas entrer en tentation (4). Le jeûne est pour Tàme une discipline qu'elle finit par aimer (S). C'est sa nourriture à elle et qui fait ressembler sa vie à la vie immatérielle des anges (6). Il est une victoire remportée sur notre corps, sur la nature, considérés comme des obstacles à notre énergie morale (7). De cette pensée les chrétiens tirent des raisons de jeûner qui pour les païens n'existaient pas aussi impérieuses. Le jeûne est pour eux un combat quotidien (8) qui non seulement prépare à la vertu, mais en est la forme nécessaire. Il n'est pas un moyen, il est à lui seul sa fin. Le chrétien jeûne pour jeûner, et saint Ambroise découvre dans celui qui jeûne toutes les grâces et tous les mérites (9). Jeûner est, selon lui, ce que Dieu a d'abord enseigné aux hommes (10), et telle est l'autorité de cette vertu que les lions qui entouraient Daniel furent rendus tempérants par son exemple (11).

Cette exaltation du jeûne suppose une orientation nouvelle de la vertu chrétienne et explique qu'elle ait pu paraître une vertu triste. Le vrai chrétien conserve sans doute jusque dans le jeûne et la mortification une gaieté faite d'amour et d'espé-

(1) Saint Ambroise, De Elia, 4.

(2) Id., 1.

(3) Id.,i.

(4) Id., 7.

(5) Id., 2.

(6) Id., 4.

{l)ld., i.

(8) Id., 79.

(9) ïd., 3o.

rance. On comprend toutefois que des chrétiens de qualité moindre aient plié sousTeirort, et mêlé quelques regrets aux privations qu'ils s'imposaient. Joyeuse ou simplement résignée, la vie ascétique devient donc la vie chrétienne par excellence. Les siècles précédents avaient plutôt mis le tout du christianisme dans la charité, et Chrysostome la préfère encore à toutes les abstinences (1). Celui qui aime, avait dit Polycarpe, est loin de tout péché (2). Saint Ambroise a dit la même chose, dans le traité que nous venons d'analyser, de celui qui jeûne. Y a-t-il entre ces deux manières d'être une antinomie, et la vertu chrétienne se développe-t-elle en conformité ou en opposition avec ses principes lorsqu'elle aboutit à cette formule nouvelle : le jeûne et l'abstinence?

Ce n'est point une question d'histoire, mais de logique morale que nous voulons discuter. On a pu soutenir en effet, sans encourir aucun soupçon de complaisance ni de relâchement, qu'à être trop dur pour soi on risque de le devenir pour les autres et de perdre le sens du bien qu'on peut leur faire. Il faut savoir encore le prix du plaisir pour chercher à faire plaisir. — Mais nous croyons que c'est là une science qui ne se perd pas, et que l'ascète qui dispute à autrui ce qu'il se refuse à lui-même est celui qui n'a pas tout à fait renoncé et qu'une obscure jalousie tourmente en face des jouissances qu'il ne se permet plus. Tropdezèle dénote toujours quelque imperfection. Personne, au contraire, n'est si tolérant et si bon que celui dont le sacrifice est depuis longtemps consommé. Les joies d'autrui sont devenues, avec les joies de la piété, ses seules joies, et il est même douteux que celui qui pense encore à lui puisse à ce point penser aux autres. Du moins est-il nécessaire d'être exercé à brider son égoïsme, et voilà comment la charité trouve dans l'abstinence un secours et non un obstacle. « On peut,

(4) Chrysostome, Hom., l in Matth., ^ 7. (2) Polycarpe, Ep., m.

dit un ji:ranil contomporain, désirer d'être bon, rêver de faire le bien sans jeûner, mais, en réalité, c'est aussi impossible que de marcher sans être debout (1). ))La charité etl'abstinencene sont donc pas deux vertus ennemies, et le chrétien peut pratiquer l'une sans renier l'autre, mais au contraire pour la mieux servir.

Cette démonstration faite, nous ne nions pas qu'on n'ait jeûné avec excès et que beaucoup, dans la réalité, même parmi les bons, ne s'en soient tenus à l'abstinence sans aller jusqu'à la charité. Épuisant leur elTort moral, la dernière venue et par suite la plus ardemment prêchée de ces deux vertus s'est trouvée les détourner ainsi de son ainée, de la plus chrétienne des vertus chrétiennes. Car, pour la plupart des âmes, c'est trop de deux vertus.

Écrits sur la virginité.

Dans le traité Des Devoirs de saint Ambroise comme dans celui deCicéron, les femmes sont oubliées. Cet oubli estdélînitif chez Cicéron, et cela suffit à faire de sa morale, dont certains éléments sont si vivants encore, une morale morte dans son ensemble. Un livre de morale moderne en effet s'adresse aux femmes comme aux hommes, à moins qu'il ne spécifie. Saint Ambroise s'était adressé aux femmes avant de s'adresser aux hommes. Le traité Des Vierges e^i un de ses premiers ouvrages, qu'il reproduisit sous plusieurs formes (2). Il se trouve ainsi consacrer aux femmes de nombreux écrits qui traitent un sujet

(1) Tolstoï, fragment cité par le Journnl des Débals du 24 août 1892. (2j De vinfiiùbus; De viiluis ; De virginitate ; De iiislitutione cir<jinis ; Exhortalto virginitatis, et De lapsuvirgiain dont l'atlribulion est contestée.

unique : la virginité. Nous ferons ressortir les conséquences voulues ou non de cette préoccupation exclusive. Disons, en attendant, que saint Ambroise fut en effet lun des apôtres de la virginité chrétienne. Il mit son honneur d'évôque à vouer au Seigneur les plus nobles des vierges et celles qui lui étaient le plus chères (1). lien venait à lui de toute l'Italie (2). Ce fut une contagion de pureté qui inquiéta même les économistes du temps. Mais, sans retracer ici tout le rùle historique de notre saint, qui fut considérable, esquissons les grandes lignes de cette prédication nouvelle qui, au moment précis oùnous sommes, devient Fun des thèmes ordinaires de la prédication chrétienne.

