PREMIÈRE PARTIE DU MONOLOGION

Or, maintenant, quelle est cette nature suprême? Rien n’est plus difficile que de le dire. On peut bien énoncer ses relations , mais son essence est ineffable. Dire qu’elle est supérieure à tout, ce n’est pas dire ce qu’elle est ; car si toutes les choses auxquelles elle est supérieure n’existaient pas, elle n’en serait pas moindre, elle demeurerait ce quelle est. Mais on peut dire qu’étant meilleure que toutes choses, elle n’est pas telle ou telle chose au-dessus de laquelle on en conçoit une meilleure ; ainsi elle n’est pas corps, puisqu’il y a quelque chose de meilleur que le corps, à savoir l’esprit. On prouve de même qu’elle est sage, juste, etc.; mais être juste, être sage, est une qualité, et une qualité qui se mesure, une quantité. Si l’essence suprême était juste, elle ne ferait que participer à la justice; il y aurait une chose que par elle-même elle ne serait pas. Il faut donc qu'elle soit la justice même; elle ne l’a pas, elle l’est. On en doit dire autant de toute qualité ou quantité qu'on peut lui attribuer : tout ce qu’elle est, elle l’est substantiellement.

C’est dire qu'elle n’est pas un assemblage, un composé de tous les biens, car un composé doit à ses éléments tout ce qu’il est. Elle est le bien, un seul bien exprimé sous des noms divers. Elle est simple.

De tous ces attributs il résulte qu’elle n’a point de commencement, car elle n’aurait pu naître que d’un principe antérieur, ce qui serait contradictoire avec sa nature. N’ayant pas commencé, elle n’aura

pas de fin ; autrement, elle ne serait plus souverainement ce quelle est. On le démontre sous une autre forme : pouvez-vous vous représenter une époque où il n’a pas été, où il ne sera plus vrai qu'il y a eu ou qu’il y aura quelque chose? Si ces affirmations sont éternellement vraies, comme le vrai ne peut être sans la vérité, la vérité est éternelle.

Si la vérité ou l’essence éternelle est toujours, elle est partout, c’est-à-dire en tout lieu et en tout temps, car il n’y a quelque chose que là où elle est ; or le temps et le lieu sont quelque chose. Elle serait encore là où elle ne serait que par sa puissance, car sa puissance n’est qu'elle-même. Étant simple, elle est tout entière en chacun des lieux et des temps , comme en tous les lieux et en tous les temps. Si cela répugne, c’est qu’on applique la loi du temps et de l’espace à ce qui ne la comporte pas. A proprement parler, l’être auquel ni le temps ni le lieu n’imposent de bornes, n’est ni dans le lieu ni dans le temps. La nature créatrice des choses est nécessairement affranchie de la loi qui les régit et des conditions qui supposent la multiplicité des parties. Elle est présente dans le temps et dans l’espace , mais elle n’y est pas contenue. Elle ne se circonscrit pas, elle ne change pas. Dire qu’elle est partout, c’est dire qu’elle est présente à tous les êtres plutôt que dans tous les lieux. Dire qu’elle est toujours, c’est dire qu’elle n’a ni commencement ni fin.

Elle ne peut être modifiée par des accidents ; elle

PREMIÈRE PARTIE DU MONOLOGION. 473 n’est donc susceptible que de ceux qui ne causent aucun changement dans le sujet, c’est-à-dire de rapports. Je suis plus grand ou plus petit que l’homme qui naîtra l’année prochaine; quand il naîtra, un rapport naîtra pour moi; mais aucun changement dans ma substance n’en résultera. Ce n’est que d’accidents semblables que la suprême essence est susceptible, car elle est immuable. Elle ne peut donc, si la substance est ce qui reçoit et comporte la différence, le mélange et le changement, être substance qu’en tant qu’elle est essence, et son essence est d’étre la seule nature qui ait tout reçu d’elle-même. Elle est une substance unique, qui ne peut, comme toute autre substance, être conçue universelle ou individuelle. Universelle, il faudrait qu’elle fût commune à plusieurs (comme la substance homme, animal, qui appartient à tous les hommes, à tous les animaux ). Individuelle, il faudrait qu’elle participât de l’universelle (comme tous les individus humains sont du genre animal et de l’espèce homme). Elle existe, elle subsiste cependant, étant l’essence de l’être, le principe de l'existence de tout. A ce titre, il n’est pas défendu de l’appeler substance spirituelle, car l’esprit vaut mieux que le corps; substance individuelle, absolument individuelle, car l’esprit est indivisible. Sans parties, sans différences, sans accidents, sans changements , on peut , en un certain sens , dire qu’elîe existe seule, car, auprès d’elle, les autres

choses , qui paraissent exister, ne sont pas ; du moins elles sont à peine, via; esse. L’esprit immuable est simplement tout ce qu’il est; il l’est sans terme; simpliciter est, inlerminabiliter est. C'est l’existence parfaite et absolue, perfecte et absolute esse. Le reste est venu du non-être et y retourne, s’il n’est soutenu par un autre; le reste n’existe point par soi-même. En ce sens, l’esprit créateur est seul, et les choses créées ne sont pas. « Ce n’est pourtant pas absolument qu’elles ne sont pas, car elles ont été faites de rien quelque chose par celui qui seul est absolument. »

Suspendons ici l’analyse du Monologioh*. Nous avons le fond de la philosophie d’Anselme. Si le temps nous permettait de la compléter, il faudrait, avant d’aller plus loin , et indépendamment du Prosloyion qui sera étudié plus tard, analyser le de Y cri taie et ce qui s’y rattache dans les traités de théologie dogmatique. Voici en substance ce que cette analyse nous donnerait. La suprême vérité n’a ni commencement ni fin. Dieu est la vérité. Toute vérité est-elle donc, éternelle? Dieu est-il donc la seule vérité? La vérité est dans une proposition, lorsqu’elle énonce ce qu’elle doit, quod débet. 11 en est de même de la vérité dans la pensée, dans l’action. La vérité est dans la sensation qui ne doit être que ce qu’elle est; la fausseté est dans l’opinion qui, de

* Monol , c. U c. XXVIII, p. 4 1*.

ce qu’un bâton paraît brisé dans l’eau, conclut qu'il l’est en effet. Dans tous ces cas, la vérité n’est que la rectitude, et comme dans leur essence les choses sont ce qu’elles doivent être, essence, vérité, rectitude se confondent; et comme la rectitude est la même chose que la justice, la justice est la vérité, et c’est encore là un nom de Dieu. Il y a donc en tout une seule rectitude, une seule justice, une seule vérité. C’est improprement qu’on parle de la vérité d’une chose ; la vérité n’est pas plus à une chose en particulier que le temps d’une chose no dépend de cette chose. La vérité subsiste indépendamment des choses qui ne sont vraies que par elle. Il n’y a donc en tout qu’une seule vérité. Mais si tout ce qui est vrai est comme il doit ( recte est), si tout ce qui est est vrai, la conséquence est que, de même que le faux n’existe pas, le mal n’existe pas. Il n’est pas quelque chose, il n’est rien * .

