Rom., xi, 36. — Monol., cap. 29-79, p

sclme non-seulement aux vérités fondamentales de toute religion, mais encore à une exposition développée du dogme de la Trinité. Cette exposition, il Ta confirmée et expliquée dans un traité spécial de la Trinité contre Roscelin, où il discute avec une précision technique la question de la distinction des personnes.

Si maintenant on ajoutait, d'une part, les deux traités De Conceptu Virginali et Cur Deus Homo, de l'autre, le De libero Arbitrio et le De Concordia Prœscientiœ, on aurait d'une part sa doctrine sur le péché originel et sur l'incarnation, de l'autre sa théorie de la grâce et de la prédestination ; ce qui formerait une somme théologique d'une étendue médiocre, mais à peu près complète dans son ensemble, correcte dans ses principes, exposée avec logique, avec clarté , souvent avec la puissance d'un esprit supérieur. On pourrait, sousla forme d'une déduction non interrompue, présenter méthodiquement cette théologie ensemble dogmatique et rationnelle 1 . Mais il faut se borner. La théologie ne peut être succinctement traitée, et nous abandonnons cette tâche à de plus compétents et à de plus habiles. Nous regrettons surtout de ne pouvoir analyser les idées d'Anselme sur les difficiles questions du libre arbitre, de la grâce et de la prédestination. Ce qu'il a écrit sur ces matières est remarquable par la subtilité et la précision. lia exposé avec une certaine

1. Ce travail a été fait dans un ouvrage allemand, celui de Franck. C'est la meilleure et la plus complète analyse de ta doctrine entière d'Anselme que nous connaissions, quoique l'auteur s'écarte de l'orthodoxie chrétienne. Mœhler, qui, sous ce rapport, est irréprochable, t moins bien réussi (Anselm von Canlerbury, p. 93-211. — The Life, p. 144-17 7). 11 exisle une théologie de saint Anselme par D. José Saenx d'Aguirre, qui a été cardinal (Salamanque, 1679-1685, et Rome, 1688- 1 690), mais cet ouvrage nous est inconnu.

rigueur philosophique la doctrine de saint Augustin, et l'a enrichie d'aperçus et de distinctions qui lui appartiennent. Aussi son autorité est-elle souvent encore invoquée dans les écoles de théologie. Mais on sait que cës questions délicates exigent de longs développements, et ceux qui voudraient connaître dans son texte la doctrine d'Anselme sur lagrAcc et lalihertô, la trouveraient clairement reproduite dans un recueil méthodique de passages, choisis et disposés par dom Gerberon, son éditeur 1 . Pour nous, nous revenons au Monoloyion, complété par les ouvrages qui en dépendent, et nous nous bornons à étudier ainsi dans ses principes la philosophie d'Anselme.

C'est une idée ingénieuse que de faire naître le dogme delà Trinité chrétienne de ce principe, que le souverain bien est l'esprit suprême et l'élre des êtres; mais peutêtre est-ce une idée trop ingénieuse. Le désir de retrouver rationnellement les détails et jusqu'aux termes de là doctrine orthodoxe a entraîné l'auteur à des rapprochements forcés, à des subtilités qui risqueraient même d'altérer le dogme. Ainsi, pour passer de cette idée métaphysique, — Dieu agit par son Verbe comme l'esprit par la pensée, — à celte expression mystique, — le Verbe est le fils de Dieu; — c'est se payer de métaphores que de dire que le Verbe, naissant de l'esprit, en conserve la ressemblance, comme un lils de son père, et qu'il est, par conséquent, véritable fils de l'Esprit suprême'. La

1. S. Ânselmus, Archiep. Cant., pet se docens. I vol. in-18, Delft, IG92. Cf. Hixt.litt. de la France, t. IX, et Mœlilcr, the Life, p. 163 et suiv.