C'est une vertu proprement chrétienne que la vertu de virginité, proclame tout d'abord saint Ambroise. Il compare les vierges chrétiennes aux vestales ; — il a eu, nous le savons, pour répondre à Symmaque, à reprendre cette comparaison; — et il prend en pitié cette pudeur qui n'a qu'un temps, cette pudeur où il faut plutôt voir une réserve de sensualité faite pour la vieillesse. Puis ce sont des lois civiles, des promesses d'honneurs et de respect qui décident de ces vocations. Cette virginité provisoire et lucrative n'est qu'une façon de faire argentde son corps (.3), et elle n'ôte rien à ce caractère d'impudicité des religions antiques dont le culte de Bacchus nous donne la note vraie (4). Au contraire le christianisme a fait de la virginité une vertu, une vertu à lui, qui imprime la marque de la foi chrétienne sur tous ceux qui la pratiquent, une vertu féconde en autres vertus, et dont saint Ambroise écrit, à plusieurs reprises, qu'elle suffit à nous faire semblables aux anges (5).

(1) Saint Ambroise, De instiiutione virginis, 1.

(2) Saint Ambroise, De vir(jinibus, 1, 57.

(3) Id., 15.

(4) Id., 16.

(5) Id,, 10, H, 52; De virginitate, 27; Exhortatio virginitatis, 19.

L'impudicité a fait descendre les anges du Ciel ; leur chasteléy fait monter les vierges (1). H y a donc là une forme de bien moral à laquelle toutes les autres se ramènent. L'effort de la vertu n'est plus qu'un duel engagé contre la chair.

Saint Ambroise, pour mieux louer la virginité, tourne en ridicule le luxe des impudiques. Lapùtre se fait satirique. Il s'en prend à ces femmes qui, par le fard et l'artifice, s'efTorcent de paraître autres qu'elles ne sont. C'est donc qu'elles se trouvent mal, et elles ne pensent pas qu'elles trahissent ainsi le peu de cas qu'elles font d'elles-mêmes. Elles s'étonneront après cela qu'on les juge comme elles se sont jugées. Ce n'est pas elles qu'on aime quand on les aime. Elles rendent ainsi adultère tout amour dont elles sont l'objet (2). Yoyez celle-ci qui s'avance, semblable à une statue sous un dais. On la regarde comme un objet curieux. Ses efforts pour plaire ne font que l'enlaidir. Elle a les oreilles déchirées, et sa tête plie comme sous un fardeau. Quimporte que ce soient des métaux précieux, ils n'en pèsent pas moins. Ce cou porte une chaîne, quoique la chaîne soit d'or (3). Heureuses vierges qui ignorez ces supplices, vous dont la pudeur fait la beauté, une beauté qui ne craint pas le temps et qui seule plaît à Dieu (4) !

La satire de saint Ambroise ne s'arrête pas là. Le grand adversaire de la virginité, c'est le mariage, et le saint évêque se laisse entraînera déprécier le mariage. Quelle triste condition d'abord que celle de la demoiselle à marier ! L'esclave que l'on vend aux enchères est plus heureux. Quelquefois, du moins, il choisit son maître ; la jeune fille n'a jamais le droit de choisir. A peine a-t-elle le droit de se laisser voir sans que son honneur en soit atteint. Elle est donc réduite à faire des vœux et à trem-

(1) Saint Ambroise, De virginibus, l, 52.

(2) Id., 28.

(3) Id., 54, 55.

(4) Id., 20.

hier en secret et en silence (1). — Le sort des parents n'est guère plus enviable; ils veulent avoir des petils-enfauts, mais ils commencent par livrer leurs enfants à eux, changeant le certain contre l'incertain. Avec l'enfant ils livrent la dot, car un gendre s'achète; après quoi il leur faut se hâter de mourir pour ne pas lui devenir odieux (2). La conclusion à tirer est que les parents ont tout intérêt à donner leurs filles au Seigneur; ainsi elles ne sont point perdues pour eux, mais attirent sur leur vieillesse toutes sortes de bénédictions (3). — Les joies du mariage sont loin d'être une suffisante compensation à tous les ennuis qui le précèdent. Saint Ambroise insiste sur la servitude où les lois et les mœurs mettent les femmes. Le lien conjugal estunlienetun joug,ainsiquerindiquerétymologie(4). Saint Ambroise, qui ne néglige aucun argument, cherche dans l'amour de l'indépendance un sentiment qui serve à la chasteté de renfort. Le temps n'est pas encore où ce seront l'attrait de la discipline et comme la passion de l'obéissance qui peupleront les couvents. Nous ne pouvons davantage comprendre dans la prédicationd'Ambroise qu'il cherche à détourner du mariage par la considération même desdevoirsqu'il imposeetcommepar l'effroi de la maternité. Car c'est là spéculer sur la lâcheté humaine, et se contenter à peu de frais en fait de vocation. Il ne va pas jusqu'à parler comme Tertullien de nausées de femme enceinte, de seins ballants et de mioches qui braillent (5). Ce n'en est pas moins l'esprit de Tertullien qui souffle en lui, et lui inspire une sorte de dégoût pour ces lois et ces mystèi'es de la nature dont le respect prend au contraire chez nous la forme d'un sentiment religieux. La poésie de la maternité n'existe pas pour

(i) Saint Ambroise, De virginibiia, 1, iiO.

(2) Id., 33; Cf. Exhorlatio virQinitatis, 20.

(3) Saint Ambroise, De Institutione virginis, i.

(4) Saint Ambroise, De virijinitate, 33.

(5) Voir, dans noire chapitre m, Un opposant : Terlulllcn.

lui; il n'en décrit que les lourdes charges : grossesse, allaitement, éducation. Et s'il ne parle pas de tous les chagrins qui viennent aux mères de leurs enfants, c'est par une réticence pleine de pitié et pour ne pas attrister celles qui l'écoutent. Ainsi la mère ne cesse de souffrir par son fils. Elle souffre par lui avant qu'il soit né, elle souffre pour qu'il naisse, et, quand ilestné, sa sollicitude n'est qu'une longue souffrance(l). Et saint Ambroise, qui écrit ces choses, ne sent ni la sainteté de ce sacrifice quotidien, ni le prix infini d'un amour si chèrement acheté!

Il se défend toutefois de condamner le mariage. Et d'abord il n'admet pas qu'on brise des liens une fois formés pour se vouer à un état meilleur. L'Eglise est un champ qui porte plusieurs fruits. Là sont les vierges, là sont les veuves, là sont les femmes mariées. Chacune a son lot (2). D'ordinaire il ne tient pas la balance égale, et met nettement l'état de virginité au-dessus de l'état de mariage. Mais enfin la virginité n'est pas obligatoire, et il vaut mieux se marier que de s'exposer à des tentations trop fortes. Saint Ambroise reprend ici, et avec insistance, la distinction connue des conseils et des préceptes. La virginité est le fait d'une élite, non de tous. Elle est une vertu, non un devoir. Et il faut bien que quelques unes se marient pour que le troupeau des vierges se recrute et se renouvelle. Condamner le mariage, ce serait condamner les naissances et la vie elle-même. Ce serait donner tort à ceux qui nous ont engendrés, ce serait rompre avec la société, la nature. Saint Ambroise a peur de ce paradoxe (3). Les femmes mariées font donc une besogne utile, mais les vierges se sont réservées la meilleure part.

