SECONDE PARTIE DO MONOLOGION

Voilà Dieu. Ce n’est donc pas rien que ce qu'on appelle Dieu, nec nihil est quod dicitur Deus , et ce nom convient à la suprême essence; car quiconque le prononce entend parler d’une substance au-dessus de toute nature qui n’est pas Dieu, substance qui a droit à la vénération et à la prière. Quelle plus grande contradiction, en effet, que de supposer que l'esprit souverainement bon et souverainement puissant ne gouvernât pas tout ce qu’il a fait, le laissât apparemment gouverner à un moins bon, à un moins sage, à un moins puissant, ou, hors de l’empire de toute raison, au tourbillon déréglé des cas fortuits? Non; seul il a fait le bien de chaque chose, tout est de lui, par lui, en lui *.

Dans celte analyse aride, on voit que le Monologion résume les principes de toute théodicée chrétienne. La simple considération du souverain bien a conduit Anselme non-seulement aux vérités fondamentales de toute religion, mais encore à une exposition développée du dogme de la Trinité. Cette exposition,

position pour désigner ces trois nescio quid , qui peuvent jusqi/b un certain p >int être caractérisés distinctement, comme la substance l’est par les accidents. Tel est, je crois , le sens. Mais ce qui est plug certain , c’est la pensée générale , savoir : que l’expression de trois personnes ou trois substances est permise mais qu’elle manque de propriété. Aujourd’hui l’expression de trois substances est interdite , quoiqu'elle traduise littéralement trois hypostases ; et l’on dit au contraire très-correctement une seule substance eu trois personnes. Voy. Ans. , De fid. Trin. , ch. 111 , page 45.

Rom., XI, 30. - Monol., ch. XXIX-LXXIX, pages 15-28.

510 en A PITRE IV.

il l'a confirmée et expliquée dans un traité spécial de la Trinité contre Roscelin, où il discute avec une précision technique la question de la distinction des personnes.

Si maintenant on ajoutait, d’une part, les deux traités De Conceptu Virginali, et Cur Deus Homo, de l’autre, le De libero Arbitrio et le De Concordia Prescientîœ, on aurait d’une part sa doctrine sur le péché originel et sur l’incarnation, de l’autre sa théorie de la grâce et de la prédestination ; ce qui formerait une somme théologique d’une étendue médiocre, mais à peu près complète dans son ensemble, correcte dans ses principes, exposée avec logique, avec clarté, souvent avec la puissance d'un esprit supérieur. On * pourrait, sous la forme d’une déduction non interrompue, présenter méthodiquement cette théologie ensemble dogmatique et rationnelle '. Mais il faut se borner. La théologie ne peut être succinctement traitée, et nous abandonnons cette tâche à de plus compétents et à de plus habiles. Nous regrettons surtout de ne pouvoir analyser les idées d’Anselme sur les difficiles questions du libre arbitre, de la grâce et de

1 Ce travail a été fait dans un ouvrage allemand, celui de Franck. C'est la meilleure et la plus complète analyse de la doctrine entière d’Anselme que nous connaissions, quoique l’auteur s’écarte de l’orthodoxie chrétienne. Mœhler, qui, sous ce rapport, est irréprochable, a moins bien réussi ( Anselm von Canterbury, p. 93-211. — The t.ife, pages 144-177). Il existe une théologie de saint Anselme par D. JoseSaenz d’Aguirre, qui a été cardinal (Salamanque, 1679-1085, et Rome, 1688-1690), mais cet ouvrage nous est inconnu.

OBSERVATIONS

la prodestination. Ce qu’il a écrit sur ccs matières est remarquable par la subtilité et la précision. Il a exposé avec une certaine rigueur philosophique la doctrine de saint Augustin, et l'a enrichie d’aperçus et de distinctions qui lui appartiennent. Aussi son autorité est-elle souvent encore invoquée dans les écoles de théologie. Mais on sait que ces questions délicates exigent de longs développements, et ceux qui voudraient connaître dans son texte la doctrine d’Anselme sur la grâce et la liberté, la trouveraient clairement reproduite dans un recueil méthodique de passages, choisis et disposés par dom Gerberon, son éditeur ‘ . Pour nous, nous revenons au Monologion, complété par les ouvrages qui en dépendent, et nous nous bornons à étudier ainsi dans ses principes la philosophie d’Anselme.