Une des plus grandes difficultés que présente l’étude des écrivains du moyen âge, est de distinguer dans leurs ouvrages ce qui leur appartient et ce qu’ils ont emprunté. Leur originalité est toujours problématique. Savoir était alors un aussi grand honneur que penser. Un auteur se piquait moins d’innover que de bien entendre et de bien exposer la doctrine des auteurs.

C’est ce qu’un écrivain anglais appelle the com-

• De F erit. , pages 1 09-1 13. — De Cas. Diab., c. IX R XI, pages 63-67. — Ep., Il, 8.

mentalorial spirit of staliunary period of sciences *. On ne savait même pas toujours ce qu’on paraissait savoir, car rarement on puisait directement aux sources, et l’on citait souvent les anciens sur parole.

C’est ainsi que l’on connaissait les Grecs par les Latins, et ceux-ci par des compilateurs du second ordre, ou bien par d'habiles théologiens qui, tels que saint Augustin , aimaient l'antiquité , et la citaient pour s’en appuyer ou la combattre. On ne saurait imaginer à quel point ce grand esprit, si orné, si cultivé, a défrayé d’idées et d’études les docteurs du temps qui nous occupe. Avant d’attribuer à l’un d’eux l’invention d’un système ou la connaissance directe d’une pensée antique, il faudrait s’assurer d’abord que saint Augustin n’en avait rien dit. Sévèrement opérée, cette vérification réduirait trop leur part de génie, s’il n’était toujours possible d’apercevoir, à la manière dont les gens s’approprient certaines opinions, qu’ils eussent été capables de les produire, et si l’originalité de l’esprit ne se faisait reconnaître au milieu même d’idées qui ne sont pas originales1.

1 W. Whewell, Uist. ofthe Iniluct. sciences , 1. 1, 2* Cd . , p. 280.

* Ce point fort important de l’histoire littéraire commence à être assez bien éclairci pour ce qui concerne la philosophie du neuvième au treizième siècle. L’excellent ouvrage de Jourdain, encore perfectionné par sou Dis ( Recherches critiques sur les traductions latines d'Aristote, 2" édit., 18A3), a commencé h Dxer h cet égard les uolious fondamentales. On doit h U. Cousin des vérifications

C’est surtout ce mérite que nous aimons à constater dans saint Anselme, et que nous devons proclamer, au moment de rechercher l’origine de ses idées, recherche indispensable pour le mettre à sa vraie place dans l’histoire de la philosophie.

I. Redisons donc, quant au caractère de celte philosophie, qu'elle ne marque pas un âge de la scolastique ; elle est en dehors et au-dessus du mouvement des écoles. On exagère, quand on dit qu'avant Anselme la dialectique était un jargon informe *, et quand on présente son dialogue de Grammatico comme une réforme de la dialectique. C'est un bon ouvrage sur quelques notions premières de la logique, voilà tout, et il n’eut aucune influence sur les destinées de la science. Celle-ci fut toujours aux yeux d’Anselme une chose qu’on pouvait, qu’on devait connaître, mais qui n'était pas la chose par excellence. Il était trop métaphysicien pour la dialectique de son temps.

II. Trop métaphysicien pour la pure dialectique, il était trop chrétien pour la métaphysique pure. Répétons que sa méthode théologique n’est pas

el des développements précieux ( Fragments philosophiques. Scolastique. Œuvres , 3* série , 1. 11); el M. Hauréau a porté, pour quelques époques, pour quelques écoles, pour quelques liommes, les recherches h un haut degré de précision et d'exactitude (De la Philosophie scolastique, 2 vol. in-4% Paris, 1830). J’ai essayé de bien avérer certains points pour ce qui toucho Abélard et saint Anselme. Je crois que de nouvelles investigations seraient utiles, surtout pour la littérature proprement dite.

1 llist. litt. de la France, t. IX, p. 454.

exclusivement rationnelle , puisqu’elle suppose la foi. Ce serait une erreur que de voir en lui le créateur de ce que l’on a plus tard appelé la théologie naturelle. Les divers appréciateurs modernes de sa doctrine sont d'accord sur ce point'. C’est une philosophie, soit; mais une philosophie du christianisme. Dans un seul de ses ouvrages peut-être, Cur Deux homo, il a cherché à donner la foi à l’intelligence, non l’intelligence à la foi, comme dans le Monologion. La nouveauté de cette théologie vient de ce qu’elle est une application au dogme, non de la logique, mais de la métaphysique; non de la dialectique d’Aristote, mais de la dialectique de Platon. C’est donc tout ensemble exagérer et méconnaître le rôle d’Anselme que de l’appeler un des créateurs de la scolastique. 11 faudrait au moins faire une distinction que les critiques omettent trop souvent, entre la philosophie scolastique et la théologie scolastique. Anselme n’appartient pas à la première; il a peu fait pour elle, quoiqu’il ait certainement sa place marquée dans la philosophie proprement dite; et pour la seconde, il est venu au moment où elle se formait. Il n’a pas été sans influence sur

1 Cf. M<rhler, the Life, pages 137, 139, 142, 141. — MM. Cousin, Fragm. phil., Scol , t. H, p. 112 ; Bouchitté, lntrod., p. xxi, et Hist. des preuves de l'exist. de Dieu, § V, p. 437; Roussclot, ouv. cité, première pari., ch. VII, pages 212 et 239; Ampère, Hist. litt., t. III, ch. XVIII, p. 336; le duc de Caraman, Hist. des rivolut. de la phil. fr., t. I, ch. IX, p. 392; Hauréau, t. I, ch. VIII, pages 193-200; liasse, Ansclm, t. I, I. I, ch. IV, p. 59; Franck, même sujet, I. II, p. 93; Billrolh, Dissert. hist. crit., p. 17.

«a formation, mais il n’en a pas précisément déterminé le caractère. 11 ne tendait pas à la faire scolastique, mais philosophique. II voulait fonder la philosophie du dogme.

III. Nous répétons qu'il était platonicien, et cependant il ne s’en doutait pas. Mais il pouvait avoir glané au hasard quelques idées platoniques, semées par saint Augustin dans le champ de la littérature chrétienne; ou bien encore il avait pu lire dans Bède le Vénérable, à qui la Grande-Bretagne et le nord de la France reconnaissaient une autorité magistrale, quelques extraits des philosophes de l’antiquité. Nous verrons qu’il cite Denys, celui qui fut longtemps pris pour l’Aréopagite, et qui, puissant à ce titre, fit accepter à l’Église quelques débris de néo-platonisme. On peut croire que Jean Scot Ërigène ne lui était pas inconnu. Combinant ces éléments épars dans une méditation féconde, pour en former un corps de doctrine ou pour les insérer dans la trame d’une déduction, il aura ainsi composé de parties d’emprunt un tout original et qui n’appartient qu’à lui.