Il s'en faut de beaucoup d'ailleurs qu'elles aient renoncé à toute

(i) Saint Ambroise, De lirginihiis, [, 2ii, 20, 30; Exhortatio virginltiUis, 20.

(2) Saint Ambroise, De virginitatc, 34.

(3) Saint Ambroise, De virijinibiis, I, 34, 3ii.

tendresse. C'est entre elles surtout et le Christ ([u'un pacte mystique estconclu. L'àmedelaviergeestrépouse, leChristestrépoux. Et ce sont entre l'épouse et l'époux d'ineffables amours. Le Cantique des Cantiques en a donné à l'avance la description allégorique : « Je le tiens, et ne le laisserai pas partir sans le faire entrer dans la demeure de ma mère, dans le lit de celle qui m'a conçue. » Entendez par là que le Christ doit habiter au fond môme de notre cœur et que nous devons tout y préparer pour le recevoir. La pureté de la conscience virginale devient ainsi un gage d'amour. Ce n'est pas un souci égoïste de sa propre innocence, ce n'est même pas une horreur naturelle pour tout ce qui souille, c'est la pensée de l'hôte attendu qui protège la vierge contre toute autre séduction. Le renoncement que la virginité implique ne va donc pas sans compensation, et le cœur de la vierge fermé à tout amour humain n'est pas fermé à tout amour (1). Le Dieu des couvents est autre chose qu'un père pour celles qui l'adorent, et tous les sentiments féminins détournés de leur objet propre trouvent en lui une idéale satisfaction. L'amour de Dieu ainsi conçu répandit sur la piété de la femme et plus tard, par l'effet d'une sorte de contagion, sur la piété de l'homme même, une curieuse sentimentalité. Puis la virginité déjà mise à si haut prix est rehaussée encore par l'idée des noces mystiques qui en sont le salaire, et saint Ambroise chante comme des litanies en son honneur (2).

Que si des parents imprudents veulent s'opposer à une si belle vocation, ce sera pour la vierge une épreuve préliminaire à subir que cette lutte contre les siens dont elle sortira affermie. Car elle luttera, et ne se laissera arrêter par aucune considération d'intérêt et d'affection. C'est un premier sacrifice qu'il lui faut accomplir, et, en triomphant de sa famille, elle triomphera du

(1) Saim Ambroise, De virjinitatc, 77-84 ; Cf. De virginibiis, I, 22, 38.

(2) Sai.nt Ambroise, De institutione virginis, 9, 15.

ECRITS SUR LA VIRGINITÉ. 3i9

siècle (1). D'ailleurs cette famille ne demande souvent qu'à être vaincue et ses objections n'ont pour fin que de reconnaître les vocations véritables. S'il en était autrement, la vierge maintiendrait envers et contre tous les droits de sa conscience et de son avenir religieux. Saint Ambroise apporte l'exemple d'une jeune fille noble sollicitant la consécration du prêtre, et repoussant avec une pieuse insolence tous ceux qui veulent la détourner de son projet. « Que faites-vous et pourquoi perdre vos soins à me chercher un parti dans le monde? Je suis déjà pourvue. Vous m'offrez un époux et j'en ai choisi un autre. Le vôtre est-il aussi riche et aussi grand que le mien ? Alors je verrai quelle réponse j'aurai à faire. Mais si celui que vous me présentez est un homme, tandis que j'ai résolu de me donner à Dieu, vouloir m'enlever à cet époux divin, ce n'est pas établir ma fortune, c'est jalouser mon bonheur (2). » Ce n'est pas nous qui traduisons ici, c'est Bourdaloue qui a traduit et reproduit ces lignes dans un sermon sur les Devoirs des pères, et la citation qu'il en fait suffit à marquer leur portée. Saint Ambroise formule ici toute une doctrine morale, celle de l'inviolabilité des vocations, et sacrifie sans ambages tous les devoirs et tous les droits qu'elles trouvent sur leur chemin. Que de drames de conscience et de famille ont reçu à l'avance dans cette prédication que nous analysons leur impitoyable solution!

On comprend que cette prédication ait soulevé des tempêtes. L'évoque fit courageusement face à toutes les attaques. 11 représente qu'il est dans son rôle, qui est celui d'un pêcheur d'àmes (3). On lui reproche d'enseigner ce que son devoir est d'enseigner (4). L'idée ne vient pas de reprocher à Jephté son sacrifice. La volonté de Dieu le couvre. Saint Ambroise demande des

(i) Saint Ambroisk, De virginibu^, I, 63. Si viucis doinum, vincis sœculum.

(2) Ici., Cil.

(3) Saint Ambroisk, De virginitate, 129.

sacrifices moindres et loul le monde s'insurge (1). Est-ce la multiplicité des vocations qui inquiète les politiques? LKlat aura-t-il à en souffrir? La population va-t-elle diminuer? Que l'on me montre, dit saint Ambroise, celui qui cherche une femme et qui n'en trouve pas. Il semble au contraire que la population croisse là où le nombre des vierges est plus grand. Puis, sont-ce là vraiment des raisons qui vaillent, et conseilleriez-vous à une femme mariée l'incontinence et l'adultère pour augmenter le nombre des naissances (2)? Les arguments économiques n'ont pas avec ceux de la conscience de commune mesure. Là où la famille n'est plus rien, à plus forte raison l'Etat cesse-t-il de compter. Aussi saint Ambroise discute-t-il de haut et comme par complaisance. A ceux qui lui reprochent d'imprimer sur des enfants trop jeunes la marque indélébile de la consécration religieuse, il répond que la vocation n'attend souvent pas le nombre des années et que l'esprit de Dieu souffle où il veut (3).