C’est une idée ingénieuse que de faire naître le dogme de la Trinité chrétienne de ce principe, que le souverain bien est l’esprit suprême et l’être des êtres ; mais peut-être est-ce une idée trop ingénieuse. Le désir de retrouver rationnellement les détails et jusqu’aux termes dfe la doctrine orthodoxe a entraîné l’auteur à des rapprochements forcés, à des subtilités qui risqueraient même d’altérer le dogme. Ainsi , pour passer de cette idée métaphysique , — Dieu agit par son Verbe comme l’esprit

1 S. Anselmus, Archiep. Cant., per se docens, i vol. iu-18°, Delfl., 1692. — Cf. Hist. lilt. de la France, l. IX, cl Mœliler, The Life , pages 163 el suiv.

par la pensée, — à cette expression mystique, — le Verbe est le fils de Dieu ; — c’est se payer de métaphores que de dire que le Verbe, naissant de l'esprit, en conserve la ressemblance, comme un fils de son père, et qu’il est, par conséquent, véritable fils de l’Esprit suprême'. La ressemblance n’est ni la condition, ni le caractère, ni la preuve de la filiation, et la religion nous révèle le Fils comme plus réellement engendré que ne l’est, en style figuré, la pensée par l’esprit. Après avoir rappelé que Dieu est esprit, est-il correct et juste, parce que l’amour suppose dans l’esprit la connaissance de soi-même, de dire qu’il est respiré par l’esprit suprême, afin que le mot de Spiration permette de l’appeler Spiritus, et de rendre ainsi à l’amour son nom mystique de Saint-Esprit? Évidemment, le mot esprit revient là deux fois avec un sens différent, et quoique le terme de Spiration ait été souvent employé par les Pères de préférence à celui d’émanation, comme l’équivalent de la procession, il ne faut pas fonder un dogme sur une simple concordance de mots, ou plutôt de sons; car le souffle et l’esprit n’ont ensemble qu’un rapport accidentel et métaphorique , et l’Esprit saint existe mystérieusement, mais personnellement a.

1 Filius solus ma go palris quemadmodum el fllius. Aug., De Trin., 1. Vt, c. II.

* Cette affectation de donner subtilement une raison philosophique du langage dogmatique embarrasse visiblement Anselme, quand il veut nommer le Saint-Esprit. Si le Père est éminemment l’Esprit infini qui se souvient, pourquoi la troisième personne qui

OBSERVATIONS

Je sais bien, et il ne faut jamais oublier que saint Anselme n’a pas entendu démontrer, mais expliquer la sainte Trinité. Il prend le dogme pour établi, la croyance pour formée, le mystère pour consacré. 11 ne prétend qu'en donner une idée plus complète et plus méthodique; il veut le faire mieux comprendre et rendre la foi intelligente. Excellente et légitime entreprise! Mais prenez garde que ces explications à demi-rationnelles diminuent souvent, quoi qu’on fasse, la part du surnaturel ; atténuent, pour ainsi dire, le mystère afin de le faire accepter plus aisément, et peuvent rendre, en fin de compte, plus difficile à recevoir ce qu’elles conservent de la substance du dogme. Cette observation ne s’adresserait pas uniquement à saint Anselme, mais à d’autres théologiens, même parmi les Pères de l’Église.