La pensée par laquelle il débute vient du platonisme. Conclure de l’existence des biens divers à un bien substantiel, n’attribuer aux choses bonnes qu’une bonté communiquée par une bonté essentielle et primitive, c’est manifestement se séparer du système qui, de la considération des bontés diverses , ne recueille qu’une notion abstraite de

CFIAP1TRE III.

bonté, une pure induction idéologique du particulier au général, n’existant qu’intellectuellement et à l’état de conception. Passer de la notion abstraite de bonté à l’existence d'un type ou d’une essence du bon, véritable idée jle Platon, existant en elle-même et en dehors des objets, c’est une doctrine de réalisme idéaliste, dont peut-être Anselme ignorait l’origine et môme la portée. Mais j’ajoute aussitôt que transporter cette idée en Dieu, l’identifier avec Dieu, faire de Dieu la substance du bien, est la manière la plus raisonnable d’interpréter et d’appliquer la théorie des idées de Platon.

On cite un passage de saint Augustin, où la môme doctrine est, dit-on, développée. L’évêque d’Hippone consacre, en effet, une longue suite de preuves d’exemple artistement présentées, à établir que nous ne désirons que ce qui est bon. « Ceci est lwm, ajoute-t-il, et cela l’est aussi. Supprimez ceci ou cela, et voyez le bon lui-même si vous le pouvez. Ainsi vous verrez Dieu, Dieu qui n’est point bon par un autre bien que lui-même , mais qui est le bien de tout ce qui est bon... Point de biens variables, s’il n’y avait un bien immuable... Honte à qui, tandis que les autres choses ne sont aimées que parce qu’elles sont des biens, n’aimerait point, par trop d’attachement pour celles-là, le bien même par lequel elles sont bonnes *. » C’est la même pensée

1 De Trin. , I. VIII, ch. III. Cf. De Natura Boni, cont. Watt ich., c. I, Xll el XIII. — On cite encore d’aulres ouvrages de

sans doute; est-ce la même doctrine? On n’aime dans les choses que ce qui est bon ; comment ne pas aimer le Dieu qui les fait bonnes? Dire cela, est-ce véritablement poser , à titre de vérité éternelle , l’existence du bien en lui-même, et un simple rapprochement, ingénieusement présenté, est-il l’équivalent d’un principe métaphysique scientifiquement établi?

Si vous voulez remonter à la source cachée des pensées d’Anselme, allez plus haut et commencez par relire le Phédon. Vous y trouverez exposé avec une bien autre richesse de vues et d’images, avec une abondance admirable de spirituels arguments, avec une pleine conscience de la puissance et de la nouveauté de la doctrine, que tout ce qu’il y a de bon, de grand, de beau, prouve l’existence du bon, du grand, du beau en soi, d’un principe essentiel du bien qui seul lie et soutient tout1. Si, de là, vous passez au Phücbe, vous y verrez que l’essence du bien se confond avec l’essence du beau ; que tout ce qui est en soi vérité, proportion, beauté, a une nature immuable et constitue le souverain bien *. Puis ouvrez le livre VI de la République, cherchez quelle est la nature du bien en lui-même, et vous apprendrez que les choses belles ou bonnes le sont par un principe, et que ce principe, c’est le bien. L’idée du

saint Augustin où des idées analogues sont exprimées. Voy. Saisset, De Var. Ans. argum. fortuna, pages 7 et i 1 .

1 Phédon, trad. de M. Cousin, l. I, pages 381 et suir.

* Philèbe, t. II, p. 461 , etc.

Lien est le principe de la science et de la vérité. Mais, comme le soleil est le père de la lumière, le bien est à l’intelligence ce que le père est au fils. C’est du bien môme que les êtres tiennent leur essence, quoique le bien soit fort au-dessus de l’essence en dignité et en puissance. 11 est le roi du monde intelligible*. Et maintenant, enfin, voulez-vous savoir distinguer ce qui est de tout temps sans avoir pris naissance, et ce qui naît et renaît incessamment sans exister jamais; puis apprendre comment, ce qui naît provenant nécessairement d’une cause , le monde est né de la meilleure de toutes les causes ou de celui qui est parfait en bonté; comment l’auteur et le père du monde l’a fait d’après un modèle éternel? Lisez, lisez le Timéc. La ressemblance, ou plutôt l’identité de la doctrine comparée à celle d’Anselme, est frappante. Les biens divers supposent et manifestent le bien absolu, et le bien suprême est Dieu : le platonisme tout entier roule sur cette idée fondamentale , et , philosophiquement , Anselme n’y a guère ajouté. Son mérite est d’avoir enfermé la doctrine dans une déduction lucide, régulière, et surtout à l’époque où il écrivait, d’avoir cherché dans les notions nécessaires de l’esprit humain la connaissance de Dieu. C’est ce qu’on peut appeler une théologie à priori. Dans la sécheresse de son exposition, la doctrine perd en ampleur, en fécondité, ce qu’elle

* Républ., t. X, pages 51 et suiv.

gagne en enchaînement logique. Toutefois, Anselme est dans le vrai de la dialectique de Platon, car il sait retrouver l’essentiel dans l’accidentel, le permanent dans le variable, l’un dans le divers.

C’est vraiment chose curieuse que cette intelligence qui unit à la distance des siècles deux grands esprits comme Platon et Anselme, que cette transmission secrète et comme insensible des doctrines qui passent à travers les âges, qui se dispersent en germes épars, et qui, telles que ces graines imperceptibles emportées dans le tourbillon de l’atmosphère, vont tomber par hasard sur une terre féconde, y prennent racine, y grandissent, sans qu’aucune main visible les ait semées.

Une main cependant peut être entrevue ; c’est celle du mystique que le moyen âge honorait sous le nom de Denys l’Aréopagite. C’est par lui qu’avant la découverte des chefs-d’œuvre de l’antiquité grecque, la scolastique est entrée en communication avec un certain platonisme. Ses écrits sont restés constamment dans les mains des lettrés, sans doute parce que Scot Erigène les avait traduits. Anselme, qui ne cite pas Erigène, cite quelque part Denys, qu’il appelle le Père Denys, et dont il trouve les paroles d’un grand poids, ponderosa'. Or, puisqu’il

1 II cite dans une homélie (IV, p. 164) on passage d’une lettre de Denys dans la version même d’Erigène. C'est la première phrase de la lettre V, à Dorothée , diacre. Voyez la prima quœ antiquissima habetur de la Quadruplex translatio, f> CCCXXVI, v°, lib.

connaissait ses œuvres, voici ce qu’il avait pu y lire et s’approprier : Dieu est le souverain bien. 11 est la bonté par essence, et il répand la bonté sur tous les êtres. 11 est le principe de toute chose bonne. 11 est également appelé beau, parce qu’il est la beauté absolue, et les choses belles préexistent, comme dans leur cause, dans la simplicité et l’unité de cette puissante nature. Ainsi tout ce qui est vient du bon et du beau, et aspire vers le beau et vers le bon. La nature du souverain bien est impénétrable, son essence est ineffable, et comme on ne peut concevoir ni exprimer ce qu'il est, il n’est rien de ce qui est, et la théologie désigne excellemment Dieu par une sublime et universelle négation. Tous les êtres procèdent du bien. Il suit que le mal n’est pas un être, que le mal en lui-même n’existe pas. Il ne peut donc être le principe d’aucune existence, et comme il ne saurait venir du bien, il ne peut être que le défaut du bien; en tant que mal, il n’est nulle part. Le bien, au contraire, est l’être véritable. Tout subsiste eu lui. Il contient en soi les types ou raisons créatrices des choses. Il est la cause universelle; aussi connaît-il les êtres dans leurs causes, non dans les êtres eux-mêmes; il les connaît antérieurement à leur production, il les voit en lui. Il est tout en toute