Il s'eflorce enfin d'établir ce qui, dans la plénitude de sa foi. le dispenserait de tout autre argument, que la virginité est d'institution divine. Les anges ne se marient pas, et le Christ et les apôtres ont prêché la pureté (4). Mais quatre siècles bientôt se sont écoulés depuis la prédication du Christ, et saint Ambroise, avouons-le, ne trouve pas dans ces quatre siècles la tradition qu'il cherche relativement à l'enseignement de la virginité. Il ne l'eût trouvée que chez les montanistes. A vrai dire, dans l'orthodoxie chrétienne, cette tradition date de lui. Du moins cherche-t-il et trouve-t-il pour cette vertu grandissante des modèles et des saintes. C'est Tiiècla, victime de son opiniâtre virginité, condamnée aux lions, et respectée par eux. Envers

(1) Saint Ambroise, De virginHatc, 5, 10.

(2) Id., 35, 37.

elle, si les hommes se conduisent comme des bêtes fauves, les tètes ont pris des sentiments liumains et pudiquement lui baisent les pieds à leur manière (1). C'est la vierge d'Antioche au lupanar, sauvée du déshonneur par le soldat dont elle l'attendait. 11 hii donne ses vêtements; elle peut fuir; ilcst condamné à sa place ; mais elle revient mourir avec lui (2). — Curieux récit où le respect de la pudeur, mettant entre deux êtres une tendre complicité, développe en eux un sentiment voisin de l'amour profane. Aous reviendrons sur ces conséquences imprévues du culte de la virginité.

Mais la patronne véritable de la virginité, c'est la vierge Marie. Se peut-il un plus noble modèle que la mère de Dieu? Elle est vierge, non seulement de corps, mais d'àme. Aucune pensée d'intérêt ne l'a souillée. Elle n'a fait de mal à personne, mais à tous elle a voulu du bien, et saint Ambroise énumère toutes les vertus féminines pour les attribuer successivement à Marie. Cette énumération nous montre du moins de quels traits il composait l'image idéale de la vierge. Sans brusquerie dans le geste, sans mollesse dans la démarche, sans éclats dans la voix, douce envers les siens, ignorant la raillerie et le mépris (3). Ce qui caractérise en outre cette attitude et ces vertus chez une vierge, c'est que la pudeur les accompagne toutes et entre en toutes comme un élément. Cependant des traits plus personnels à Marie en achèvent l'image, sa pudeur elfarouchée lorsque l'ange lui apparut, puis la docilité de sa foi, et enfin cette humilité qui lui fait trouver des raisons de s'abaisser jusque dans l'insigne honneur qu'elle reçoit. Mère de Dieu elle est sa servante et son élève (4). Vierge avant sa maternité, elle reste vierge après, comme pour

(1) Saint Amhrolsk, De virginibiis, II, 30.

(2) Id., 22, 24.

(3) Id., 7.

continuer d'en être digne, et pour être plus entière à son fils et à son Dieu (1). En elle la virginité atteint donc toute sa perfection et tout son éclat, et la vie de cette vierge par excellence devient pour toutes les vierges une règle en acte (2). Ainsi commence au iv" siècle le culte de la vierge Marie, qui devait tenir dans la religion et dans la morale chrétienne une si grande place.

A cet éloge de la virginité, saint Ambroise ajoute des conseils sur la nourriture des vierges, sur tous les détails de leur vie, détails qui constituent comme la règle d'un ordre naissant. La vierge usera modérément de vin. Le vin et la jeunesse sont deux incendiaires. Il faut prendre garde d'exciter l'un par l'autre (3). Elle évitera de même les festins et toute réunion nombreuse (4); elle ne fera que les visites exigées par le respect. Les prétendus devoirs du monde émoussent la pudeur, et pour être poli on cesse d'être modeste (5). Saint Ambroise préfère une jeune fille plus embarrassée qu'il ne convient quand on l'interroge à celle qui ne l'est pas assez. Si le silence est recommandé aux femmes, cette recommandation devient plus stricte pour les vierges. Le silence est comme le signe extérieur de leur virginité (6). A plus forte raison ne doivent-elles pas rire. Les larmes valent mieux que le rire. Que si elles n'ont pas de sujet de pleurer, elles en trouveront dans les fautes du siècle. Quand on pleure les fautes des autres, on évite d'en commettre pour son propre compte (7). La gravité de son maintien, son regard, sa démarche, et comme un air de pudeur répandu autour d'elle, dénonceront partout la présence d'une vierge. Ce n'est

(1) Saint Ambroise, De institutione virginis, 41, 50.

(2) Saint Ambroise, De virginibiis, II, lo.

(3) Zd.,IIl,5.

(»)Jd., 9.

(6) Id., 19.

(7) Saint Ambroise, Exhortatiu virginitatis, 74, 73.

pas une vierge véritable celle dont on ne voit pas dès Tabord qu'elle en est une (1).

Après ces conseils plutôt négatifs viennent des conseils de pratiques positives : lectures, jeûnes et prières. La sœur dAmbroise, Marceline, dont l'exemple inspira toute cette prédication, avait ainsi organisé sa vie religieuse. L'oraison fréquente en est rélément essentiel. Il faut prier au réveil. Il faut prier avant de se laisser aller au sommeil. Il faut prier la nuit, dans le lit même (2). Mais, ce qui témoigne d'une science déjà avancée de ce genre de vie et aussi d'un sens pratique qui d'ailleurs ne l'abandonne jamais, saint Ambroise prêche, en même temps que le jeûne, la modération dans le jeûne et l'alternance des exercices pieux. Le laboureur avisé ne fatigue pas son champ, mais le repose en lui demandant à tour de rôle différents fruits (3).

Saint Ambroise a complété par un petit opusculesur les veuves ce véritable traité de la virginité. Le veuvage est en effet un recommencement de la virginité, et peut-être avec un mérite de plus, puisqu'il s'agit de renoncer à une habitude prise et à des joies qui sont connues i^4). Saint Ambroise comprend mal cependant qu'on n'y renonce pas. Il pourrait tirer des arguments de la fidélité du souvenir, et montrer tout ce qu'a de religieux un don de soi si complet que la mort même ne nous permet pas de nous reprendre; mais ce serait là exalter plus qu'il ne lui convient le mariage lui-même, et ce qui caractérise plutôt cette prédication contre les secondes noces, c'est qu'elle eût pu aussi bien être faite contre les premières. Les unes et les autres sont un pis-aller, une concession faite aux exigences d'une chair rebelle, une précaution prise contre des chutes pires, un remède ,

,1; Saint Ambroisk, De virginibus, Itl. 13.

(4) Saint Ambroise, De viiluis, \.

