Delib.arb

pare ce tempérament heureuxportant à toutes les vertus naturelles, c'est lui qui nous met au cœur cette tendance au bien, premier et principal ressort de toute volonté. Mais cène sont pas là des dons spéciaux ajoutés par Dieu après coup. C'est notre nature même telle que sa volonté et les circonstances Font faite. Cette nature, rhomme n'a pu assurément se la donner à lui-même, mais il peut, par ses propres forces, la diriger au bien dans l'ordre de sa destioée temporelle. Si c'était de cette droiture-là qu'il s'agît , saint Anselme se serait exprimé assez inexactement.

Mais voici qui est plus décisif.

L'homme peut perdre la rectitude. C'est un fait d'expérience. Saint Anselme le connaissait bien, car il a fondé* sur ce fait une distinction entre quatre espèces de libre arbitre : le libre arbitre de Dieu, qui a de luimême et par sa propre nature la rectitude essentielle ; celui de l'ange qui a reçu la rectitude et ne peut la perdre ; celui des démons qui n'ont plus la rectitude ^t ne peuvent la recouvrer; celui de l'homme qui a reçu la rectitude et peut la perdre ^.

Quand l'homme a perdu la rectitude peut-il du moins la recouvrer par lui-même? En aucune façon : il faut que Dieu la lui rende. De même, dit le saint docteur, que l'homme n'a pu acquérir par lui-même cette pré-

1. Liberi arbitrii rectitudo alia est à se, quas nec facta est, nec ab alio accepta, quœ est solius Dei; alia a Deo facta et accepta qusB est angelorum et hominum; facta autem sive accepta alia est babens rectitudinem quam servet, alia careos; babens alia tenet separabiliter, aliainseparabiliter. {De lih. arh., 14.)

cieuse rectitude, de même il ne peut la recouvrer par ses propres efforts *.

C'est bien de la rectitude surnaturelle qu'il est ici question. Il est de foi que nous ne pouvons rien dans Tordre du salut sans la grâce, et que nous ne pouvons ni acquérir ni recouvrer la grâce, sans l'assistance divine. Mais en est-il de même de la droiture naturelle? Cette droiture est-elle autre chose que le bon usage de nos facultés qui ne nous abandonnent jamais alors même que nous en mésusons? Qui peut m'empêcher, bien que coupable dans l'ordre de la morale naturelle, de me repentir et de concevoir des sentiments meilleurs? Qui peut m'empêcher, même après avoir commis de grands crimes, de rentrer en moi-même, soit par l'ex-^ périence, soit par des conseils, soit par mes propres réflexions, et de redevenir honnête homme? Ai-je donc besoin pour cela d'un secours spécial? Ne suffit-il pasde reconnaître mes vrais intérêts et de rentrer dans la vérité de mes tendances naturelles? Les exemples ne manqueraient pas, même parmi les libres penseurs,, même parmi les païens, là où il n'y a pas lieu de faire intervenir la grâce divine.

Conclusion : saint Anselme s'est trop attaché dans^ son étude aux conséquences du libre arbitre dans l'ordre de la grâce et du salut. Serait-ce trahir sa penséeintime que de traduire ainsi sa définition : le libre

1. Sicut nulla voluntas anteqnam haberet rectitudinem potuit eam, Deo non dante, capere, ita cum deserit acceptam non potest eam, Deo non* reddente, recipere. (W., 10.)

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arbitre est le pouvoir de conserver la grâce reçue?

Qu'on nous permette ici deux réflexions suggérées par ces dernières affirmations du philosophe du Bec.

En premier lieu, on peut, nous dit-il, perdre larectitude. Nous ne le savons que trop. Ce cas est malheureusement fréquent. Quand la rectitude est perdue, que devient le libre arbitre? S'il n'est pas autre chose que le pouvoir de conserver cette rectitude, ne semble-t-il pas qu'il doive disparaître avec elle?

Cette objection n'avait pas échappé à saint Anselme. Elle devait même le préoccuper sensiblement; il y revient plusieurs fois. Il répond que l'homme qui a perdu la rectitude reste libre, parce qu'il a toujours le pouvoir de la conserver s'il l'avait*. Quelle difficulté peut-il y avoir, dit-il ailleurs, à ce qu'on ait la possibilité de conserver la rectitude, encore qu'on ne la possède pas en effet ^.

Cette réponse, quelque peu subtile, ne ressemblet-elle pas à une défaite?

