Si ergo vidit lucem et veritatem vidit te. {ProsL

voit pas tel qu'il est^ Ainsi, sous un ciel couvert de nuages, on ne voit pas le soleil, mais on voit le jour qui est quelque chose du soleil.

Ne sont-ce pas les propos d'un ontologiste? Nous ne pensons pas qu'il faille accuser saint Anselme d'ontologisme. Nous devons faire la part du manque de précision qu'avait la langue philosophique de son temps. Ne trouvait-il pas d'ailleurs dans les apôtres et dans les Pères de l'Église de quoi justifier son langage? Saint Jean ne lui avait-il pas appris que Dieu éclaire tout homme venant en ce monde? Ne lisait-il pas dans saint Augustin que c'est Dieu même qui illumine toute chose, qui cause la certitude de toute science 2? De même que par les sens nous voyons les objets terrestres à la lumière du soleil qui les inonde et les illumine, ainsi l'àme voit toutes les vérités à la lumière que Dieu répand sur toute créature.

On a cherché le trait d'union entre l'être intelligent et ce qu'il connaît. Le trait d'union, le grand médiateur, le voilà : Dieu qui fait les choses intelligibles et donne à l'intelligence de les saisir.

Un siècle et demi après saint Anselme, saint Bonaventure reprenait ces vues si belles et si grandes. Pour ce génie si élevé et un peu mystique, l'être n'était pas

1. Tamen nondum te vidit, quia vidit te aliquatenus et non vidit te sicuti fts. (Id.)

2. Disciplinarum qu»que certissima talia sunt quad sole illustrantur ut videri possint Teluti terra et terrena omnia, Deus autem ipse est qui illustrât. {Soin, 1, 6.)

seulement ce concept abstrait que nous extrayons du spectacle des choses sensibles. L'être, au fond, c'était la lumière divine, c'était Dieu même. Il suffisait de creuser l'idée d'être pour y trouver la suprême nature.

Saint Bonaventure avouait, il est vrai, que la lumière divine a besoin d'un complément. Elle met en nous l'idée, mais l'idée en puissance seulement. Pour passer à l'acte, elle doit être précisée par les données qui viennent des sens. A leur tour, ces données ne nous suffiraient pas, si nous ne les saisissions à la lumière des raisons éternelles.

Saint Thomas n'a pas rejeté cette grande tradition; il l'a seulement précisée de manière à écarter tout danger d'erreur. Avec saint Augustin et saint Bonaventure, il reconnaît que nous voyons toutes choses à la lumière des raisons éternelles. Où sont donc ces raisons bases de toute vérité, règles fondamentales de tout être? Elles sont contenues dans la lumière incréée qui est Dieu même. C'est avec elles et par elles que Dieu a tout fait ; c'est elles qu'il a appliquées à la création, dans la mesure des décrets divins. Mais, est-ce Dieu que nous voyons en les contemplant, ou du moins quelque chose de lui? Non, répond le Prince de l'école ; notre intelligence elle-même est une image, une ressemblance participée de l'intelligence divine. Comme un miroir, reflétant la lumière du soleil, renvoie les mêmes rayons quoique avec moins d'intensité, ainsi notre intelligence reflète la lumière divine. Elle est elle-même lumière, contenant dans une proportion moindre les

raisons de la lumière incréée. Il est donc vrai que nous voyons les choses dans la lumière divine ; mais cette lumière, ce n'est point Dieu même, c'est Timage de sa Sagesse reflétée en nous.

Cette lumière d'emprunt est précisément pour saint Thomas Fintellect agent dont plus haut nous avons expliqué le rôle. Il l'appelle souvent lumière parce que rintellect agent contient dans sa puissance l'être intelligible et avec lui les raisons étemelles qui sont l'expression de la nature intime de l'être. Par l'inteUect agent, les données sensibles deviennent, comme nous l'avons vu, des notions intelligibles nous révélant l'être et l'essence des choses. Réciproquement, les données sensibles, agissant comme ces prismes qui analysent les rayons de la lumière du jour, dégagent les premiers principes qui apparaissent dans leur évidence immédiate dès que leurs termes sont présentés *.

On voit le rôle de la lumière de vérité et ce qu'elle nous enseigne. Elle change le point de vue étroit de la sensation. Du même coup, elle fait apparaître à l'horizon de l'esprit l'idée d'être et avec elle tous les principes premiers : principe de contradiction, principe de substance, principe de causalité, etc. C'est l'enseignement de saint Augustin, de saint Anselme, de saint Bonaventure, de saint Thomas, de tous les Pères et Docteurs.

1. Homo enim per lumen inlelleclus agentis statim cognoscit acta prima prjncipia naturaliter cognita. (Comm. de an., 2, 11.)

Voilà comment la vérité traditionnelle a toujours persisté dans la philosophie catholique. Elle n'a fait que changer de forme et se préciser ; le fond a toujours été le même en substance. Nous enverrons encore d'autres exemples dans la suite de ce travail.