2. Filius boIus imago patrie quemadmodum et fllius. Aug., De ïVm., lib. vi, cap. 2.

ressemblance n'est ni la condition, ni le caractère, ni la preuve de la filiation, et la religion nous révèle le Fils comme plus réellement engendré que ne Test, en style figuré, la pensée par l'esprit. Après avoir rappelé que Dieu est esprit, est-il correct et juste, parce que l'amort* suppose dans l'esprit la connaissance de soi-même, de dire qu'il est respiré par l'esprit suprême, afin que le mot de Spiration permette de l'appeler Spiritus, et de rendre ainsi à l'amour son nom mystique de Saint-Esprit? Évidemment, le mot esprit revient là deux fois avec un sens différent, et quoique le terme de Spiration ait été souvent employé par les Pères de préférence à celui d'émanation, comme l'équivalent de la procession, il ne faut pas fonder un dogme sur une simple concordance de mots, ou plutôt de sons; car le souffle et l'esprit n'ont ensemble qu'un rapport accidentel et métaphorique, et l'Esprit-Saint existe mystérieusement, mais personnellement K

Je sais bien, et il ne faut jamais oublier que saint Anselme n'a pas entendu démontrer, mais expliquer la sainte Trinité. Il prend le dogme pour établi, la croyance

1. Celle affectation de donner subtilement une raison philosophique du langage dogmatique embarrasse visiblement Anselme, quand il veut nommer le Saint-Esprit. Si le Père est éminemment l'Esprit infini qui se souvient, pourquoi la troisième personne qui est l'amour s'appellerail-elle éminemment le Saint-Esprit? En effet, dans l'explication adoptée, c'est de l'Esprit que le Verbe procède, et l'Amour procède de l'Esprit et du Verbe. Aussi, voulant bien expliquer dans son livre sur la Trinité la distinction des personnes, se décide-t-il à ne parler que du Père et du Fils ; « car ces deux personnes sont clairement désignées par des noms qui leur sont propres dans la relation de l'une avec l'autre ; tandis que le nom d'Esprit-Saint ne serait pas inapplicable au Père et au Fils, parce que l'un et l'autre est esprit et saint. » (De y?d. Trw., cap. 3, p. 43.)

pour formée, le mystère pour consacré. Il ne prétend qu'en donner une idée plus complète et plus méthodique ; il veut le faire mieux comprendre et rendre la foi intelligente. Excellente et légitime entreprise! Mais prenez garde que ces explications à demi rationnelles diminuent souvent, quoi qu'on fasse, la part du surnaturel; atténuent, pour ainsi dire, le mystère afin de le faire accepter plus aisément, et peuvent rendre, en fin de compte, plus difficile à recevoir ce quelles conservent de la substance du dogme. Cette observation ne s'adresserait pas uniquement à saint Anselme, mais à d'autres théologiens, môme parmi les Pères de l'Église.

Ceci nous conduit à une dernière remarque, et elle porte sur un point fondamental. Longtemps avant Anselme, on a tenté d'expliquer, de représenter du moins la Trinité, par des analogies prises de l'âme humaine, plutôt que de chercher dans la nature matérielle des similitudes métaphoriques. Saint Augustin, pour ne citer que lui, a vu une image de la Trinité dans l'esprit humain, où l'on distingue soit l'esprit lui-môme, l'amour et la connaissance, soit la mémoire, l'intelligence et la volonté. Anselme a emprunté cette similitude; et, après de telles autorités, en parler légèrement serait téméraire. Notre critique rencontrerait sur son chemin le grand écrivain à qui la littérature française décerne une sorte d'infaillibilité. « La pensée, dit Bossuet, que nous sentons naître comme le germe de notre esprit, comme le fils de notre intelligence, nous donne quelque idée du Fils de Dieu, conçu éternellement dans l'intelligence du Père céleste... Nous aimons et cette parole intérieure, et l'esprit où elle naît; et en l'aimant, nous sentons en nous quelque chose qui ne nous est pas moins précieux

que notre esprit et notre pensée... Ainsi se produit en Dieu l'amour éternel, qui sort du père qui pense et du fils qui est sa pensée, pour faire avec lui et sa pensée une mèmé nature également heureuse et parfaite. » — « Le père s'entend lui-môme, dit-il encore, se parle à lui-môme, et il engendre son fils qui est sa parole; il aime cette parole qu'il a produite de son sein 1 . »