U.MVEnsiTÉ DE Lyo.n. — VI 11. A. 23

dit en propres termes saint Ambroise (1). Il est permis de se marier, et même de se remarier, mais il vaut mieux ne faire ni l'un ni Tautre (2). Il y a toutefois des circonstances aggravantes dans le cas d'un second mariage, surtout quand une mère donne à sa fdle déjà âgée cet exemple de sensualité, et risque d'avoir des enfants plus jeunes que ses petits-enfants (3). A ces familles, dont l'ordre naturel est troublé par les passions tardives d'une mère, saint Ambroise a opposé d'avance la vie de la veuve chaste et économe (4), maîtresse d'une maison qui se passe très bien d'un maître. Car c'est une légende à ses yeux que cette nécessité d'une main virile pour protéger la femme. Une femme se protège toute seule, et les hommes n'ont pas le monopole du courage (o). Et ce fut une conséquence de cette campagne en faveur de la virginité qu'elle fut pour les femmes une campagne d'aftranchissement, et accrutavec leur indépendanceleur dignité. Mais nous allons nous étendre sur cette conséquence et sur quelques autres qui y sont jointes.

Le christianisme, en honorant la virginité, ne se borna pas à multiplier le nombre des vierges. Pour toutes celles qui n'avaient pas la vocation de la virginité, il fit du moins de la pudeur et de la chasteté des vertus essentielles. Nous ne disons point qu'il inventa la pudeur. Il ne fut même pas le premier à faire de la virginité une institution. Le paganisme avait des déesses vierges : Diane et Minerve. Le temple de la Vierge étaitle plus beau temple de la Grèce, c'était le Parthénon. La chasteté était une des vertus prèchées par les pythagoriciens. Strabon et Plutarque citent certains ordres déjà monastiques oià elle était une règle même pour les hommes. Nous pourrions accumuler des faits sem-

(1) Saint Ambroise, De viduis, voir surtout 81.

(2) Id., 68.

(4) Jd., 31.

(5) Id., 44,51.

blables. Ils n'en sont pas moins dans la vie et dans la religion antique des exceptions. Ce qui est ordinaire, ce qui est le fond, ce qui est rame, c'est le culte de la patrie et du foyer. La chasteté pour les anciens est une vertu entre plusieurs autres ou après elles. Dans la morale chrétienne, et dans nos mœurs actuelles héritées du christianisme, tout tourne, en ce qui concerne les femmes, autour dune question unique : une honnête femme est une femme chaste. Quand on parle de la vertu dune femme, tout le monde s'entend sur le genre de vertu dont il s'agit, et quand on parle de l'honneur d'une femme c'est encore de la même chose qu'il est question. Nous jugeons tous les dehors, toutes les manières d'être ou de penser d'une femme selon ce qu'elle nous révèle au sujet de cet honneur ou de cette vertu; et, pour les autres vertus féminines, ce que disait saint Ambroise des vertus de la vierge est encore vrai, à savoir que la pudeur en est l'élément nécessaire. Il n'y a donc de vertu pour la femme que celle qui est conforme à ce pudique idéal. Telle l'humilité, telles la douceur, la bonté, telles l'obéissance, la résignation qui seront en effet les vraies vertus de la femme chrétienne. D'un rang secondaire dans le chœur des vertus, la pudeur est donc passée au premier rang. C'est elle qui sert de type et de règle, et qui imprime à l'âme entière une attitude. Entre la pudeur antique et la pudeur chrétienne il suffirait de noter cette différence de rôle et d'importance.

Ajoutons que l'idée du péché a fait, aux yeux du chrétien, la chair à la fois redoutable et abominable. De là la conscience d'une lutte, d'un conflit entre l'esprit et le corps. La pudeur assure l'indépendance et le triomphedel'esprit.C'est une vertu spiritualiste. Mais il y a en elle un sentiment du danger toujours présent et comme un frisson. Elle est dédaigneuse et peureuse tout à la fois, car c'est rendre hommage aux séductions de la chair que de se défendre de si loin contre elles. La pudeur n'est pas l'innocence, et même l'innocence véritable ignore la pudeur. Cette

peur du péché est une nuance de sentiment inconnue aux anciens. Il y a aussi surtout dans la pudeur de la vierge une idée de sacrifice, d'olîrande, dont nous avons dit, à plusieurs reprises, qu'elle est étrangère à la vertu antique. Et tout cela nous prouve que si le christianisme n'inventa pas la pudeur, il la transforma, en fit, comme de la charité et de Thumilité, un de ses traits propres, et que ce fut une des marques qu'il mit sur l'âme humaine.

Allons plus loin : à l'époque où nous sommes c'est la marque par excellence. Un historien insiste sur ce fait que si l'on cherche dans la première prédication chrétienne la vertu qui donne comme la note dominante et fixe le caractère de cette prédication, c'est à la charité qu'il faudra s'arrêter, mais que si on fait la même expérience au iv" siècle, à la charité a succédé la chasteté (1). Saint Ambroise est un des ouvriers de cette évolution de la morale chrétienne. Cette évolution d'ailleurs n'est pas la dernière. Au xvi" siècle, une autre vertu sera à son tour mise hors de pair par un ordre célèbre qui en fit son dogme et sa règle, l'obéissance. Maislexvi" siècle est loin du iv% et pour longtemps cette suprématie de la pudeur va s'exprimer dans les mœurs et jusque dans la littérature des pays chrétiens.

Toute l'éducation de la femme aura pour fin de protéger cette pudeur comme une fleur délicate, et d'élever autour d'elle des barrières tutélaires. On discute sur la hauteur de ces barrières, mais personne ne demande qu'on les supprime, et on tombe d'accord que pour la jeune fille il faut une pédagogie spéciale, plus délicate, plus discrète, et qu'à l'arbre de la science il est encore pour elle des fruits défendus. La pudeur de la femme est un sentiment qui nous est si cher à tous qu'il n'y a pas de considération qui vaille contre la crainte des risques qu'on lui

(1) Lecky, Uistory of European Murais, t. II, p. 122.

