Hist de laphil. scolastique, 1. 1, p. 270 et sqÎTantes

distincts. Nous avons le témoignage de ses disciples, d'après lequel il insistait dans son enseignement oral sur la différence essentielle des diverses facultés de Fàme 1.

Mais en quoi consiste cette différence? ici se présente une sérieuse difficulté.

En fait, l'intellect et le sens sont étroitement soudés l'un à l'autre. Non seulement ils résident dans le mêmç sujet, mais leurs opérations sont connexes et solidaires. L'un ne va point sans l'autre. Il n'y a point de connaissance sensible où l'on ce puisse découvrir quelque élément intellectuel ; il n'y a point de pensée si pure qui ne s'appuie sur quelque chose de sensible.

Ajoutons que la pensée vit pour ainsi dire des sens. Un arbre enté sur un sauvageon en tire toute sa sève, et l'on peut dire aussi bien que le fruit vient tout entier du sauvageon ou tout entier de la greffe. Ainsi l'intelligence est greffée sur le sens; elle en tire tout son matériel. Toute connaissance humaine dépend à la fois de la sensation qui la fonde et de l'intelligence qui la forme 2.

Il est donc bien délicat d'assigner avec une précision

1. Is itaque tripartito ant quadripartito mentem modo distinguere docens sub affectu, sub voluntate, sub ratione, sub intellectu, commercia totlas interni mysterii tractare, quœ una a plerisque et a me ipso putabantuT, non idem duo prima fore monstrabat, qu» tamen accedentibus quarto vel tertio eadem mox esse promplis assertionibus constabat. (Guibertus, Devitasua, cb. xvi.)

2. Voir l'analyse neuve et pénétrante que M. Tabbé Piat a donnée de Tacte intellectuel, et par laquelle il montre que c'est dans le concret que nous percerons l'abstrait. (Vintellect actifs Paris, Leroux, 1890. l\V partie, ch. I, S 2.)

parfaite ce qui revient à l'une ou à Tautre dans Tacte total tel qu'il apparaît à la conscience.

Nous ne trouvons dans les écrits de saint Anselme aucune réponse explicite à cette question. Si nous nous référons à quelques passages isolés, nous pouvons supposer qu'il attribuait à la connaissance sensible tout acte de perception, ne réservant pour l'intelligence que les concepts.

En effet, nous le voyons mettre en Dieu une certaine sensibilité, parce que, dit-il, on peut appeler sensible toute connaissance d'une réalité ^

Si c'est là une définition, saint Anselme s'écarterait beaucoup tant de la doctrine de saint Augustin que de celle qu'enseignera plus tard saint Thomas. D'après ces deux grands docteurs, la connaissance de la réalité se fait également par l'intelligence et par la sensibilité, quoique d'une manière différente. La raison est comme l'œil de l'âme 2, et cet œil voit la nature des choses existant au dehors, de même que la vue saisît les corps existant au dehors ^.

Il est vrai que saint Augustin parle quelquefois des sens de l'âme, terme par lequel il parait désigner nos

1. Non inconvenienter dicitur aliquo modo sentire quidquid aliquo modo cognoscit (Prosl., 6.)

2. Ego autem ratio ila sum ia mentibus ut in oculis sit aspeclus. (Saint Aug., Solil, 1, 6, éd. des bénédictins. PatroL de Migne, t. XXXU-XLVII.)

3. Id quod intelligitur est ipsa ratio rerum existenlium eilra animam, sicut etiam et res corporales extra animam existentes visu corporali videntur. (St Thomas, C. gent., 2, 75, éd. de Rubeis, Madrid, Roman, 1770.)

facultés supérieures ^ Mais cette expression chez lui est toute métaphorique.

Saint Anselme aurait-il donc abandonné ici son guide ordinaire? Nous croyons plutôt que n'ayant point examiné à part ce problème, il a tout simplement suivi le sentiment commun pour lequel en effet toute perception est une sensation, parce que chez l'homme toute perception repose sur l'emploi des organes des sens.

Mais la philosophie doit rechercher si dans cette perception même, il ne se rencontrerait pas quelque élément intelligible. La question est importante ; les plus graves problèmes y sont intéressés. La perception estelle un acte de sensation toute pure? ou bien nos concepts dérivent de l'expérience, et ne sont que des sensations épurées et raffinées, ou bien ils sont antérieurs à l'expérience, et n'ont point le caractère de vérités objectives.

Pour échapper à cette alternative, il faut admettre que Fexpérience comprend quelque élément intelligible , que l'intelligence y saisit.

Ainsi la différence entre Tintelligence et le sens n'est pas que celui-ci serait seul une faculté de perception, tandis que l'intelligence ne produirait que des concepts subjectifs.

