Gorporis imaginationem. (MonoL

car il ne paraît pas qu'il connût le Ilspl tj^ux^iç ; il la tenait de saint Augustin. Celui-ci, soit qu'il eût adopté l'opinion d'Aristote, soit qu'il se fût inspiré du sens commun, avait toujours enseigné que la sensation est une fonction de l'âme par le corps *, et qu'elle ne peut pas plus exister sans le corps que sans Fàme -. On voit que cette doctrine, qui déroute un peu les modernes imbus des idées cartésiennes, est très ancienne dans la philosophie traditionnelle, c'est elle qui. a conduit les docteurs catholiques à la théorie du composé humain que nous aurons à examiner plus tard.

Avant de quitter la sensation, nous devons dire quelques mots d'un autre problème, d'une importance bien plus immédiate pour le sujet du présent chapitre, et que saint Anselme nous parait avoir considéré avec un sentiment beaucoup plus juste que la plupart de ses successeurs.

Quelle peut être la valeur de la sensation comme instrument de connaissance?

C'est une question très vivement controversée de nos jours.

Pour les uns, la sensation est une faculté purement

1. Sensus quo anima per corpus utitur. {De quant, animœ, 23.)

2. Sensus qui nec sine corpore nec sine anima esse possunt. (£p. 137, ch. 4.)

subjective, produisant une image très différente de l'objet extérieur. C'est une faculté d'hallucination vraie, selon le mot si expressif de Taine.

Pour d'autres, elle est un moyen de connaissance infaillible quand l'organe est sain.

Quelle est la vérité sur ce sujet délicat?

Les anciens n'ignoraient pas que les sens sont sujets à certaines méprises, que l'organe ou le milieu peut être altéré et par suite donner une fausse note.

Aristote a essayé de préciser les cas d'erreur. Il les réduisait à trois : maladie de l'organe, altération du milieu, et ce qu'il appelait les sensibles par accident, c'est-à-dire les données qui, pour chaque sens, accompagnent la donnée principale qu'il est chargé de fournir. Jusqu'à une époque récente on a cru pouvoir expliquer de cette manière toutes les erreurs des sens. On admettait que le sensible propre de chaque sens offre une garantie incontestable de vérité.

Malheureusement, dans les temps modernes, des expériences physiques et surtout physiologiques ont conduit à suspecter même la valeur des sensibles propres.

Faut-il contester ces expériences, et déclarer, en dépit de tout, le sensible propre toujours pari'aitement conforme à son objet?

Saint Augustin, plus prudent, envisageait la question d'une manière générale. Sans se préoccuper de la conformité plus ou moins exacte de la sensation avec son objet, il se demandait si la connaissance purement sensitive, considérée dans sa nature propre, porte en

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soi une garantie de vérité. Il répondait que les sens ne peuvent atteindre à la vérité et à la science, qui est l'objet propre de la raison^. Le sens ne juge que par le plaisir et la douleur 2.

Telle fut précisément Topinion qu'adopta saint Anselme. Il la formulait comme pourrait le faire un moderne. La vérité, disait-il, n'est point l'affaire des sens 3. Pour avoir la vérité il faut s'adresser plus haut.

Il ne voulait même pas qu'on accusât les sens d'erreur *. L'erreur n'est possible qu'à celui qui est capable de vérité. L'erreur est dans le jugement de l'esprit ^. Elle provient de la manière dont nous jugeons les indications des sens. L'àme n'apprécie pas toujours avec exactitude ce que les sens peuvent ou doivent marquer dans un cas donné.

Tout est là en effet : se rendre un compte exact du rôle des sens, de leur état, de l'état du milieu. Ceci n'est pas aussi simple qu'il parait. Quelle est, à vrai dire, la nature de la sensation ? Pour quel but a-t-elle

1. Ratio est aspectus aniini quo per seipsum, non per corpus, veruin intuetur. {De immort, animœ, 6). — Omnequodscimus rationescimus; nullius igitur sensus scientia est. {De quant, anim,, 29.)

2. Cernis ergo istum etiam corporis sensum de corporibiis quodam modo judicare. Ad illum enim pertinet Toluptas et dolor. {De libero arbiirio, 1, 25.)

4. Non Yidetur mihi hœc yerilas vel falsitas in sensibus esse, sed in opinione. {Id.)

5. Judicio animaB imputandum est qaod non bene discernit, quid possint illi au t quid debeant. {Id,)

été donnée aux animaux? A-t-elle la même destination dans l'homme? Cpmment remplit-elle en fait cette destination? Pour répondre pertinemment à toutes ces questions, il faudrait connaître exactement la physiologie des sens, les conditions où ils s'exercent, la vraie nature des réalités physiques et bien d'autres choses encore.

Il est donc très difficile, peut-être encore impossible aujourd'hui de fixer, avec une certitude complète et définitive, la valeur de toutes les données fournies par la sensation.