ferait courir, et il faut, pour se faire accepter, que toutes les réformes pédagogiques commencent par prouver qu'elles n'y portent pas atteinte. Là est le point lixe de l'éducation féminine. Autrefois, et en cela seulement nous différons de nos ancêtres, c'en était le tout. Et on avait assez fait pour la femme quand on avait fait en sorte qu'elle ne sût rien, de peur qu'elle en sût trop. — Le traité De l' Institution de la femme chrétienne de Vives (1) nous semble pouvoir être d'autant mieux cité comme un exemple de ce système, et commeun corollaire de la prédication d'Ambroiseque, sur certains principes, il reproduit presque textuellement le langage de notre saint (2). Comme lui, il parle de la nourriture qui convient aux jeunes filles, et semble n'avoir en vue que de ne pas nourrir en elles la concupiscence. Comme lui il tance d'importance la veuve prise de l'envie de se remarier, et écarte l'un après l'autre tous les prétextes dont elle couvre sa lubricité, le soin de ses affaires, l'éducation de ses enfants. Pour lui, comme pour saint Ambroise, le désir d'être mère est loin d'être une excuse. La maternité n'a rien de sacré à ses yeux et il en étale les misères avec une recherche de coloris vraiment féroce. Cela étant, voici quels sont les titres des chapitres particulièrement consacrés à l'éducation : De la Virginité; — De la Cure et Sollicitude de la Virginité ; — De la Cure du corps en la pucelle (nous avons déjà laissé entendre qu'elle consiste surtout à le débiliter avec modération et à concilier la santé du corps entier avec la mort de chaque sens en particulier) ; — De la solitude de la vierge... Et notre pédagogue donne avec un tranquille dogmatisme la raison de cette préoccupation exclusive : « Aux hommes sont nécessaires plusieurs vertus,

—j (1) Litre de l'Institution de la femme chrétienne, tant en son enfance que mariage et viduité, aussi de l'office du mary. Nouvelle édition, traduction française, Havre, 1891.

(2) Avec celte nuance qu a cet liumaniste les femmes pédantes ne sont (»oint pour déplaire.

prudence, éloquence, mémoire, justice, force, libéralité, magnanimité, art pour vivre, astuce à gouverner le bien publicque ; mais à la femme riens n'y est désiré que pudicité et, si elle seule deffault, c'est comme si elles defîailloient toutes à l'homme, car lors la femme est réputée méchante et vicieuse, quelque autre vertu qu'elle ayt en soi... Car par pudicité le demourant est sauf et, icelle perdue, toutes autres vertus sont effacées. » C'est ce que nous avons déjà dit avec moins de force et de précision.

Il semble que de là ait dû résulter une diminution de la femme; et, si la femme avait été déjà l'égale de l'homme, elle eût peut-être hésité à se ranger sous les lois de la pudeur, où elle n'eût vu pour son sexe qu'un surcroît d'obligations. Mais il n'en était pas ainsi, et la pudeur lui enseignant le respect d'elle-même, en même temps qu'elle enseigna aux hommes le respect de la femme, devint pour sa dignité à la fois une école et une sauvegarde. C'est à quoi nous avons déjà fait allusion. Il fallait que quelque chose s'opposât à la force et aux passions viriles, ce fut la pudeur de la femme. Sans compter qu'elle rendit la femme plus aimable et plus désirable. Car ce qui s'obtient difficilement n'en a que plus de prix. La femme cesse d'être un instrument de plaisir toujours disponible. Elle trouve dans le voile de pudeur dont elle s'enveloppe un abri et un charme tout à la fois. Cette apparente servitude l'affranchit donc et Fennoblit. Ajoutons que cette pudeur de la femme chrétienne fut le plus heureux des compromis entre l'élat d'avilissante suspicion et de surveillance effective où la femme orientale est placée, et la liberté plus grande de la femme d'Occident. C'est au dedans d'elle-même que le christianisme cherche pour la femme une protection.

A cette condition le christianisme put être une religion de femmes. Si, à certains moments de son histoire, il semble incliner vers d'autres mœurs, vers celles qui devaient prévaloir dans l'Orient musulman, ce ne fat chez lui que la trace d'une

action extérieure et passagère (1). Nous avons de'jà vu saint Ambroisc résister sur ce point à Tintluence orientale.' En quoi il n obéissait pas seulement à son ordinaire esprit de mesure, mais à la tradition de l'Eglise. De bonne heure en effet les femmes chrétiennes eurent leur part de la vie religieuse. Celse reprocha même au christianisme cette émancipation de la femme, et Origène lui répondit que le Christ en effet est venu pour tous (2). Les fonctions de la charité semblent avoir été surtout des fonctions féminines, et TertuUien trace de ce rôle de la femme un délicat tableau. « Elle va visiter les frères dans les réduits les plus pauvres; elle se lève la nuit pour prier et assister aux solennités de l'Eglise. Elle se rend à la table du Seigneur, et pénètre dans les prisons pour baiser la chaîne des martyrs, pour répandre l'eau sur les pieds des saints. S'il vient un frère étranger, elle prépare sa maison pour lui donner l'hospitalité (3). «H ajoute, il est vrai, qu'elle ne doit se montrer au dehors que pour des motifs graves. En réalité il veut la femme recluse et voilée. TertuUien, nous nous en souvenons, est en tout excessif. Mais il était nécessaire peut-être que ces excès d'opinion fussent commis pour que la morale chrétienne eût toute sa pureté et la pudeur de la femme toute sa poésie. Oportet hœreses esse. Au temps de saint Ambroise, ce n'est plus assez de dire que la femme est l'égale de l'homme dans l'Église. Elle tend à y prendre le pas sur lui. La religion se féminise. La femme est plus près par sa nature des vertus proprement chrétiennes, comme la pudeur même et l'humilité. C'est la femme qui convertit l'homme. C'est Monique qui doucement incline vers sa foi l'àme d'Augustin (4). Aux yeux de saint Ambroise, en

(1) Voir Tkrtlllien, De vin/inibus velandis.

(2) Origkne, Contre Celse, III, 44.

(3) Tkrtii.i.ie.n, De culm feminarum, XII, 10.

(4) De même la mère de saint Basile, celles de saint Jean Chrysostome et de Grégoire de Naziance.

naissant d'une femme, Dieu a spécialement racheté toutes les femmes. De plus, le sexe au sein duquel sépanouit cette fleur de grâce morale, la virginité, en reçoit tout entier le rayonnement(l). La partialité de saint Ambroise est telle enfin qu'il en vient à diminuer la part de la femme dans le premier péché aux dépens de Fhomme qu'il charge (2). Mais sa faute fùt-elle égale à celle de l'homme, la femme est supérieure à l'homme dans l'expiation et par là garde sur lui une avance morale (3). La piété des femmes est une leçon pour les hommes. Non seulement donc la femme a sa place dans l'Eglise chrétienne, mais elle en est Félue et la protégée. Elle est l'ange du foyer, l'apôtre domestique, l'associée de Dieu pour le salut des hommes. Entre la religion et la femme une alliance véritable est scellée.