Ceci nous conduit à une dernière remarque , et elle porte sur un point fondamental. Longtemps avant Anselme, on a tenté d’expliquer, de représenter du moins la Trinité, par des analogies prises de l’âme humaine, plutôt que de chercher dans la

est l’amour s’appellerail-elle éminemment le Saint-Esprit? En effet, dans l’explication adoptée, c’est de l'Esprit que le Verbe procède, et l’amour procède de l’Esprit et du Verbe. Aussi, voulant bien expliquer dans son livre sur la Trinité la distinction des personnes, se décide-t-il à ne parler que du Père et du Fils; a car ces deux personnes sont clairement désignées par des noms qui leur sont propres dans la relation de l’une avec l’autre; tandis que le nom d’Esprit saint ne serait pas inapplicable au Père et au Fils, parce que l’un et l’autre est esprit et saint. » (De fid. Trin., c. III, p. 43).

nature matérielle des similitudes métaphoriques. Saint Augustin , pour ne citer que lui , a vu une image de la Trinité dans l’esprit humain, où l’on distingue soit l’esprit lui-même, l’amour et la connaissance, soit la mémoire, l’intelligence et la volonté. Anselme a emprunté cette similitude; et, après de telles autorités, en parler légèrement serait téméraire. Notre critique rencontrerait sur son chemin le grand écrivain à qui la littérature française décerne une sorte d’infaillibilité. « La pensée, dit Bossuet, que nous sentons naître comme le germe de notre esprit, comme le fils de notre intelligence, nous donne quelque idée du Fils ’de Dieu , conçu éternellement dans l’intelligence du Père céleste... Nous aimons et cette parole intérieure , et l’esprit où elle naît; et en l’aimant, nous sentons en nous quelque chose qui ne nous est pas moins précieux que notre esprit et notre pensée... Ainsi se produit en Dieu l’amour éternel , qui sort du père qui pense et du fils qui est sa pensée , pour faire avec lui et sa pensée une même nature également heureuse et parfaite. » — a Le père s’entend lui-même, dit-il encore, se parle à lui-même, et il engendre son fils qui est sa parole ; il aime cette parole qu’il a produite de son sein * . »

Les distinctions que la psychologie établit entre

1 In monte sui recordanle, s 'que intelligente ac diligente Trinilas fit. Aug., De Trin., 1. XIV, c. X. Voy. aussi 1. XV, c. XVIII; 1. VII', c. III; 1. IX, c. IV ; l. X, p usim, et De Civ., XI, c. XXV-XXIX.

OBSERVATIONS

les différentes opérations de l’esprit sont assurément fondées en fait. 11 est légitime de rapporter chaque genre d’opérations à un pouvoir spécial. Mais la multiplicité des «fonctions que l’on observe dans l’esprit n’en altère pas la substantielle unité, et dans l’homme une seule personne vit, pense, se souvient, aime et veut. Au vrai, il n’existe en nous de réel que notre âme. De ses diverses manières d’étre, nous induisons avec certitude diverses manières d’agir, et ces manières d’agir en puissance sont des facultés, potiers of the human mind. Les personnes de la Trinité ne sont-elles donc rien de plus? Ne sont-elles que les facultés distinctes d’un être infini? Il y aurait hérésie grave à le soutenir. Ce serait du sabellianisme. Que pour montrer une certaine multiplicité compatible avec l’unité, on rappelle en passant la diversité des- aspects sous lesquels la personnalité humaine s’apparaît à elle-même, je le conçois ; nous ne pouvons nous donner une idée de la nature divine qu’en rentrant continuellement en nous. Mais il faut beaucoup de prudence, une extrême réserve dans ces conclusions de l’homme à Dieu. On doit toujours prendre garde de tomber dans un anthropomorphisme spirituel , incompatible avec l’idée d’un être infini. Il me semble qu’Anselme ne s’en est pas entièrement préservé. 11 constitue

— Bossuet, Dite, sur l'Bist. Unie., part. Il, ch. VI. — Midit. sur l'Évang. , La Cène, part. Il, 26' jour. — Cf Serm. de Notre-Seigneur, 38* jour, et la Cène, part. 1, 86' jour.