Saint Anselme essaie de la justifier, en remarquant que nous conservons nos facultés alors même que les conditions de leur exercice font défaut ^. Cette obser-

1. Semper naturaliter liber est ad seryandam rectitudinem si eam habet, etiam quaado qaam servet non habet. {De lib: arb,, 11.)

2. Quid prohibet habere potestatem servandi rectitudinem voluntatis, etiam absente ipsa rectitudine. {Id,, 4.)

3. Cum ea desant sine quibus ad actum minime perdacantur nostrœ potestates, non minas eas qnantam in nobls est habere dicimus. {Id,, 3,)

vation est parfaitement juste, mais ici le cas est difflérent. Si nous conservons notre intelligence et notre volonté alors même que nous n'en usons pas, c'est que ces facultés, indépendamment des actions qu'elles émettent, ont une essence propre, une puissance positive qui se manifeste quand les circonstances le requièrent.

Au contraire, quand nous perdons la rectitude, que reste-t-il? une aptitude purement négative, qui ne peut rien produire, qui n'a aucun caractère déterminé. Pouvoir conserver ce qu'on n'a pas si on L'avait, cela peut se dire de n'importe quelle chose. Il n'y a pas une propriété dont on ne puisse avancer que je serais capable de la conserver, si je l'avais.

Il reste, il est vrai, la volonté, et saint Anselme avait certainement en vue cette faculté qui persévère même après l'abandon de la rectitude. Mais la volonté n'est pas toujours libre. Il y a des choses que nous voulons nécessairement; d'autres que nous voulons librement. Quelle est la différence essentielle entre ces deux modes de vouloir ? Une psychologie exacte demanderait que cette différence fût marquée dans la définition.

Notre seconde réflexion, partant d'un point contraire, conduira au même résultat.

L'ange n'est pas exposé comme l'homme à perdre k rectitude de la volonté. Il est, comme disent les théologiens, confirmé en grâce. Il est juste nécessairement et inévitablement. En cela est-il donc libre? Est-on libre de faire une chose quand on la fait nécessairement et

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inévitablement? Cela semble répugner au langage ordinaire et au sens commun.

Il est bon volontairement, dira-t-on. Nous l'accordons bien certainement. Mais encore une fois, c'est autre chose de faire volontairement et de faire librement. Tous les déterministes conviendront qu'il y a des actes que nous produisons volontairement. Nous n'en sommes pas pour cela plus libres, d'après eux, si notre volonté est déterminée par des causes profondes que nous ignorons souvent nous-mêmes. Si donc l'ange conserve sa rectitude inévitablement, inseparabiliter^ ce n'est pas précisément en cela qu'il est libre.

Nous avons vu, il est vrai, que celui qui ne peut faillir est plus libre que celui qui peut s'égarer. Il est plus libre sans doute, mais dans un sens purement négatif, en ce sens que sa liberté ne court pas de mauvais risques et ne peut se trahir elle-même. Ce que nous cherchons ici, c'est le caractère positif de la liberté, ce qui fait qu'un acte est libre ou ne l'est pas. Nous ne voyons pas que la définition de saint Anselme indique explicitement ce caractère.

Quelle sera donc notre conclusion? C'est que la définition de notre saint docteur donne une idée très haute du libre arbitre, mais n'en marque pas suffisamment le caractère spécifique. Elle fait bien connaître le but pour

lequel la liberté nous a été conférée; elle ne donne pas la note spéciale qui distingue sa nature essentielle.

Aussi ne s'applique-t-elle pas, tant s'en faut, à tout le défini. Une foule de cas lui échappent.

La liberté nous a été donnée, sans doute, pour faire le bien avec plus de dignité. Cependant nous l'employons souvent à faire le mal. Nous l'employons également à des choses indifférentes qui ne sont ni bien ni mal en elles-mêmes et n'ont aucun rapport direct avec notre destinée. Dans ces cas divers n'exerçons-nous pas notre libre arbitre autant et plus fréquemment que lorsque la rectitude de la volonté est en jeu?

Il y a donc quelque chose qui nous fait libres en dehors de la droiture de l'intention et de notre attachement au bien.

Saint Anselme lui-même confesse ce défaut, sans le vouloir. Il remarque que la liberté se dit en plusieurs sens. Par exemple, on appelle libre celui qui peut parler ou se taire à son choix ^. Mais il ne s'arrête pas à cette signification. Elle est à ses yeux sans importance. Il dirait volontiers qu'il s'agit là d'un emploi équivoque du mot liberté.