XI epist., dans l’ouvrage intitulé : D. Dionysii Carthusiani super omnes S. Dionysii Areop. libros c ommentaria. i vol. in-f°, Cologne, 1536. Le même texte se retrouve dans la Quintuplées translatio du même éditeur. Cologne, 1556.

chose 1 , et 11 n’est essentiellement en aucune chose. Comme l’entendement ne peut en aucune manière atteindre sa nature, comme il n’est rien de ce qui existe, on peut dire qu’il n’est pas. Mais tout ce qui est a son être en lui. La divine obscurité de sa nature n’est que la lumière inaccessible dans laquelle Dieu réside*.

Assurément, dans cette doctrine élevée et mystérieuse, fût-elle complétée par les développements nécessaires, mais un peu redondants, un peu obscurs, que nous avons dû écarter, on ne retrouve pas la déduction môme d’Anselme, cette lumineuse déduction qui marche avec sûreté à des conclusions solides et précises. Mais on retrouve, ce me semble, quelquesunes des idées dont elle se compose , des principes qui ont pu la suggérer; et rien n’empêche assurément de supposer que Denvs soit, par Erigène, pour quelque chose dans la philosophie de saint Anselme.

La maxime du poète, qu’il y a une destinée pour les livres, se vérifie par de frappants exemples dans l’histoire de la littérature. Saint Denys, le fondadeur de l’Abbaye Royale, était l’apôtre des Gaules, le premier évêque de Paris ; on voulait , par vanité nationale , qu’il fût aussi le sénateur de l'aréopage que convertit saint Paul ; et , en 828 , l’empereur Michel le Bègue envoya de Constantinople à Louis

1 I Corinlli., XV, 28.

* Voy. Œuvres de saint Denys l'Aréopagite , traduites par 11. l’abbé Darboy, Paris, 1843.

le Débonnaire les œuvres de quelque Denys dont l’Orient faisait aussi un aréopagite. Scot Erigène, qui vivait à la cour de Charles le Chauve , prince ami des études philosophiques, fit du volume grec une version que l’on possède encore, et qui comprend le texte et le commentaire du moine Maxime ‘.Cette circonstance fortuite , qui fit connaître ce pseudonyme à l’Occident, quand presque rien de ce que les Grecs avaient écrit n’y pénétrait encore, popularisa ses écrits dans les écoles et surtout dans les cloîtres du moyen âge , et ouvrit la seule veine de mysticité alexandrine que, pendant longtemps, aient exploitée les scolastiques. Le traducteur, malgré son rationalisme décidé, emprunta beaucoup pour son compte à Denys, à Maxime, et sema ses propres ouvrages des traits hardis et brillants d'une philosophie indépendante *. Suspect à l’Église, dénoncé par

1 Voyez la Iraduciion de Denys par Erigène dans l'un des recueils cités plus haut, et celle de Maxime h la suite de l’édition de 1681 du traité do Scot, De Division e Nalura. Voyez aussi les prolégomènes de ce même volume, ce qu’on lit ou t. V de VHist. lilt. de la France, p. 425, les vers d’Erigène sur Denys et Maxime publiés par M. Ravaisson ( Append. de son Rapport, p. 356); son épltro dédicaloire ad Carolum Magnum (sic), h la suite de la préface d’Anastase le Bibliothécaire, dons l’édition de 1536. C’est IA qu’on voit qu’Erigène , qui tenait Denys pour aréopagite et pour évêque d’Athènes, doutait fort qu’il cftt été apôtre et martyr dans les Gaules. Quant à l'authenticité, h la valeur et à l’esprit des livres du pseudo-Denys, on peut consulter une dissertation de M. Léon Montet (Paris, 1848).

* Dans le De Divisione Naturœ, son principal ouvrage, les auteurs qu'il cite le plus souvent sont saint Augustin et Denys, et immédiatement après, Maxime et saint Grégoire de Nazianzc, que

un pape, condamné par un concile, „il dut être lu avec défiance et rarement cité. De là, sans doute, le silence d’Anselme. Mais Erigène n’en avait pas moins écrit des propositions telles que celles-ci : « La nature incréée est la cause universelle de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas. Elle est l’essence de tout, parce que, seule, elle est véritablement, et, comme dit Denys l’aréopagite, l’être de toutes choses n’est que l’être que leur a laissé la divinité*. — Seule elle est sans principe, seule elle est sans fin, et elle est le principe, la lin et le milieu de l’universalité des choses. — Elle n’est pas l’être, mais par elle est tout être. Tout ce qui vient après elle en reçoit l'être par communication, et lui doit le bien avec l’existence. — Elle est le bien par elle-même; le bien superessentiel, auquel participent tous les biens divers. Dieu est tout et tout est de Dieu, Deus omnia, omnia ex Deo sunt. — Le Verbe divin est la raison suprême de l’universalité des choses produites. — L’intelligence de toutes choses est la réalité de toutes choses *. La procession divine en toutes choses s’appelle résolution ; le retour de toutes choses à leur source, déification. — La bonté divine se répand , c'est-à-dire se multiplie dans

Maxime avait interprété. D^utres noms sont h peine cités. On voit seulement que l’auteur avait lu le Timie de Platon , mais dans la version de Chalcidius, quoiqu’il sill parfaitement le grec.

1 Esse omnium est superrsse divinilatis — De Div Nat., p. t.

1 Inlellcclus omnium est omnia. — Id., ibid., p. 103.

toutes les choses qui existent; et ensuite par les mômes voies, cette môme bonté se dégageant de l’infinie variété des choses qui existent, revient se concentrer dans l’unité simple qui comprend toutes choses, laquelle est en Dieu et est Dieu 1 . »

De telles idées n’ont pu traverser l’esprit d’Anselme sans y laisser quelques traces, sans y rester au moins comme des vues, comme des vérités partielles. Longtemps isolées dans l’esprit , ces vérités s’y développent couvées par la réflexion, et finissent par se lier en s’épurant sous l'influence d’une raison puissante et par former une doctrine. Celle d’Anselme, comme on le voit, n’est point sortie tout entière de son imagination. Elle n’est pas neuve dans toutes ses parties. La nouveauté est dans l’unité qui l’a organisée en système et identifiée avec le christianisme. Du néoplatonisme, il aura retiré le platonisme pour le rendre chrétien.