Quand, au xui® siècle, le péripatétisme s'introduisit dans l'école, les docteurs acceptèrent l'enseignement d'Aristote touchant les erreurs possibles de la sensation. Saint Thomas reproduit les trois cas d'erreur indiqués plus haut et, conformément à la doctrine du philosophe grec, il enseigne que le sensible propre est toujours conforme à son objet.

Est-ce une évidence immédiate? Non pas. Une telle évidence ne pourrait être obtenue que par la conscience sensible ou la conscience intellectuelle. La conscience intellectuelle ne peut connaître directement que des actes de l'intelligence. La conscience sensible est incompétente sur ce point.

Saint Thomas nous le dit expressément. Le sens ne peut connaître sa propre conformité aux choses **

L'enseignement d'Aristote est donc simplement une in-

1 Hanc conformitatemsensus nullo modo cognoscit. [S, théoL, 1% 16 2.}

férence, résultant de la croyance qu'il doit en être ainsi pour que le sens remplisse sa destination.

Rejetterons-nous cette inférence pour proclamer que le sens est seulement une faculté d'hallucination? Tout autre est notre intention. La sensation a évidemment une cause extrinsèque ; elle doit donc être de quelque manière et à quelque degré semblable à cette cause. Elle est l'acte commun du senti et du sentant ; on doit s'attendre par suite à ce qu'elle ne soit pas en tout conforme au senti, car elle doit tenir aussi de la i^ature du sujet sentant. Mais il est nécessaire qu'elle ait dans une certaine mesure quelque chose de la nature de l'objet senti, au moins une conformité de proportion. Elle révèle donc quelque chose de cet objet*

Il n'en reste pas moins que la sensation est un guide très imparfait pour connaître la véritable nature des choses. Pour trouver le fondement de la vérité, il faut chercher ailleurs. Saint Thomas le répète avec saint Augustin et saint Anselme : l'intellect seul connaît la vérité^. Lui seul, assuré tout d'abord de sa propre vérité, peut nous dire avec compétence ce qu'il y a dô vérité dans la sensation.

La question capitale est donc la question de la nature de l'intelligence .

1. Solus intellectus potest cognosccre Teritatem. [Perihermen^ 1, 3, éd. tLe Léon XIII, Rome, imprimerie de la Propagande, 1882.)

C'est aussi cette question qui préoccupait le plus saint Anselme.

Esprit profondément méditatif, il attribuait une grande importance à la pensée proprement dite, surtout à la pensée interne. Il prêtait même à celle-ci une valeur que Ton pourrait trouver exagérée. Il appartenait à cette race de penseurs, si vivement portés vers la contemplation de ridée pure, qu'elle devient pour eux une sorte de réalité. Tels Platon, saint Augustin, saint Bonaventure, Malelyanche, Gratry,etc. Noble et glorieuse famille d'initiateurs qui se plaisent à sonder les abîmes de la vérité transcendante, sans craindre assez parfois le risque de perdre pied.

Van Weddingen a très bien caractérisé cette tendance de saint Anselme, quand il a dit de lui : il allait d'abord à l'être.

La théorie de l'intelligence se trouve donc beaucoup plus développée chez saint Anselme que celle de la sensation. Essayons de la résumer.

La nature d'une faculté s'explique surtout par la manière dont elle forme son acte. Comment se forme l'acte de connaissance? Quelles sont les sources où puise rintelligence? Saint Anselme en indique trois : la sensation, la présence du moi, la lumière de la vérité.

La sensation, d'après notre saint docteur, fournit la forme de l'acte de connaissance : c'est elle qui en détermine l'application à tel ou tel objet. Elle communique avec l'intellect par l'intermédiaire de la mémoire. La

mémoire présente les matériaux dont se forme le concept ^

Cette doctrine a été conservée par la grande scolastique, h cette différence près, que les docteurs du XIII® siècle ont appelé imagination ce que leurs prédécesseurs appelaient mémoire, la faculté de conserver les images perçues par les sens externes.

Mais ici se pose une question particulièrement difficile. Comment l'image sensible peut-elle devenir une idée?

Saint Anselme décrit ce passage d une manière qu'il faut avouer peu scientifique : « Quand l'esprit, dit-il, veut penser à une chose, il s'efforce d'en reproduire l'image en lui-même. » Cette image est le concept de l'esprit ou, pour employer le mot de saint Anselme, son verbe 2.

Explication par trop superficielle qui soulève bien des doutes.

Est-il si simple que l'intellect contemple l'image sensible et la reproduise en soi, comme saint Anselme parait le croire ? Nous avons vu que l'intelligence est une faculté très supérieure au sens et d'un tout autre ordre : le sens est corporel, l'intelligence est immatérielle, comme Fattestent ses plus hautes manifestations. Ce qui est matériel ne peut agir sur ce qui est immatériel ; le