Nous nous permettrons d'être d'un autre avis. Nous pensons qu'au point de vue scientifique, ces cas sans valeur morale sont au contraire très intéressants. On y

]. In mullis dicitar libertas et arbitrium, ntcum dîcimus aliquem libertatem habere loqaendi et tacendi et io ejus arbitrio esse quid horum ▼eljl. [De concord., 1, 6.)

voit plus à nu, sans la complication des passions et des préjugés, le mécanisme de lacté libre.

A notre sens, ce qui fait le libre arbitre, c'est précisément cette possibilité de faire ou de ne pas faire à volonté. Son essence est de pouvoir choisir^. C'est quand nous nous sentons la possibilité de choisir, de comparer un moyen à une fin et de Taccepter en vertu de cette comparaison, c'est alors que nous nous déclarons libres.

Quel mérite avons-nous à conserver la rectitude de la volonté? C'est que nous pouvons faire autrement. Nous pourrions choisir le mal. Nous nous sentons libres dans notre adhésion au bien et à la vérité. Nous avons le libre arbitre.

Dieu a le libre arbitre. Il ne peut faillir; ce serait mentir à sa propre nature. Mais il peut librement choisir les êtres qu'il lui plaît de créer ^ et les moyens qu'il juge bons pour les conduire.

Les anges ne peuvent faire le mal, mais ils ont le libre arbitre pouvant choisir dans la multitude des biens qu'ils sont capables de réaliser.

Les démons ne peuvent faire le bien, leur volonté est irrémédiablement pervertie ; mais ils ont le libre ar-

l.Proprium liberi arbitrii est electio. {S. théoL, 1', 83, 3.)

2. Deas alia a se non ex necessitatevult. Deo igitur liberum arbitrium

habere competit Voluntas est finis, electio auiem eoram quœad finem

sunt. Sequitur quod respectus saibabeat volantatem tantum, respectuautem aliorum electionem* Electio autem semper per liberum arbitrium fit. (Saint Thom., C,g., 1,88.)

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bître, parce qu'ils peuvent choisir entre mille manières de faire le mal.

Ainsi, parcourant toute la série des êtres, nous trouvons dans la possibilité du choix le caractère spécial qui les fait libres. Pourquoi la définition de saint Anselme n'en dit-elle rien? C'est en ceci qu'elle nous parait insuffisante.

Laissons cette difficulté qui a pour origine l'imperfection des méthodes philosophiques en usage au XI® siècle. Nous avons à examiner un problème beaucoup plus grave. Le libre arbitre nous a été donné pour le bien, mais il amène la possibilité du mal. Cette possibilité a été de tout temps une pierre de scandale pour les philosophes.

Pourquoi le mal? question bien troublante pour notre pauvre raison. Nous faisons lé mal très facilement; mais nous le supportons très impatiemment. Nous nous demandons toujours avec étonnement, comment un Dieu qu'on ne peut, comprendre que tout-puissant et tout bon, a pu le permettre.

Qu'est-ce que le mal? Comment Dieul'a-t-il admis dans son œuvre? L'intelligence humaine se pose anxieusement ces interrogations. Aussi ont-elles vivement préoccupé saint Anselme. Il y a touché dans plusieurs de ses ouvrages, notamment dans le De concordia prœscien-

tiœ cum libéra arbitrio, dans le De casu diaboli et dans le De conceptu virginali. Il n'a pas donné une réponse complète à ces doutes; il a produit toutefois à leur sujet des considérations de haute valeur.

Recherchons d'abord ce qu'est le mal. C'est une notion sur laquelle le sentiment vulgaire a des impressions très inexactes, et qui a été particulièrement étudiée par les Pères et les Docteurs de l'Église;

L'ancienne tradition de la philosophie catholique porte que le mal n'est rien par lui-même. Ceci ne veut pas dire, comme quelques-uns ont affecté de le comprendre, que le mal soit une illusion ou une chimère, mais seulement que le mal n'est pas une réalité positive ayant une essence et une existence propre, suivant la formule très énergique de saint Isidore de Séville : Il n'y a pas de nature du mal^.

Cette conception est née de la lutte contre les manichéens. Ceux-ci admettaient deux principes primitifs : un principe du bien et un principe du mal. Saint Augustin, qu'ils avaient d'abord séduit, se tourna ensuite contre eux. Il proclama que rien n'est mauvais par nature, ni l'objet recherché par le pécheur, ni même l'acte de la volonté qui pèche, en tant. qu'acte. Ce qui est mauvais, c'est l'abandon du bien suprême et immuable pour la recherche des biens passagers 2. Le mal est un désordre introduit entre les biens.