5iG

l'esprit avec trois facultés : la mémoire engendre l’intelligence; de la mémoire et de l’intelligence, il dérive l’amour. C’est là d’abord une mauvaise psychologie. Quoiqu’il soit très-difficile de concevoir l’intelligence sans un certain degré de mémoire, c’est plutôt l’intelligence qui se souvient que la mémoire qui compreud, et la mémoire est plutôt l'instrument que le principe de l’intelligence. L’amour ne va pas, j'en conviens, sans le souvenir et la compréhension, mais il n’en est pas le produit, et l’on peut imaginer une intelligence qui n’aimerait pas. L’amour est un don particulier, une faculté spéciale, qui intéresse plus la volonté que l’intelligence, et qui, en principe, ne se résout pas dans deux facultés antérieures. Si l’on pouvait choisir arbitrairement les facultés pour les diviniser ensuite, j'aimerais mieux placer au spmmet la volonté, et je croirais ainsi me représenter le père plus fidèlement que sous l’emblème de la mémoire. Quoi qu’il en soit, distinguer dans l’âme la mémoire, l’intelligence, l’amour, c'est concevoir l’âme en tant quelle se souvient, en tant qu’elle se comprend , en tant qu’elle aime. Serait-il permis de ne voir dans la Trinité que Dieu considéré ainsi sous un triple rapport, et ne s’exposerait-on pas à réduire à trois vues de l’esprit les trois mystérieuses personnes que tout chrétien doit adorer? Aussi voyons-nous qu’ Anselme hésite presque à employer le terme consacré de personne, ce qui prouve que le langage n’était

ORSERV ATIONS.

pas alors fixé comme aujourd'hui, tandis que, au contraire, il consent à dire trois substances, comme il avait dit ailleurs trois choses. Il est vrai qu’il en fut blâmé, mais il se défendit en alléguant l’autorité de saint Augustin, l’exemple des Grecs et l’inexactitude inévitable des langues humaines'. Il demeure évident que si l’on prend trop à la lettre les distinc-

1 De pd. Trin., ch. I, Il et lit. — Ep., I, 74. — Bouchillé, Ration. Chr., p. S. — Saint Augustin dit, en effet: Très pcrsonæ, id est très substauliæ, scilicet 1res entes, pro quo Græci dicunt très hypostases [De Trinit., I. VII, c. IV. Voy. aussi 1. V, c. IX). Saint Ililaire admet très substantiœ dans le sens de subsistentium personœ [De Synod. seu de pd. Orient ., p. 1170), et saint Jérûme très hypostases pour tria enhyposta, c’est-à-dire très subsistentes personce (t. IV, Ep., XIV, ad Damas.). Heiric, que nous avons déjà cité, dit, dans une pièce de vers assez curieuse :

O fæcunda M»«: que simplex,

Seu le distribuant, EUr.va; *«*,

Ouata, Mu, «, Tpm uirearaatir,

Seu, sicut latinus fatetur orbis,

Mtav uftcsTaaw, rft* arpaataira.

Ad. Sand., t. VH, p. 223.

L’ancienne formule des Grecs, traduite en latin en suivant l’usage de rendre oùmx par substantia , eût donné una substantia, très substantiœ. On introduisit donc le mol d’essenlio, et de là, una essentia, très substantiœ. Mais comme essentia et substantia sont à peu près synonymes, et expriment également la première catégorie d’Aristote, il restait toujours quelque équivoque, et l’on proposa le mot de personne, irpoaowrov, qui fut consenti par les Grecs, quoiqu’ils aient continué à se servir indifféremment du mot d ’hypostase ; et l’on en est venu à celte expression qui a prévalu : una substantia, très personœ. Au reste, les mots ont tellement varié qu'on a dit et pu dire une hypostase en trois personnes, et que les Grecs ont dit, non minus pdeliter, suivant Anselme, une personne en trois substances (p. 339).

tions psychologiques comme explication de la Trinité, on court un double danger. Ou l’on annule en quelque sorte la substance du dogme, la réalité de la Trinité, en la réduisant à une allégorie qui personnifie des pensées ; et le symbolisme ne pénètre pas impunément dans la religion, car il n’est au fond qu’un rationalisme déguisé; ou bien, si l’on exagère ces distinctions, si, par un acte de foi volontaire, par un parti pris d’orthodoxie, on conçoit les facultés divines comme subsistant en elles-mêmes, comme autant d’hypostases, on s’accoutume à réaliser des abstractions en êtres distincts, sans pourtant diviser la substance, et l’on fait un pas vers le spinozisme.