Les conséquences du culte de la virginité et du culte de la femme, qui en résulta, s'étendent plus loin encore ; car jusqu'ici nous n'avons pas laissé entendre qu'elles aient atteint les hommes et la morale qui les concerne. Mais à la vérité c'est la morale tout entière qui fut modifiée par elles. La chasteté étant la plus individuelle de toutes les vertus, les honneurs qui lui sont rendus accentuent le caractère individualiste de la vertu chrétienne. Beaucoup de saints du christianisme ne sont ni des patriotes ni des bienfaiteurs de l'humanité. Tout dans leur vertu se passe entre eux et Dieu. Que l'on compare les mérites dont nous entretiennent les Vies des saints avec ceux dont fait cas Cicéron dans son De Officiis. Mais c'est là un effet auquel concoururent d'autres causes, politiques et sociales. Puis il y a plusieurs types même de vertu individuelle, et le type chrétien n'est pas le type stoïcien. Précisons donc les traits de ce type chrétien pour y chercher l'effet propre des causes que nous étudions.

(1) Saint Ambroise, De institutione virginis, 33.

(2) Id., 25.

Les stoïciens insistent sur le caractère mâle de leur vertu (1). A vrai dire, ce caractère est celui de toute la vertu antique. C'est le courage, c'est la science, deux vertus d'homme, qui en sont les solides assises. L'art antique lui-même semble préférer les formes plus sévères du torse masculin. Dans la femme ellemême, ce sont les vertus de l'autre sexe que Ton cherche. On cite en exemple les femmes Spartiates ou la mère des Gracques. Les deux déesses vierges, Diane et Minerve, ont la virginité farouche et belliqueuse. Au contraire le christianisme demande aux hommes eux-mêmes des qualités plutôt féminines. La femme n'a pas, peut-être, l'impartialité nécessaire à un respect sincère de la vérité. Elle afiirme avec son cœur et va jusqu'au bout de ses affirmations. « Sa pensée est un mode de sa sensibilité (2). » Elle est absolue au point de n'être pas toujours aussi généreuse dans ses jugements qu'elle l'est dans ses actes. Elle ne sait ni hésiter, ni douter. Elle est un être d'impulsion et de foi. Or nous savons que le christianisme à la science préfère la foi. — La femme met son courage à endurer, à être douce envers le malheur, envers la mort, envers les méchants. Or c'est là le courage chrétien, et le christianisme fait moins de cas d'un autre courage. Il semble donc qu'il ait adapté son idéal moral à la mesure de la femme. Il n'insiste pas sur les genres de mérite qui ne sont pas à sa portée, mais insiste en revanche sur ceux qui lui sont le plus familiers. Nous avons déjà parlé de ces vertus domestiques et privées, laissées au second plan dans la morale antique, et que le christianisme emprunte à la vie plus effacée de la femme pour en faire les vertus les plus éminentes d'un sexe comme de l'autre. Aux hommes eux-

(1) Sénèql'k, De constantia sapientis, i. Taiilum inter stoïcos, Serene, et CtCleros sapienliam professes interesse, quanluii) iiiler fœininas el marcs, non immerito dixerim.

(2) Leckv, lii.ie cité, t. II, p. 360. Their tliiiiking is chiefly a mode of feeling.

mêmes d être modestes, d'être bons, d'être chastes. La virginité est une vertu, même pour eux (1). « Vous n'entrerez paS dans le royaume des cieux, a dit le Seigneur, si vous ne devenez semblables à de petits enfants ; » — il aurait pu dire aussi : si vous ne devenez semblables à des femmes par la foi, la douceur et la pudeur.

Si maintenant nous nous demandons quels furent sur les rapports de l'homme et de la femme les effets de cette participation croissante de la femme à la vie religieuse et à la vie morale, nous verrons qu'ils y gagnèrent en dignité et pour ainsi dire en spiritualité. L'antiquité, qui tient peu de compte de l'individualité, en tient peu surtout de l'individualité féminine. La femme dans la famille n'est pas l'égale de l'homme. On en change, on la prête, on la cède par testament (2). La famille, dès lors, n'est plus ce que nous entendons par ce mot. Elle est organisée pour assurer par la reproduction la vie et la force de l'État. Le mariage, et le mariage fécond, est un devoir civique. Ceux qui ne remplissent pas ce devoir payent un impôt qui en est comme le rachat. Il faut se marier ou payer. Cette contrainte accentue le caractère matérialiste du mariage antique. Ne cherchez donc pas dans ce mariage l'union intime de deux êtres mettant en commun avec leur vie, leurs affections et leurs pensées, l'union de deux âmes, comme nous disons. Car cette union suppose un libre et mutuel consentement.

Elle suppose en outre un sentiment inconnu de l'antiquité : l'amour. Quand les anciens parlent d'amour, c'est le plus souvent sensualité qu'il faut entendre, et voilà pourquoi les philosophes n'ont jamais pour l'amour assez de sévérité et de mépris. Le sentiment de l'amour est né de celui de la pudeur, si bien qu'il est, lui aussi, un sentiment chrétien. Il s'y mêle un respect,

(1) Saint Ambroise, De inslitutione virginis, 16.

(2) Voir ScHMiDT, la Société civile dans le monde romain, 1. I, ch. ii, § 1, et Gide, la Femme, 1. I, ch. m, iv et v.

un désir de se sacrifier, une mysticité qui le hausse môme jusqu'à ressembler à un sentiment religieux. Ceci est une conséquence imprévue de la prédication d'Ambroise. Il a, sans le vouloir, idéalisé la femme, et l'amour profane en est résulté. S'il n'y avait point eu de vierges vouées au Seigneur, il n'y aurait point eu d'amant comme Rodrigue, ni d'amante comme Chimène. — Dès lors notre littérature, oii l'amour joue un tel rôle, est chrétienne au même titre que lamour lui-même. Elle n'est point plus pieuse pour cela ; mais ce qu'il faut dire, c'est qu'il y a un profane chrétien. Et les sentiments dont nous venons de montrer l'enchaînement sont ceux qui en ont le plus nettement déterminé le caractère. — H y a même une immoralité chrétienne. Le raffinement de la pudeur amène à sa suite un raffinement de l'impureté; et l'obscénité, chez les écrivains chrétiens, a quelque chose de plus conscient, de plus sensuel, de plus douloureux aussi. Il s'y mêle une amère saveur de péché. De même en effet qu'il y a dans la chasteté comme une volupté, il y a dans son contraire comme le regret cuisant d'une pureté dont on sait maintenant le prix. Mais il nous faut arrêter là ces déductions morales qui, à la longue, nous entraîneraient loin de saint Ambroise, quelque justifiées quelles soient. Elles nous auront servi du moins à montrer jusqu'oii les révolutions d'idées et de sentiments retentissent, et combien les effets peuvent être différents des causes.