Les distinctions que la psychologie établit entre le» différentes opérations de l'esprit sont assurément fondées en fait. Il est légitime de rapporter chaque genre d'opérations à un pouvoir spécial. Mais la multiplicité des fonctions que Ton observe dans l'esprit n'en altère pas la substantielle unité, et dans l'homme une seule personne vit, pense, se souvient, aime et veut. Au vrai, il n'existe en nous de réel que notre âme. De ses diverses manières d'être, nous induisons avec certitude diverses manières d'agir, et ces manières d'agir en puissance sont des facultés, powers of the human mind. Les personnes de la Trinité ne sont-elles donc rien de plus? Ne sont-elles que les facultés distinctes d'un être infini? Il y aurait hérésie grave à le soutenir. Ce serait du sabellianisme. Que pour montrer une certaine multiplicité compatible avec l'unité, on rappelle en passant la diver* sité des aspects sous lesquels la personnalité humaine s'apparaît à elle-môme, je le conçois ; nous ne pouvons nous donner une idée de la nature divine qu'en rentrant continuellement en nous. Mais il faut beaucoup de pru-

1. In mente sui recordante, seque intelligente ac diligente Trinitas fit. Aug., De Trin., lib. xiv, cap. 10. Voy. aussi lib. xv, cap. 18; lib. vin, cap. 3 ; lib. ix,cap. 4 ; lib.x, passim, et De Qv.Dei,xi, cap. 25- 29. — Bowuet, Disc, sur VHist univ., part, n, ch. 6.— Médit, sur VÉvang., la Cône, part, h, 2G e jour. Cf. Serm. de Notre-Seigneur , 38» Jour, et la Cène, part, i, 86 e jour.

dence, une extrême réserve dans ces conclusions de l'homme à Dieu. On doit toujours prendre garde de tomber dans un anthropomorphisme spirituel, incompatible avec Tidée d'un être infini. Il me semble qu'Anselme ne s'en est pas entièrement préservé. Il constitue l'esprit avec trois facultés : la mémoire engendre Intelligence; de la mémoire et de l'intelligence, il dérive l'amour. C'est là d'abord une mauvaise psychologie. Quoiqu'il soit très-difficile de concevoir l'intelligence sans un certain degré de mémoire, c'est plutôt l'intelligence qui se souvient que la mémoire qui comprend, et la mémoire est plutôt l'instrument que le principe de l'intelligence. L'amour ne va pas, j'en conviens, sans le souvenir et la compréhension, mais il n'en est pas le produit, et l'on peut imaginer une intelligence qui n'aimerait pas. L'amour est un don particulier, une faculté spéciale, qui intéresse plus la volonté que l'intelligence, et qui, en principe, ne se résout pas dans deux facultés antérieures. Si l'on pouvait choisir arbitrairement les facultés pour les diviniser ensuite, j'aimerais mieux placer au sommet la volonté, et je croirais ainsi me représenter le Père plus fidèlement que sous l'emblème de la mémoire. Quoi qu'il en soit, distinguer dans l'âme la mémoire, l'intelligence, l'amour, c'est concevoir l'âme en tant qu'elle se souvient, en tant qu'elle comprend, en tant qu'elle aime. Serait-il permis de ne voir dans la Trinité que Dieu considéré ainsi sous un triple rapport, et ne s'exposerait-on pas à réduire à trois vues de l'esprit les trois mystérieuses personnes que tout chrétien doit adorer? Aussi voyons-nous qu'Anselme hésite presque à employer le terme consacré de personne, ce qui prouve que le langage n'était pas alors fixé comme au-

jourcThui, tandis que, au contraire, il consent à dire trois substances, comme il avait dit ailleurs trois choses. Il est vrai qu'il en fut blâmé, mais il se défendit en alléguant l'autorité de saint Augustin, l'exemple des Grecs et l'inexactitude inévitable des langues humaines 1 . Il demeure évident que si Ton prend trop à la lettre les distinctions psychologiques comme explication de la Trinité, on court un double danger. Ou Ton annule en quelque sorte la substance du dogme, la réalité de la Trinité, en la réduisant à une allégorie qui personnifie

