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la nature de la chose impliquant une telle pensée m*. Mais il ajoute que cette proposition : Dieu est, doit être prouvée par le spectacle du monde et qu'elle n'est évidente que pour les bienheureux.

Saint Bonaventure nous parait, de tous les docteurs de ce temps, celui que l'on peut compter le plus justement parmi les partisans de saint Anselme. Non seulement il semble approuver dans quelques passages l'argument du docteur du Bec, mais lui-même en produit un assez analogue dans ces magnifiques spéculations admirées depuis sLx siècles et qui ont pour titre : Itinerarium mentis ad Deum.

S'inspirant de ces paroles dictées par Dieu lui-même à Moïse : Je suis celui qui est, Ego sum qui sum, il cherche à se rendre compte des perfections divines en partant de l'idée pure de l'être : « Que le penseur applique d'abord son regard à l'être lui-même, qu'il voit que l'être même est en soi tellement certain qu'on ne peut penser qu'il ne soit pas. Il est en effet l'être très pur qui ne peut être conçu qu'à l'extrême opposé du non-être, de même que le néant ne peut être conçu qu'à l'extrême opposé de l'être. Comme donc le néant n'a rien de l'être ni de ses conditions, au contraire l'être même n'a rien du non-être ni en acte, ni en puissance, ni selon la vérité de la chose, ni dans notre appréciation 2.» •

1. Non contingit cogitare Deum non cogitando Deum esse quia talis cogitatio sequitur naturam rei. {Somme, 2* p., art. 22, q. 3. Ferrare, 1646.)

2. Primo deGgat aspectum in ipsum esse et rideat îpsum esse adeo im

Assurément, voilà des pensées qui se rapprochent des inspirations de saint Anselme.

Nous ferons toutefois deux observations.

La première est que Fidée d'être pur est infiniment mieux choisie comme point de départ que l'idée de l'être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand. Elle exprime beaucoup mieux la nature propre de l'être infini.

La seconde est que saint Bonaventure ne prétend point ici prouver l'existence de Dieu, mais expliquer sa nature; il le dit lui-même au début du chapitre v : Volens contemplare Dei invisibilia. Son point de départ n'est point psychologique et subjectif comme celui de saint Anselme ; il ne s'appuie pas sur une idée pour en conclure un fait. Son point de départ est objectif. Il envisage l'être pur comme une réalité, la première et la plus fondamentale des réalités, et cherche à montrer ce qu'elle est.

A ce point de vue le raisonnement du Docteur séraphique est absolument irréprochable.

Pourrait-on se servir du même raisonnement pour démontrer l'existence de Dieu? Il y aurait lieu, croyonsnous, de le contester; nous soupçonnerions un passage

se certissimum quod non potest cogitari non esse, quia ipsnm esse pnrissimum non occurrit nisi in plena fuga non esse, sicut et nihil in plena Aiga esse. Sicut igitur omninp nihil habet de esse nec de ejus conditionibus, sic è contra Ipsum esse nihil habet de non esse, nec actu, nec potentia, nec secundum Yeritatem rei, nec secundum sBStimationem nostram. [ItineraHum, ch.v. Ce traité se trouve reproduit avec traduction fran- ^se dans la Théologie séraphique, t. I, Paris, Lecoffre, 1853.)

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non justifié de Têtre d'essence à l'être d'existence, qui, dans notre manière de concevoir, offrent deux concepts distincts. Or, nous ne pouvons raisonner que d'après notre mode de conception. Saint Bonaventure parait le reconnaître lui-même. Voici en effet sa conclusion : « Si Dieu désigne l'être premier, éternel, très simple, très actuel, très parfait, il est impossible de penser qu'il ne soit pas ^. » 11 faudrait donc accorder d'abord qu'il y a un tel être. N'est-ce pas sous une autre forme la même réserve qu'a exprimée saint Thomas d'Aquin ?

Nous trouvons donc bien dans les docteurs du grand siècle de la scolastique des enseignements approchant plus ou moins de la manière de voir de saint Anselme. Mais tous ajoutent à ces enseignements des réserves qui en atténuent les principaux défauts.

Il est d'ailleurs à remarquer que tous ceux que nous venons de citer sont antérieurs à saint Thomas ou tout au plus ses contemporains.

Lorsque Duns Scot commença à enseigner dans l'École, il se trouva fort embarrassé. Il n'osait pas, suivant la spirituelle remarque du R. P. Ragey, soutenir l'argument que la critique de saint Thomas avait dépopularisé 2. D'un autre côté, il ne lui convenait pas de marcher purement et simplement à la suite du Docteur angéhque. Il prit un moyen terme, celui de colorer l'argument, c'est-à-dire de lui donner une forme plus

1. Unde si Deus nominal esse primarium, œternum, simplicissimum* actuali8simum,perfectissimum,impossibiie est Ipsum cogitari non esse. (Id»)

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présentable. Quoi qu'en dise Dom AdlhochS colorer n'est point approuver; c'est avouer, au contraire, qu'il manque quelque chose à l'argumentation et chercher le moyen d'y remédier; c'est l'admettre à correction. Le R. P. Hontheim, dans sa théodicée, témoigne comprendre comme nous l'intention de Duns Scot -.

Le moyen proposé par Duns ScQt est, comme on pouvait s'y attendre, assez subtil. Duns Scot . admet la nécessité d'un intelligible suprême dans lequel l'intellect puisse se reposer. Cet intelligible comprend la notion du premier objet de l'intellect, c'est-à-dire de l'être, et il est au sommet de l'être d'essence. Mais a-t-il l'être d'existence? « Cet intelligible suprême ne peut être seulement dans l'esprit, parce qu'alors il serait possible étant pensable, et ne serait pas possible ne pouvant être par un autre. Le pensable qui est aussi dans la réalité est donc supérieur au pensable qui n'est que dans l'esprit 3. » Sous cette logique contournée qui reconnaîtrait l'argument simple et suffisant pour réduire Tathéé au silence ?

Mais l'argument ainsi modifié est-il plus valable? La