Ces conséquences assurément n’étaient pas présentes à l’esprit d’Anselme, et ils les eût repoussées avec horreur. 11 s’en serait défendu en rappelant ce qu’il a dit de l’infériorité des conceptions humaines, de l’inexactitude du langage, de l’imperfection des similitudes, et l’excuse serait suffisante.

. Mais il reste toujours que, pour éclaircir un mystère, on ne voit pas l’utilité de recourir à des analogies contre lesquelles il faut protester au moment où l’on s'en sert, et d’essayer des explications qui ne sont innocentes qu’à la condition d’être vaines. 11 m’a toujours semblé que la Trinité devait être proposée à la foi comme un dogme mystérieux, non à la science comme un problème théologique.

Nous avons raconté comment après avoir, dans

PROSLOGION.

un premier ouvrage, trouvé par la méditation une théologie philosophique, Anselme chercha un argument unique , qui contînt en principe toute la science de Dieu, en démontrant son existence. C’est le sujet du Proslogion, l’ouvrage sans contredit le plus remarqué de son auteur. Nous ne saurions essayer de l'apprécier sans l’analyser d’abord ‘.

Ce qu’il faut savoir et croire de Dieu peut ôtre contenu dans un seul argument, qui soit accepté môme de l’incrédule , môme de l'insensé , qui dit dans son cœur : « Dieu n’est pas. » (Ps. 13, 1.)

Celui qui croit en Dieu croit qu’il est quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut être conçu. Une telle nature existe-t-elle en effet? L’insensé qui la nie entend cependant ce qui vient d’être dit , et ce qu'il entend est dans l’entendement à défaut de toute autre manière d’être. L’idée d’un objet n’implique pas la croyance à son existence. Le peintre qui conçoit un tableau sait qu’il n’existe pas encore. Mais ce quelque chose de meilleur, de plus grand que tout ce qui peut être pensé ne peut être dans l'intelligence seule; car s'il était dans l’intelligence seule, on pourrait le concevoir existant dans la réalité, c’est-à-dire le concevoir plus grand encore, ce qui va contre la supposition. Donc ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être pensé, est dans l’intelligence et dans le fait. Dès

1 Proslogion, stu Alloquium de Dei existcntia, pages 29-35.

qu’il est conçu, il existe. Si l’être au-dessus duquel on ne saurait rien imaginer pouvait être regardé comme n’étant pas, cet être sans égal ne serait déjà plus celui au-dessus duquel on ne peut rien concevoir. La contradiction est évidente. Il y a donc vraiment un être au-dessus duquel on n’en saurait élever un autre, et qui par là est conçu comme ne pouvant ne pas être. « Cet être, c’est toi, ô Dieu ! » Et hoc, es lu, Domine Deus nosler!

Comment donc l’insensé a-t-il pu dire que Dieu n’était pas? C’est qu’il y a deux manières de dire dans son cœur ou de penser. On peut penser les mots qui expriment la .chose , et de celte manière on peut tout dire et tout penser, même que Dieu n’existe pas. Mais on peut aussi penser la chose même que l’on dit, la percevoir par l'intelligence, et la concevoir comme réelle. Quand on comprend ainsi ce que c’est que Dieu, on ne peut penser qu’il n’est pas, quoique l’on puisse encore le dire. Celui qui comprend que Dieu est ce qui ne suppose rien de plus grand que soi , comprend en même temps que l’existence de Dieu est nécessaire.

De ce simple argument résulte que Dieu est tout ce qu’il y a de mieux ; et de cette simple proposition, Anselme déduit tous les attributs qui ont été déjà énumérés. Il les déduit d’une manière moins didactique et moins aride, quoique avec plus de brièveté, dans une paraphrase pleine de mouvement et de chaleur. C’est, en littérature sacrée, ce

CONTROVERSE SCR LE PKOSLÜOION. 521 qu’on appelle une élévation. Le ton et la forme de l’oraison s’y unissent avec bonheur à l’enchaînement méthodique des pensées. L’auteur est ému comme un mystique, et il est exact comme un dialecticien. Ce morceau nous paraît d’une beauté véritable.