1. Defid. Trin., cap. 1, 2 et 3. — Ep., I, 74. — Bouchi lté, Ballon. Chr., p. 5. — Saint Augustin dit, en effet : Très personne, id est très substariliœ, scilicet très entes, pro quo Grseci dicunt très hypo- BtasesfDe Trinit., lib. vin, cap. 4. Voy. aussi lib. v, cap. 9). Saint Hilaire admet très substantia dans le sens de subsistentium pertonx {De Synod. seu de Jid. Orient., p. 1170), et saint Jérôme très hypostases, pour tria enhyposta, c'est-à-dire très subsistcntes personse (t. IV, ep. xiv, ad Damas.). Heiric, que nous avons déjà cité, dit, dans une pièce de vers assez curieuse :

0 féconda Tpià; Mcvà; que simplex, Seu te distribuant, EXXyjvaç xarà, Oùatav Mtav et; Tpeîç &7ro<JTâ<reiç > Seu, sicut Latius fatetur orbis, Mi'av uïroaraoïv, Tpîa 7rpda<i)7ra.

Âct. Sanct., t. VII Julij, p. 223.

L'ancienne formule des Grecs, traduite en latin en suivant l'usage de rendre ouata par substantia, eût donné éha substantia, très substantia. On introduisit donc le mot d'essentia, et de là, una essentia, très substantia. Mais comme essentia et substantia sont à peu près synonymes, et expriment également la première catégorie d'Aristote, il restait toujours quelque équivoque, et Ton proposa le mot de personne, irpo0<i>ircv, qui fut consenti par les Grecs, quoiqu'ils aient continué à se servir indifféremment du mot d'hypostase; et l'on est venu à cette expression qui a prévalu : una substantia, très persona. Au reste, les mots ont tellement varié qu'on a dit et pu dire une hypostase en trois personnes, et que les Grecs ont dit, non minus fideliter, suivant Anselme, une personne en trois substances (p. 339).

PROSLOGION. 443

des pensées; et le symbolisme ne pénètre pas impunément dans la religion, car il n'est au fond qu'un rationalisme déguisé; ou bien, si Ton exagère ces distinctions, si, par un acte de foi volontaire, par un parti pris d'orthodoxie, on conçoit les facultés divines comme subsistant en elles-mêmes, comme autant d'hypostases, on s'accoutume à réaliser des abstractions en êtres distincts, sans pourtant diviser la substance, et l'on fait un pas vers le spinosisme.

Ces conséquences assurément n'étaient pas présentes à l'esprit d'Anselme, et il les eût repoussées avec horreur. Il s'en serait défendu en rappelant ce qu'il a dit de l'infériorité des conceptions humaines, de l'inexacti- • tude du langage, de l'imperfection des similitudes, et l'excuse serait suffisante. Mais il reste toujours que, pour éclaircir un mystère, on ne voit pas l'utilité de recourir à des analogies contre lesquelles il faut protester au moment où l'on s'en sert, et d'essayer des explications qui ne sont innocentes qu'à la condition d'être vaines. Il m'a toujours semblé que la Trinité devait être proposée à la foi comme un dogme mystérieux, non à la science comme un problème théologique.

Nous avons raconté comment après avoir, dans un premier ouvrage, trouvé par la méditation une théologie philosophique, Anselme chercha un argument unique, qui contînt en principe toute la science de Dieu, en démontrant son existence. C'est le sujet du Proslogion, l'ouvrage sans contredit le plus remarqué de son auteur. Nous ne saurions essayer de l'apprécier sans l'analyser d'abord *.