On s'est plaint souvent que la philosophie n'a rien de stable ni d'assuré ; qu'elle ne peut présenter aucun résultat définitivement acquis, comme le font les autre» sciences; qu'elle ressasse perpétuellement les mêmes questions sans pouvoir s'arrêter à une solution fixe. Eh bien, voici une philosophie qui depuis deux mille ans n'a jamais varié dans ses points fondamentaux. Saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas ont connu et enseigné les mêmes doctrines. Ils les ont seulement développées peu à peu, de manière à leur donner une forme plus rigoureusement scientifique; Ne serait-ce pas que cette philosophie représente plus particulièrement la philosophie éternelle, perennis quœdam philosophia, qu'invoquait Leibniz?

Nous remarquerons en outre qu'il est inexact de dire que les scolastiques se soient attachés à Aristote en dédaignant Platon. En réalité, toutes les grandes vues de Platon ont été conservées dans leur philosophie, complétées et couronnées par l'enseignement des Pères de l'Église. Mais ils ont trouvé dans Aristote une méthode excellente et ils l'ont appliquée pour formuler avec plus de clarté et de précision les données constantes de la philosophie traditionnelle.

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE. lit

Dans la belle doctrine de la connaissance que nous venons d'exposer, y a-t-il donc quelque point dont on doive inférer cette théorie des idées intermédiaires, objet<îes attaques ironiques de Reid?

En ce qui concerne saint Anselme, nous ne voyons pas comment il aurait donné prise. Dans ce que nous, possédons des travaux philosophiques du saint docteur, il n'est nulle part question de la manière dont s'opère la connaissance de la réalité présente. Ni pour la sensation, ni pour Tint elligence, il ne donne une théorie de la perception. Or la théorie des idées intermédiaires prêtée par Reid aux scolastiques est une théorie de la perception. Elle consiste à penser que nous ne percevons point l'objet extérieur lui-même ^ mais l'image qui le représente dans l'esprit ^

Hauréau fait valoir un texte dont nous avons cité plus haut l'analogue : « Si je veux, dit saint Anselme, me représenter en son absence un homme qui m'est connu, je forme dans mon esprit une image semblable à celle que mon œil a reçue 2. » Ceci, comme nous l'avons déjà remarqué, est peu scientifique. Saint Anselme ne paraît pas se rendre très bien compte de la

1. Essais sur les facultés intellectuelles. Essai 2, ch. viii, Edimbourg 1785.

2. Cum cogito notum mihi hominem absentem, formatur acies cogitationis mese in talem imaginem ejus qualem iilam per visum ocalarem at> traxi. (Monol.y 13.)

différence entre l'idée et Timage. Toutefois nous n'y voyons pas la théorie des idées intermédiaires. Il ne s'agit pas ici de perception, mais de concept. Le texte allégué par Hauréau est tiré du Monologium. Or, dans le Monologium, saint Anselme ne s'occupe que du concept. Son but est de faire comprendre par une similitude la génération du Verbe divin. Cette génération ne s'explique point par analogie à la connaissance de l'objet, mais par analogie à la formation du concept.

La même observation doit s'appliquer à un autre texte qui pourrait aussi bien être invoqué à l'appui des assertions d'Hauréau. Dans un des derniers chapitres du Monologium, saint Anselme, revenant sur le sujet qui nous occupe, enseigne que si l'homme pense à quelque chose hors de lui, ce n'est point la chose lïiême qui produit la notion, puisque cette chose n'est point présente au regard de la pensée. Ce qui produit cette notion, c'est l'image de l'objet, soit conservée dans la mémoire, soit formée au moment même dans le sens par l'objet présent ^ .

On voit bien qu'il ne s'agit ici que de concept.

Relevons en outre la confirmation de ce que nous avancions plus haut que l'intelligence, d'après la théorie du docteur du Bec, ne forme que des concepts, puisque

1. Sed ia hominis cogilalione cam cogitât aliquid quod extra ejus mentem est, non nascitur Terbum cogitatœ rei exipsa re,quia ipsa absens est a cogitationis intuitu, sed ex rei aliqaa similitudine velimagine quae est in cogitantis memoria, aut forte quœ tune cum cogitât per corporeum sensnm ex re prœsenti in mentem attrahitur. [Monol,, 62.)

l'objet, même actuellement perçu par les sens, n'est pas en même temps présent à Tesprit.

Nous ne croyons donc pas que Ton puisse attribuer à notre docteur la théorie de la perception par des idées intermédiaires.

Mais il n'est pas sans intérêt d'étendre la question et de se demander si la théorie de la perception donnée par les scolastiques de la grande époque était réellement cette théorie, dite des idées intermédiaires.

Consultons saint Thomas qui est le plus grand organisateur du péripatétisme chrétien.

Assurément le Prince de l'école enseigne que tout acte de connaissance se fait à l'aide d'une forme déterminée qu'il appelle espèce ^ C'est l'application aux facultés cognitives d'un principe général de sa métaphysique. Suivant cette métaphysique, dont on ne saurait méconnaître la profondeur, pour peu qu'on l'ait méditée, toute réalité implique deux éléments : une énergie . qui pose sa réalisation et une détermination / qui lui donne son caractère.

Dans la substance, cette énergie est l'être d'existence, la détermination est l'essence-. Dans les facultés, l'énergie est l'activité spécifique, la détermination est la forme ou le caractère de l'acte.

Il faut donc reconnaître, soit dans la sensation, soit