1° Appeler essence ou nature, comme le fait saint Anselme, le principe suprôme, c’est employer avec intelligence la langue de la science contemporaine. L’essence est en toute chose, suivant Erigène, ce sans quoi la chose n’est pas ; et lorsqu’il s’agit d’un

* Voyez passim Joann. Scot. Erig., De Divis. Nat., t vol. îd P*, Oxford, IfiSI. — Cf. une Irès-iniéressante leçon de M. Guizot, Hiit. de la Civilis., t. II, XXIX; les Études sur la philosophie du moyen âge, par M. Rousselot, part. I, ch. Il et VU, l’ouvrage intitulé Scot Erigène, par M. Saint-René Taillandier, et V Histoire critique de f École d' Alexandrie, par M. Vacherol, t. III, pages Si et 82.

être réel, essence devient synonyme de nature. Le mot nature, malgré l’étymologie, peut s’appliquer à ce qui ^’est point né, et le même auteur met au premier rang la nature incréée et créatrice. « Une nature de cette espèce, dit-il, s’affirme de Dieu seul, qui, seul créant toute chose, est conçu comme l’être qui n’a point de principe, Avapp;1. » Aussi, Heiric, qui, vers le môme temps, enseignait avec succès la philosophie, dit-il positivement : « Tout ce qui est visible ou invisible, sensible ou intelligible, créant ou créé, s’appelle nature. Ce mot est donc le nom générique de toutes les choses, et de celles qui sont, et de celles qui ne sont pas. Or, celles-là sont dites n’être pas, qui ne peuvent être ni senties, ni conçues, non qu’elles ne soient pas en effet, mais parce qu’elles sont telles qu’elles surpassent toute pensée du corps et de l’esprit, ut omnem cogitationem corporis et mentis transcendant. Ainsi Dieu est une nature, parce qu’il fait tout naître ; toute chose est appelée nature parce qu’elle naît*. »

2° La catégorie de la substance, ou plutôt l’idée d’essence est la plus familière aux scolastiques. C’est une idée qu’ils tournent et retournent sans cesse. On pourrait dire que la scolastique n’a été qu'une longue discussion sur l’être et ses conditions, sur les divisions de l’être, de divisione natures, comme le disait Erigène, en donnant un titre à son

• De Div. Nat., p. 6 et 41.

* Categ. nus. Vny. Hauréau, Phil. scol., I. I, ch. 6, p. 138.

principal ouvrage. Aussi le Dieu essence est-il connu des scolastiques, plus connu que le Dieu cause. Et, cependant , c’est s’exposer aux plus graves erreurs en théologie que de ne pas mettre la cause au môme rang que la substance. Mais, que veut-on? la cause n’est point une des catégories d’Aristote. 1^ cause ne joue un rôle dans sa logique que comme élément de la connaissance et comme moyen de démonstration '. La notion n’en est pas placée là à sa véritable hauteur. Lors donc qu’Anselmc érige la nature divine en cause universelle, il introduit dans le raisonnement un principe nouveau. On sait qu’il y a quelque confusion dans la doctrine du Stagirite à l’endroit de la cause : il réunit sous ce nom la matière dont une chose est faite, le moyen ou l’instrument, le but ou le résultat*. Ce qu’il appelle cause efficiente rentre seul dans l’idée que nous nous formons de la cause. Lorsque, après avoir employé des termes équivoques, en disant que toutes choses, hors la nature suprême, sont par un autre, ab alio ou per aliud, Anselme se demande quel est le vrai sens de ces derniers mots, et s’ils signifient que la substance souveraine a tout fait, fecit uni ver sa, il répond : Oui, elle a tout fait. C’est un pas en avant; il atteint à la vraie notion de la cause productive , à cette sorte de causation qu’on appelle création ; et il prononce alors le mot même de cause,

‘ Analyt. post., I, 13,-el II, 8, 9, 10 cl 11.

* Log., loc. cil. — Uétaph., V, 2. — Phys , II, 3.

id causa est ejus quod ex se fit ; là, du moins, il est sur la voie d’une notion précise, transportée de la religion dans la philosophie, et s’il l’obscurcit plus tard, c’est qu’il aborde un problème insoluble.

3° En effet, il arrive à la question de la création proprement dite, ou de la production ex nihilo; et il est arrêté soudain par l'objection connue : rien n'esl fait de rien. Cette maxime de sens commun suivant l’antiquité, qui, généralement, n’admettait pas la création absolue , avait continué , comme on le voit, de prévaloir même dans les écoles chrétiennes, et opposait de grandes difficultés à la doctrine fondée sur l’interprétation traditionnelle de la Genèse. Anselme, en acceptant, en répétant la maxime de Lucrèce, se crée des objections inutiles, et qui ne portent pas sur la thèse principale qu’il avait à cœur d’établir. Or, ce n’est pas résoudre ces objections, c’est seulement expliquer l’idée de création, que de dire que les choses n’ont pas été faites par rien , puisqu’elles ont été faites par l’essence suprême , mais qu’elles ont été faites de rien, puisqu’il n’y a chose dont elles aient été faites , non esse aliquid undè sit factum. Maintenant, ce passage du néant à l’être, le comparer au passage du négatif au positif, comme de la pauvreté à la richesse, ou de la maladie à la santé, c’est confondre des idées très différentes. Le premier exemple est celui d’une addition , le second celui d’un changement ou d’une altération dans la substance. Ces comparaisons,

fondées sur des analogies apparentes, n’ont rien de philosophique, et ne font illusion qu’aux esprits légers. Comme le bon par excellence communique la bonté , l’être par excellence , la substance absolue communique l’étre; ou, si l’on veut, les choses participent à la bonté et à l’existence. En ceci, eutêtre , sommes-nous condamnés à ne parler que par image , du moins le plus habile des diseurs n’a-t-il pu s'en tirer autrement : « Ce que le bien est dans la sphère intelligible, disait Socrate à Glaucon *, par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets... Tu penses, sans doute, comme moi que le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais qu’il leur donne encore la vie, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même la vie. De même, tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles , mais encore leur être et leur essence , quoique le bien lui-même ne soit point essence, mais quelque chose fort au-dessus de l’essence en dignité et en puissance. — Grand Apollon ! s’écria Glaucon en plaisantant, voilà du merveilleux ! — C’est ta faute , aussi ; pourquoi m’obliger à dire ma pensée sur ce sujet? »

4° Nous venons de voir que Platon refuse au bien l’essence. « Le bien est plus que l’essence, » dit-il.

* Rrpub., 1. VI, U X, t>. 5».