Lettres de direction.

La morale de saint Ambroise, telle qu'elle ressortirait des écrits multiples que nous venons de passer en revue, ferait donc la place moins grande à la raison que le traité Des Devoirs,

et plus grantle à ramoiir. Avec ces mêmes écrits commencerait aussi la primauté des vertus personnelles et entre toutes de la chasteté, ce qui sera en un mot la morale de V Imitation. Si nous tenons à connaître la morale d'Ambroise telle qu'elle est, libre de toute inlluence immédiate et de tout modèle, c'est évidemment dans ses lettres qu'il la faut chercher. Non qu'il y ait entre ces lettres et le traité Des Devoirs du môme auteur la môme différence qu'entre les lettres et le iraiié Des Devoirs de Cicéron. Saint Ambroise ne se laisse jamais aller. Sa personne, loin de s'étaler, s'efface. 11 est toujours dans ses fonctions d'évôque, mais comme enseigner et diriger faisaient partie de ces fonctions, quelques lettres ont le caractère de vraies lettres de direction. Si nous ajoutons que quelques-unes sont adressées à des prôtres auxquels elles rappellent leurs devoirs, on comprend qu'un rapprochement s'impose entre elles et le traité intitulé Traite des devoirs des prêtres. Ces lettres sont courtes et les points de rapprochement sont peu nombreux. Ils suffisent à marquer l'orientation légèrement divergente qu'eût suivie la réflexion morale de saint Ambroise, si l'influence de Cicéron ne s'était pas exercée sur elle, et, par suite, ànous donner la mesure de cette influence. Aucun autre écrit ne se prôte aussi bien à cette comparaison puisque, cette fois, le sujet traité est le même. Nous allons voir se reproduire en môme temps, sous une forme plus brève, les indications d'idées ou de tendances que ce chapitre nous a permis de recueillir.

Le style n'est pas celui du traité Des Devoirs. Moins de raisonnements. Plus de fougue et plus d'images. Partout des allégories (1). Et cette allure dilTérente du style exprime un mode de pensée différent. Les vertus ne sont plus classées et étiquetées comme dans le traité Des Devoirs., mais toutes se fondent en un immense amour de Dieu. Saint Ambroise vient

(1) Voir surtout Ep., XXX, XXXI, XXXIII.

d'entendre à vôpres ces paroles d'un psaume : « Le Christ est beau par-dessus tous les enfants des hommes. » Il est comme sous l'impression qu'il en a reçue, et fait part à son disciple Irénée de toutes les pensées d'amour qui lui viennent à l'esprit. 11 faut tendre vers Dieu, s'illuminer de sa lumière (1). 11 faut demeurer en lui. Là est notre paix, notre bien, ce souverain bien que les philosophes ont cherché sans le trouver (2). Puis le style de saint Ambroise s'emplit de tendresse et s'essaye à décrire les baisersdel'àme et de Dieu(3). L'âme chante: « Que tu es doux, ô mon Seigneur! » et la joie de cette possession lui fait oublier toute autre joie, et la hausse au-dessus de toute crainte comme de tout désir. Ainsi Moïse, quand il reçut les tables de la Loi, resta quarante jours sans penser à la nourriture (4). Saint Etienne contemple Jésus et se laisse lapider en priant pour ses bourreaux. Saint Paul, ravi au troisième ciel, ne sait plus s'il a un corps ou s'il n'en a pas (5). Et nous vivrons, en effet, comme si nous n'en avions pas. Nous serons dans ce monde des hôtes de passage qui ne s'attachent à rien (6). Nous nous élèverons au-dessus de cette terre dont le séjour alouidit l'àme [~j. Nous ne trouvons plus là les prudentes réserves du tTRité Des Devoirs où il nous est recommandé de mesurernotreambition morale à nos forces. Saint Ambroise nous dit maintenant au contraire de viser toujours plus haut et de laisser à Dieu le soin de nous refuser les épreuves qui sont au-dessus de nous (8). L'amour de Dieu et la soumission à Dieu impliquent donc et suppléent toutes les vertus. 11 en est deux cependant qui

(1) Saint Ambroise, Ep., XXIX, 2.

(4) Jd., 11.

(o) Id., 12.

(7j Id , 17.

(8) Id., XXXVI, 3, i.

gardent leur individualité et sont expressément désignées dans ces lettres de direction sacerdotale. C'est la charité, qui réalise la plénitude de la loi morale et nous donne avec Dieu le plus haut degré de ressemblance que nous puissions atteindre (1). Et c'est la chasteté. L'union du Christ et de l'àme virginale est un thème familier à saint Ambroise. En retrouvant ici ce mélange de poésie et d'ascétisme, nous achevons de nous convaincre de ce caractère peu cicéronien de la morale propre à notre saint (2). Une autre différence entre ces lettres adressées à des prêtres et le traité Des Devoirs qui, lui aussi, est fait pour eux, c'est qu'ils y sont plus nettement mis à part du reste des hommes. L'imitation de Cicéron a fait du traité Des Devoirs un livre de morale pour les laïques aussi bien que pour les clercs. A ceuxci maintenant saint Ambroise demande plus. Ils sont l'armée de Dieu (3). Qu'ils prennent leur croix et suivent le Seigneur (4), Qu'ils n'aient rien de commun avec la foule. Si elle se reconnaît en eux et n'y trouve rien qui la dépasse, elle perdra pour eux tout respect (o). Nous romprons donc avec le siècle, dit saint Ambroise; notre voie est étroite, mais elle mène à la vie (6). — Et cette espérance lui sert à relever les courages qui faiblissent. Une des lettres de saint Ambroise nous le montre morigénant des prêtres peu zélés qui pensent avec regret au champ qu'ils auraient pu cultiver, à l'argent qu'ils auraient pu gagner. On n'est pas dans le clergé pour faire ses affaires. Il faut cependant se garder d'en sortir, car quiconque est prêtre est le bien et la chose du Seigneur, et le Seigneur est un bon maître qui dira à son serviteur fidèle : Viens et repose-toi (7).

(1) Saim Ambroise, Ep., XXIX, 16.

(2) Voir Ep., XXXI.

(3) M, XXVII, d 5.

(4)Id., 16.

(5) Ici., XXVIII, 2.

(6) Id., 6,7.