Philosophiquement , le Proslogion est regardé comme l’ouvrage capital de son auteur. Le temps l’aurait seul épargné qu’Anselme occuperait presque la môme place dans l’histoire de la philosophie. Quels que soient ses autres mérites, c’est à l’argument développé dans le Proslogion qu’il doit sa renommé^ de métaphysicien. Là est le sujet d’éternel examen qu’il a laissé à la postérité.

On connaît dans la science cet argument sous le nom de preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Aujourd’hui encore, il est cité, commenté, discuté; mais il ne s’est pas produit dans le monde, quelque vingt années avant la onze-centième de notre ère , sans causer une certaine émotion. Nous avons déjà dit un mot de la controverse à laquelle il donna naissance; c’est le moment de la faire mieux connaître. Il suffira d’analyser la critique de Gaunilon, ce moine de Marmoutiers , qui répondit pour l’insensé. Rappelons-nous seulement que le critique ne s’approprie pas la thèse de l’insensé. II rend hommage à l’utilité de l’ouvrage qu’il réfute, il le trouve brillant et magnifique. Mais il expose seulement ce que l'insensé pourrait dire pour se justifier de la

contradiction qu’on lui impute, et il signale le point qui lui semble faible dans l’argumentation.

Une distinction a été faite, dit-il ', entre les deux manières de concevoir. Par la première, il suffit de comprendre les paroles qui expriment une chose. Si à ce prix une chose est dans l’esprit, il y a dans l’esprit bien des choses fausses. Venons donc à la seconde : elle consiste à saisir par la connaissance que la chose existe. Voilà deux temps : d’abord l’idée de l’objet, puis la conception de son existence. Ces deux temps se présentent successivement dans la pensée du peintre cité pour exemple. Or qui peut nier qu’au second moment l’existence de l'être suprême puisse être méconnue, puisque l’on dispute contre ceux qui disent que Dieu n’est pas? Un tableau projeté existe dans l’art de l’artiste, c’est-àdire dans une partie de son intelligence. Est-ce ainsi qu’existe dans la pensée l'être parfait ?

Cet être, le plus grand de tous, ne peut être rapporté à aucun genre, à aucune espèce. Tandis que le nom d’homme suffit pour faire naître dans l’esprit l’idée d’un homme même inconnu, le nom de Dieu n’a aucun sens pour l’insensé qui le nie. La nature suprême n’est donc pas préalablement dans l’intelligence.

Enfin, d’une existence idéale ne suit pas une existence réelle ; ou il faudrait de ce qu’un être qu’on

1 Liber pro Intipienle, p. 35-36.

CONTROVERSE SFR LE PROSLOGION. 523

nie est pensé conclure qu’il existe. Ainsi, on assure qu’il y a dans l’Océan une lie appelée l’tfe perdue ; on la décrit comme une île fortunée; on la fait ainsi connaître à l’esprit. S'ensuit-il qu’elle existe ? C’est cela qu’il faudrait démontrer. Une chose est, non parce que la pensée la conçoit, mais parce que l’on comprend qu’elle est et ne peut pas ne pas être.

Ces objections sont empreintes d’un caractère facilement reconnaissable. C’est celui de la philosophie qui dérive de l’expérience toutes nos connaissances. Point d’idée innée; les mots ne font penser à une réalité que s’ils rappellent un objet connu par la perception; autrement on ne penserait que des mots. C’est bien la doctrine des adversaires de Platon et de Descartes. 11 ^ a du nominalisme et du sensualisme dans la polémique de Gaunilon. Toutefois, Anselme n’y répondit que par une exposition nouvelle de son idée, et il l’adressa, non à l’insensé, mais au catholique qui se mettait en place de l’insensé, indiquant par là que, même en argumentant, il supposait toujours la foi *.