Ou comprend que cela signifie que les mots être , essence, substance, existence, ne lui conviennent pas, puisqu’ils conviennent aux choses de l’univers, ou ne lui conviennent que dans un sens suprême et absolu. C’est ainsi qu' Anselme dit qu’à proprement parler, Dieu n’est pas substance, c’est-à-dire qu'il n’est pas la substance des logiciens, ce qui reçoit les contraires, ce qui comporte les accidents, ce qui s’altère par la différence. 11 n’est la substance que si l'on change pour lui la définition catégorique de la substance, et si l’on prend ce mot dans un sens plus moderne, entendant seulement par là le sujet de l’existence. Alors Dieu est éminemment substance; car tout ce qu’il est, il l’est substantiellement. Il n’est pas grand, il est la grandeur même. Anselme le répète après saint Augustin et d’après Ërigène Quand il explique comment Dieu ne peut être ni substance individuelle , ni substance universelle , puisque, à l’un de ces titres, il serait membre d’une espèce, à l’autre, il deviendrait pluralité, Anselme laisse voir que, sur la question des universaux, il est réaliste. Cela est conséquent avec tous les antécédents de la doctrine qu’il soutient. Cela sied à celui qui a dit que ceux qui pensent que les substances universelles ne sont qu’un souffle de la voix doivent être exclus de la discussion des questions spirituelles*. Quoi qu’il en soit, c’est faire un judi-

* Aug., De Trin., V, c. X et XI, el Scot., De Dio. Nat., p. 11.

* De fui. Trin., c. II, p. A2.

deux emploi des catégories d’Aristote que de n’en admettre, dans la Divinité, que deux, l’essence et la relation, en les définissant d’une manière spéciale, avec un sens singulier qui convienne à l’incréé. Nous avons vu comment il faut entendre l’essence, en ne distinguant pas en Dieu la qualité de l’essence; et quant à la relation, c’est un principe qui s’établira en théologie, que la relation est la seule diversité que comporte l’unité divine. La théorie scolastique de la Trinité repose sur la catégorie de la relation '.

5° Nous venons d’indiquer dans Anselme des preuves de réalisme. Comme la question des universaux a rempli toute l’histoire de la scolastique , et comme Anselme a écrit contre Roseelin, les critiques se sont souvent appesantis sur ce côté de sa philosophie, et lui font jouer un grand rôle dans cette fameuse controverse. On s’étonnera peut-être que nous en ayons si peu parlé ; mais il ne nous parait pas qu’Anselme ait rien dit de considérable sur la question du nominalisme , et lorsqu’il a écrit contre Roseelin, c’était surtout pour combattre l’interprétation donnée par ce dernier au dogme de la Trinité. Dans cet ouvrage, il ne discute pas directement, quoi qu’on en ait dit, le nominalisme, mais il l’attaque incidemment, parce qu’il le trouve lié à une hérésie dogmatique. 11 le censure plutôt qu’il

1 Erigène refuse l'essence à la Divinité , et ne lui accorde pas même la relation. On se demande ce que devenait la Trinité dans son système. De Div. Nat., p. 81.

ne le réfute. Je conviens seulement qu’il montre en toute occasion une tendance au réalisme, et rien n’est plus en harmonie avec l'ensemble de sa doctrine 1 . Ainsi il admet d’abord comme étant quelque chose, comme n’étant pas rien, l’idée, la forme ou le modèle que conçoit des choses, avant de les créer, l’intelligence créatrice ; mais ces idées ne sont quelque chose que par rapport à la raison créatrice, c’est-à-dire en tant que conçues par l’esprit divin, non tamen nihil erant quantum ad rationem facienlis a. Les universaux ante rem , pour parler la langue de l’école, appartiennent à un platonisme tempéré qu’il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, avec le réalisme scolastique ; car leur existence ne préjuge pas nécessairement l’existence effective des universaux, des universaux in re. Sans doute une des deux opinions peut conduire à l'autre, et il y a quelque chose en ce sens dans saint Anselme. D'abord il dérive l’existence de Dieu de l'idée de Dieu, et cette induction généralisée semblerait supposer que tout ce que l’on conçoit nécessairement existe d’une existence essentielle. Mais nous verrons qu’il a soin de particulariser, et que toute son argu-

1 Voyez pour l'appréciation de ce point ce que j'ai dit dans Abélard, t. I, p. 7 et 359, et Cf. M. Rousselet, II* part., cb. VII. — M. Hauréau, ouv. cité, 1. 1, ch. VIII. — M. Cousin, Fragm. phil., Scol , t. Il, p. 112 — M . Bouchillé, Inlrod. et Hitl. des Preuves de l'Exist. de Dieu, 1er et 2* Mém. dans le Recueil de l'Institut. — II. Franck, 1. Il, part. I, secl. 2, p. KM.

* Monul., c. IX.

mentation repose sur la nature spéciale de la notion de la Divinité. En second lieu , il se moque des dialecticiens qui , tels que Roscelin , ne savent pas contempler seuls et purs les objets de la raison , ni distinguer la sagesse humaine de l’âme humaine. Ils ne distingueraient pas, dit-il dédaigneusement, leur cheval de la couleur de son poil '. Mais, d’une part , le reproche tend surtout à les déclarer incapables de distinguer de l'unité divine les personnes divines, qui, d’ailleurs, remarquez-le bien, ne s’en distinguent point par l’essence ; de l’autre, il paraît en général insister sur ces distinctions comme sur des distinctions rationnelles plutôt qu’ontologiques, et il n'a jamais établi avec intention , avec pleine conscience de son œuvre , la doctrine de l’existence réelle et en soi des universaux dans l’ordre créé, ce qui est le pur réalisme. Je ne nie pas qu’on puisse inférer cette doctrine de certains passages aisés à trouver, ni qu’on doive le compter du côté des réalistes , puisqu'il s’élève contre ceux qui réduisent à un souffle de la voix les substances universelles *. Je dis seulement qu'il n'a point traité explicitement la question, et qu’il ne faut pas lui donner un rôle important dans ce grand débat. M. Cousin a raison de lui attribuer un réalisme plutôt théologique que scientifique.

6° Mais de ces distinctions qui conduisent à ce

• Defid. Trin., c. H.

» Id., ibid. — CL Abélard, t. I, p. 7 et 339, el t. Il, p. 163.

que les théologiens appellent la singularité, la solitude de Dieu, il suit que, si Dieu n’est pas substance, il est non-substance. On ne le définit que par la négation de toutes les déterminations connues de l’être, et l’on ne sait plus comment le distinguer du non-être. Aussi notre auteur assimile-t-il quelquefois la substance créatrice à ce rien d’où tout est venu. C’est ici qu’il se rapproche le plus du néo-platonisme. Mais ce qu'il dit avec certaine réserve a été plus hardiment affirmé avant et après lui. D’abord, si toüt a été fait de rien, Dieu est ce même rien, ce nihilum origine des choses. Deus... per exeellentiam nihilum non immerito vocitatur, dit Érigène. D’ailleurs, si la nature divine n’est rien de ce qui existe, elle n’est rien, ou ce qui existe n’est rien lui-même. Divina natura super a t omne quod est, quando nec ipsa est esse *. Cette doctrine, qui paraîtra peut-être fondée uniquement sur une difficulté de langage, résulte de l’impossibilité d’appliquer à Dieu les catégories regardées comme les conditions de l’être. Logiquement, en effet, ce qui n’est pas dans les conditions de l’être n’est nul être. Cette doctrine étrange, conséquence littérale des