1. Videntur autem quœ praesto sunt, unde et praesentia nominaotur, vel animi, vel corporis sensibus. (Ep. 147, 2.)

Cette différence est surtout dans l'objet atteint par chaque faculté et dans la manière dont elle l'atteint.

En effet, Tobjet de ces deux facultés n'est pas le même et ne se présente pas de même. Tout ce que perçoivent les sens est perçu sous le mode étendue ; tout ce que perçoit l'intellect est perçu sous le mode d'être. Toute qualité sensible est une étendue, ou une modification de l'étendue, ou un mouvement dans l'étendue* Tout acte de l'intelligence a pour objet un être et considère cet objet en tant qu'être. Si l'intelligence utilise les données sensibles, c'est pour en faire des caractères, des marques distinctives des êtres, pour représenter leur essence.

Cette différence entre le rôle de l'intelligence et celui du sens a été admirablement précisée par saint Thomas ^

Mais tout ce qui a rapport à l'étendue est pai^ticulier. Chaque point de l'étendue est par position distinct de tout autre. Il marque d'un caractère incommunicable toute réalité rattachée à ce point. Au contraire tout ce qui a rapport à l'être et à l'essence est universel au moins en puissance, la même essence que je saisis dans tel triangle peut être répétée dans un nombre indéfini de triangles.

Voilà donc une première différence permettant de distinguer nettement ce qui dans l'acte de connaissance

1. Intellectus respidt objectum suum secundum communem rationem entift. {S. théolog,, 1% 79, 7. Éd. de Léon XUI, Rome, imprimerie de la Propagande, 1882.)

appartient à chaque faculté. Aux sens l'individu posé dans l'étendue, à l'intelligence l'être et l'essence des choses.

Nous ne trouvons pas cette différence explicitement indiquée par saint Anselme. Mais il en est une seconde, fondement de la première, qu'il a certainement connue.

Pourquoi nos sensations ont-elles toujours rapport à quelque chose d'étendu? Parce qu'elles sont l'acte de facultés corporelles et que tout ce qui est corps est commensurable à l'étendue.

Est-ce donc que la faculté de sensations serait étendue en elle-même et dans son principe? Non, en elle-même elle est simple. Elle juge en effet des différences des sensations. Or toute puissance qui juge est simple en tant qu'elle juge, encore qu'elle puisse être multiple dans ses applications. Aristote l'avait déjà reconnu ^. Mais la nature corporelle, bien que sujet de l'étendue, en est distincte ; elle n'exclut pas en soi toute simplicité. Ce qu'elle exclut surtout, c'est l'activité spontanée. Tout corps est mobile, c'est-à-dire dans le sens large, qu'il ne peut se modifier lui-même et doit être modifié par un autre. La sensibilité a précisément ce caractère ; elle n'agit que sous une impression du dehors.

1. ''H jtèv o5v àSiatpsTov ev t6 xpîvov èori xai &[i.a. (ïlepl ^yrii, 3, 2, éd. Firmin-Didot, Paris, 1854.) — Voici le Comment, de saint Thomas : in quantum aliquis utitur principio sensitiyo, quasi uno terroino pro duobus, in tantum duo judicat et separata sunt quse accipiuntur, sicut in separato id est in dirisibili principio cognoscuntur. In quantum vero est unura in se, «icutin uno principio cognoscit differentiaro utriusque et simuL {De anima, 3, 3, éd. du R. P. Mallet, Paris, Moreau, 1649.]

Pour qu'elle puisse recevoir le mouvement qui est dans retendue, il lui faut un organe étendu. Par suite elle ne peut être en rapport qu'avec des objets étendus.

Sous l'influence de l'âme, la matière se forme en organes. L'objet cause sur un de ces organes une modification appelée par saint Thomas immutation matérielle. Ce n'est encore qu'une modification physicochimique. Mais cette modification tombant sur un sujet sentant y détermine l'immutation spirituelle *. Alors la faculté mise en jeu exerce son acte propre et perçoit les qualités sensibles de l'objet.

Ce double caractère de la sensibilité, simple dans son principe, étendue dans ses opérations; active, puisqu'elle perçoit, passive, puisqu'elle reçoit son mouvement d'ailleurs, avait conduit les scolastiques et avant eux Aristote à la considérer comme une faculté corporelle.

Nous pouvons nous assurer que saint Anselme a suivi sur ce point la doctrine commune. Nous n'avons rien trouvé de lui sur les sens externes. Mais en plusieurs endroits, notamment dans le Monologium il qualifie l'imagination de faculté corporelle 2. L'imagination étant la plus épurée des facultés sensitives^ nous pouvons conclure de là ce qu'il pensait des autres.

Il ne tenait point cette manière de voir d 'Aristote,