Puisque, dit-il, l’être au-dessus duquel on n'en peut imaginer aucun , est nécessairement conçu comme n’ayant pas de commencement , il ne peut être conçu comme n’ayant pas été ni comme pouvant ne pas être ; il est conçu nécessairement existant. Une fois compris, cet être est dans l’intelligence, et s’il n’était que là, on pourraifen concevoir * Liber apologetictu contra Gaunilontm, pages 37 40.

un qui existât en outre hors de l'intelligence ; qui, par conséquent, fût supérieur au précédent, ce qui est contre la supposition.

L’argument est fondé tout entier sur la nature de la notion à laquelle il se rapporte. Dans l’exemple de l’île perdue, on applique à un objet indifférent ce qui n’est vrai que de l’objet au-dessus duquel aucune perfection n’est concevable, ce qui ne serait pas vrai d’un être seulement plus grand que tous les autres. Car celui-ci, on le peut penser comme n’étant pas ; il n’en est pas de même de l’être conçu plus grand qu’aucune supposition , puisque le penser comme n'étant pas, c’est le penser inférieur à celui qui lui serait égal et qui existerait. Ce n’est donc plus concevoir un être tel que rien de supérieur à lui ne puisse être conçu. Or comment démentir la possibilité, l’existence de cette conception ? L’insensé ne saurait nier qu’il ne l’admette, puisqu’il la discute. On peut dire qu’on ne comprend pas Dieu, mais on ne saurait se défendre de concevoir jusqu’à un certain point quelque chose de tel que rien de supérieur ne puisse être supposé. Qui peut contester la possibilité de s’élever de la considération des biens particuliers à la notion d’un bien suprême? Ce bien, sans être pleinement conçu, peut l’être cependant, et c’est sur cette conception, réduite à des termes indéniables, qu’on a établi une démonstration nécessaire.

Je ne doute pas que, dès le premier examen, on n’ait reconnu dans Gaunilon et dans Anselme deux

CONTROVERSE SUR LE PROSLOOION. 525 doctrines , ou , si l’on veut , deux tendances bien prononcées.

Gaunilon pense que le nom d’une espèce ou d’un genre appelle le concept d’un individu idéal qui appartienne à ce genre ou à cette espèce, apparemment parce que l’expérience a préalablement fait connaître les individus réels. Or, l’existence préalable de l’idée de Dieu ne pouvant avoir la même origine, ne peut déposer à elle seule de la même réalité. Si c’est une conception à priori , elle ne prouve rien quant à la réalité de son objet. Ces pensées sont sans aucun doute enveloppées dans le raisonnement de Gaunilon. 11 tend donc au conceptualisme.

Son adversaire estime qu’une notion nécessairement conçue témoigne de la réalité de son objet ; il n’admet pas qu’il y ait quelque vérité dans les choses particulières, sans que l’essence de ces choses, ou, plutôt, ce qui les caractérise et les constitue existe en soi, et en réalise quelque part la forme, le type et la loi. Anselme tend au réalisme.

Maintenant, insisterons-nous sur l'examen de son argument autant qu’il le mérite? Nous ne poumons que répéter ce qui a déjà été parfaitement exprimé. M. Bouchitté, dans un ouvrage spécial; M. Hauréau, dans son Histoire de la Scolastique; M. Émile Saisset, dans une dissertation particulière, nous ont laissé peu à dire1. Notre ouvrage serait pourtant trop

1 Ces ouvrages , que nous avons cités souvent, nous en ont

incomplet , si , au risque de les répéter , nous ne donnions pas, sur cet argument célèbre, un peu d’histoire et de critique.

beaucoup appris. Nous devons citer encore, outre M. Franck, qui a plutOt exposé que discuté, dans son Anselm dargestellt (liv. II, part. II, sect- 1, ch. I), une dissertation de M. Bitlrolh, qui nous a été très utile: De Anselmi Cantuar. prosl. et mono!.; Dissert. hist. crit.j Leipxig, 1832.

JUGEMENTS DIVERS SUR LA DOCTRINE DU MONOLOGION ET DU PROSLOGION. — LES SCOLASTIQUES, SAINT THOMAS, DESCARTES,