* De Dit)., Nat., pages 78 et 127. — C’est là qu’on lit encore: Deus nescit se quid est, quia non est quid, incomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et omni intellectui... Divina bonitas quæ nihilum dicitur... ex negatione omnium essenliarum in affirmationem totius universitatis essentiæ, a se ipsa in se ipsam descendit, veluli ex niliilo in aliquid, ex inessentialitate siquidem ipsius progressio in ea in quibus fit. Cf. Denys et Scot, dans l’ouvrage déjà cité de M. Vacherot, t. III, p. 24, 56.

principes d'Aristote, et qu'il ne faudrait pourtant pas confondre avec l’athéisme, était peut-être inévitable au moyen âge, et s’est souvent renouvelée dans lecole. « Les philosophes, dit Abélard ', ayant distingué les natures de toutes choses, sans y comprendre celui que la bouche ne peut exprimer, que l'esprit ne peut concevoir, l’ont exclu ainsi du nombre des choses, comme s’ils avaient établi qu’il n’était rien. » Et il expose avec beaucoup de clarté, et cette singulière nécessité de refuser la substance à celui qui seul a par soi l’existence, et l'impossibilité de classer le principe unique de tout cç qui existe parmi les choses qui ne sont pas substances. Profitant d’une manière piquante d’un passage de Job, Dieu est seul (XX11I, 13), il ajoute : « Nous sommes ainsi obligés de professer qu’à proprement parler, celui-là seul est que l'on prouve n’étre rien. Ainsi le veut la science des docteurs du siècle, de ces hommes à paroles, verbosi. » C’est lui qui dit encore : « 11 faut concevoir Dieu comme bon sans qualité, grand sans quantité, créateur sans que rien lui manque, présent sans situation, contenant tout sans avoir, tout entier partout sans lieu , éternellement durable sans temps, enfin, sans changement faisant des choses changeantes et ne souffrant rien. Qui conçoit Dieu ainsi, quoique ne pouvant comprendre ce qu’il est, doit pieusement se garder de penser qu’il ne soit pas. » Nous avons vu par quel 1 Introd. ad. Théo l , I. II, pages 1071 1075.

procédé logique on pourrait être conduit, de ce que Dieu ne serait rien, à dire que Dieu n’est pas. Anselme laisse môme échapper dans ce sens quelques mots. Mais cet extrême paradoxe est bien loin de sa pensée, et nous lisons en toutes lettres dans son ouvrage : « Dieu n’est pas rien '. »

Quelque subtiles, quelque puériles que puissent paraître ces difficultés scolastiques, nées de l’application de la doctrine des catégories à la notion de la Divinité, il ne faut pas juger trop sévèrement ces questions du temps passé. Ce n’est peutêtre pas sur des fondements plus solides que Hégel a construit la doctrine que l’être vient du non-être, comme nous disons que le monde est tiré du néant, ex nihilo ; Dieu, dans son système, n’étant guère plus que la loi par laquelle le néant devient l’être, en sorte que, pour Hégel , cette évolution le manifeste, comme pour le chrétien la création, en sorte que Dieu ne se réalise qu’autant qu’il est manifesté, que la vie divine est le cours des choses, et qu’il n’y a de Dieu que ce qui est.

7° Nous avons vu qu’il faut encore rapporter à Platon la supposition d’un plan ou d’un modèle qui, dans l’esprit divin, préexiste à toute création. Suivant Platon, Dieu a fait l’essence de toute chose, même l’essence du char et du lit, qui n’est aucun lit et aucun char. « L’artiste qui, l’oeil toujours fixé sur l’être immuable et se servant d’un pareil mo-

1 Voyez ci-après, et Mono!., c. LXX1X, p. 2S.

dèle, en reproduit l'idée et la vertu, ne peut manquer d’en former un tout d'une beauté achevée... Si le monde est beau et si celui qui l'a fait est excellent, il l’a évidemment fait d'après un modèle éternel ’ . » Anselme compare la Divinité à l’ouvrier qui se dit à lui-môme ce qu’il va faire, et cette parole intérieure, rerum quœdam in ipsa ralione locutio, est le préalable nécessaire de la production *. En Dieu, où tout est essence, la parole est essentiellement créatrice. On rencontre ici un peu de psychologie. Les diverses manières de concevoir les choses y sont décrites, et c’est là qu’il faudrait chercher les éléments de la doctrine d’Anselme sur la formation des idées. Il admet d’abord dans l'entendement suprême une conception préalable des choses que la création réalise. Cette conception les exprime par avance ; c’est là cette parole intérieure qui s'appelle le Verbe. Les choses sont ainsi représentées. Notre propre expérience nous fait connaître trois modes de perception, ou par des signes sensibles tels que des mots ; ou par une représentation intérieure qui n’a rien de sensible, quoiqu’elle reproduise ces mêmes signes ; ou, enfin, par la faculté d’imaginer ou de penser les objets. Cette dernière manière de se les représenter est la seule qui soit naturelle, et la même chez toutes les nations. On les imagine dans leur forme, ou on les pense dans leur essence. Aucune expression n’est plus ressemblante que cette expression de la parole * Timie, t. XII, p. 116.

intérieure. Ainsi se parle l’esprit suprême. Lorsque l’âme raisonnable se comprend par la pensée, il naît dans l’intelligence une image d’elle-méme ; sa pensée est son image figurée à sa ressemblance par l’impression de sa forme '.

C’est la théorie des idées-images, des idées représentatives, fantômes qui se produisent après la perception, comme l’expression qui suit l’impression. C’est la théorie scolastique des idées, théorie dont nous retrouverons des traces jusque dans Descailes, qui passe pour l’avoir détruite.

Quant à la pensée de l’essence, à la définition idéale donnée comme la meilleure manière de concevoir les choses, c’est une doctrine aristotélique qui n’a rien de fort original, et nous n’avons à remarquer ici que cette comparaison constante de la pensée divine avec la compréhension humaine. Elle engage Anselme dans une voie où, sur les pas de saint Augustin, nous le verrons beaucoup s’avancer.

8° La doctrine qui assimile l’existence du monde à une création continuée n’est pas nouvelle, et il est difficile de disputer à l’essence créatrice la présence conservatrice* . Mais à prendre cette doctrine à la lettre, la création se renouvelle à chaque moment. Et alors, comme l’a demandé Spinoza, que deviennent les êtres libres? Dieu agit dans tout ce qui agit. L’univers devient passif’.

' Monol , c. X el XXXIII.

* Monol., c. XIII el XIV.

* Spinnz., Epist., 49 el 23 de la Iraduct. de U. Saisscl. Cf. Descartes, Médit., III, 1. 1, p. 286.

De là encore cette conséquence que, là où Dieu n’est pas il n’y a rien. Dieu est donc le principe immanent des choses ; et survient aussitôt le danger de diviniser les choses. En bonne foi, est-il possible de dire formellement que l’essence suprême est en tout, tn omnibus; que tout est d’elle, par elle et en elle, cle ilia, et per illam, et in ilia, sans s’exposer à confondre le Créateur avec la création ? Dire que la vérité est l’être, et que la vérité est unique, n’est-ce pas donner beau jeu aux prétentions du panthéisme? Et si Anselme écrivait aujourd’hui, éviterait-il d’en être accusé? Nous ne contesterons point que plusieurs passages, et mêmes les conclusions du De veritate prêtent à l’accusation. Mais on lit au chapitre même que nous avons sous les yeux, que tout ce qui n’est pas le même que la suprême nature est fait par elle, per summam naturam esse factum quicquid non est idem illi‘. C’est qu’il y a un point dangereux où, peut-être par l’imperfection nécessaire du langage, la théologie la plus orthodoxe touche au spinozisme. Mettons du moins en regard du principe de la création continuée ces mots de Platon : « L’auteur du monde estime qu’il vaudrait mieux que son ouvrage se suffît à lui-même que d’avoir besoin de secours étranger8. »

1 Monol., c. XIII, p. 8. Voyex ci-dessus, p. 473, el les observations de Tenneraann, t. VIII, p. 143 el 131.

* Timie, t. XII, p. 124.

ANALYSE DE LA SECONDE PARTIE DU MONOLOGION. — OBSER- VATIONS. DU PROSLOGION ET DE LA CONTROVERSE QUI

l'a SUIVI.

La première partie du Monologion est philosophique ; la seconde est plus théologique. Cependant, même pour la philosophie, la première serait insuffisante. On a pu remarquer avec quel soin Anselme amène et compose la notion de la Divinité, sans nommer Dieu pourtant. Ce procédé, encore qu’un peu artificiel, a fait fortune en métaphysique, et on l’a souvent imité, même pour d’autres questions. Il rend la démonstration piquante et persuasive, et donne à la déduction la plus méditée l’apparence d’une déduction involontaire. Mais, ici, il n’a encore conduit l’esprit qu’à une notion qui laisserait à désirer, même à d’autres qu’à des philosophes chrétiens. Il resterait encore à nous apprendre ce qui est essentiel à toute religion, même à la religion naturelle ; savoir, quels sont les rapports de la suprême essence avec les êtres intelligents. Analysons plus rapidement cette seconde partie de l’exposition.

Tout est créateur ou créé. Le Verbe, qui a tout fait, ne peut donc être que l’essence suprême. 11 est l’intelligence de cet esprit, il lui est consubstantiel. Un, simple, immuable comme lui, il cesserait d’être tout

cela, s’il était la ressemblance des choses qu’il fait. Ce sont ces choses qui lui ressemblent plus ou moins, sans qu’il en éprouve d’augmentation ni de diminution. Il est le Verbe des choses, mais il n’a pas besoin des choses. Elles n’existeraient pas, la sagesse suprême serait seule, qu’elle se comprendrait elle-même, comme l’àme se connaît. Elle se comprend, elle se pense, elle se parle éternellement; le Verbe lui est co-éternel. Et ainsi que dans l'âme qui se comprend naît une image d’elle-même, le Verbe peut être appelé l’image, la figure et le caractère de la substance suprême. Tout ce qui a été fait est en lui, à peu près comme un ouvrage est dans l’art de l’ouvrier, après qu’il est réalisé aussi bien qu’avant d’exister. Dans le Verbe est donc la vie et la vérité 1 .

La manière dont parle l’Esprit suprême est incompréhensible. Pour notre esprit, les choses ne sont dans la connaissance que par leurs images, non par leur essence. Elles sont donc en elles-mêmes plus réelles que dans notre connaissance, et c’est comme telles qu'elles sont dans l’esprit suprême qui les pense et les réalise.

Tout ce que fait l'Esprit suprême, c’est son Verbe qui le fait; il n’y a pas deux créateurs. Cependant, l’esprit ne peut être son propre verbe, le verbe émaue de l’esprit; enfin, nous concevons l’un et l’autre comme deux, quoique l’on ne puisse expri-

« Jean, I, 4. — Heb., I, 3.

SECONDE PARTIE Dü MONOLOGION. 505

mer quelle est la nature de cette dualité5. La meilleure manière de l’exprimer, c’est de dire que le Verbe naît de l’Esprit ; il en conserve la parfaite ressemblance, comme un fils celle de son père 1 ; l’un engendre donc l’autre, l’un est véritablement père, l’autre véritablement fils. Mais, malgré cette distinction, leur essence est commune. Ils sont tous deux parfaitement Esprit suprême. Si l’on m’enseigne la sagesse, ma sagesse sera sagesse par elle-même, quoique née de celle qui me l’a enseignée. Ainsi, et à plus forte raison, le Fils co-éternel reçoit de l’éternel Père la sagesse, l’essence, la vie, et il est la même sagesse, la même essence, la même vie. Comme il est l’intelligence du Père, on peut dire qu’il est l’intelligence de l’intelligence1.

La sagesse suprême se souvient d’elle-même. Le Père est dans la mémoire comme le Fils dans le verbe, et le Verbe, ou l’intelligence, naît de la mémoire comme dans la pensée humaine. C’est encore là une image de la filiation suprême.

L’esprit s’aime comme il se comprend et parce qu’il se comprend ; qui s’aime se pense. L’amour procède donc du Père et du Fils. Chacun aime l’autre d’un amour égal , d’un amour aussi grand que l’Esprit suprême. L’amour qui unit le Père et le Fils égale donc leur essence. C’est dire qu’il est leur

' Verbum summi spiritus sic esse ex ipso solo, ut perfectam ejus, quasi proies parenlis, teneal sirailitudinem.

* Est inU'Iligt'iilia inlelligentiæ.

essence, ou plutôt que l’essence du Pcre, du Fils et de l’Amour est la môme.

L’Amour, procédant de l’un et de l’autre, ne peut être le fils de tous deux ni d’aucun. Il n’est donc pas engendré comme le Fils. Le Père seul engendre; le Fils seul est engendré. Tous deux respirent l’amour; il est la spiration de tous deux; il en procède, comme le souffle, sans se séparer. 11 est le souffle, la spiration, spiritus, l’Esprit du père et du fils ; il porte ainsi le nom de leur substance (esprit), parce qu’il leur est consubstantiel.

De là cette distinction, le Père est la mémoire, le Fils est l’intelligence, l’Esprit est l’amour, sans qu'aucun des trois ait besoin d’un autre pour se souvenir, comprendre et aimer, chacun en particulier étant mémoire, intelligence et amour. Mais le Père n’est pas l’intelligence engendrée; le Fils n’est pas l’amour procédant ni la mémoire engendrant ; l’Esprit n’est pas la mémoire engendrant ni l’intelligence engendrée. L’un n’est pas l’autre; mais il n’y a pas trois pères, trois fils, ni trois esprits.

C’est là quelque chose de sublime et de mystérieux qui dépasse la portée de notre entendement. Ne cherchez pas à l’expliquer; contentez-vous d’arriver par le raisonnement à connaître que cette chose incompréhensible existe certainement. Comment en est-il ainsi? Là est l’inexplicable, l’ineffable. Nous en avons compris et dit tout ce qu’il