IV. De même qu'il y a de la philosophie dans

les œuvres d'Anselme que nous avons considérées comme plus spécialement théologiques , de même il y a de la théologie dans celles que nous considérons comme plus spécialement philosophiques; mais comme nous avons dû , dans les traités que nous venons de passer en revue, négliger l'élément philosophique qui s'y rencontre, ainsi nousdevrons, dans ceux dont nous nous proposons de rendre compte, négliger l'élément philosophique qu'ils ne peuvent pas ne pas contenir.

Les opuscules dont il s'agit ici sont, dans l'ordre où nous en présenterons l'analyse, 1°. le Dialogue sur la vérité , qui se place tout naturellement à leur tête; 2°. le Dialogue sur le grammairien , où il est question de la substance en général et que , pour cette raison , nous analyserons avant ceux qui traitent de telle ou telle substance particulière; 3°. le Froslogion ou Allocution sur l'existence de Dieu, avec les objections de Gaunilon et la réponse qu'elles ont provoquée ; 4°. le Monologion ou Monologue sur l'essence de la Divinité ; 5°. le Livre sur la volonté de Dieu ; 6°. un Dialogue sur le libre arbitre, auquel se rattache un Livre sur la volonté ; 7°. un autre ouvrage que saint Anselme prie ses lecteurs et ses éditeurs de ne pas séparer du précédent parce qu'en effet la question de la liberté s'y trouve encore débattue, le Dialogue sur la chute du mauvais ange (124); 8°. enfin le

Traité sur l'accord de la prescience j de la prédestination et de la grâce avec le libre arbitre.

A. — Le Dialogue sur la vérité semblerait, d'après saint Anselme, avoir été composé, comme ceux qui traitent Du libre arbitre et De la chute du mauvais ange, dans un intérêt exclusivement théologique ; il l'aurait écrit, ainsi que les deux autres, pour faciliter l'étude des livres saints (125). Le fait est que de tous les ouvrages de notre auteur il n'en est aucun qui porte plus nettement l'empreinte de l'esprit scientifique; le problême qui en est l'objet s'y pose et s'y discute dans les termes où, jusqu'à ce qu'elle l'ait complètement résolu, la philosophie désintéressée le posera et le discutera.

Anselme, ne se souvenant pas d'avoir encore rencontré dans ses lectures la définition delà vérité, essaiera de la découvrir : pour y arriver, il prendra successivement les dilférentes classes de faits dans lesquels nous disons qu'il y a du vrai , et il constatera ce que , sous ce rapport , ces faits divers présentent de commun. Le voilà donc qui recherche successivement en quoi consiste la vérité dans l'énoncé de la pensée, dans la pensée ellemême , dans la volonté, dans l'action, dans le témoignage des sens, dans l'essence des êtres, dans l'existence suprême ! 11 reconnaît que la vérité, dans toutes ces circonstances, n'est rien autre chose que la rectitude, la droiture. L'expression de

la pensée est vraie quand elle esl droite, recta, c'est-à-dire quand elle exprime ce qu'il convient qu'elle exprime; la pensée est vraie à son tour, lorsqu'elle est droite aussi , lorsqu'en d'autres termes nous pensons d'une chose quelconque ce que nous en devons penser ; il y a de la vérité dans nos déterminations volontaires, il y en a dans nos actions, si nous voulons, si nous agissons conformément à la règle qui nous est prescrite; le témoignage des sens, auquel nous attribuons bien à tort les erreurs qu'a son propos nous commettons, ne s'écarte jamais du vrai, parce qu'il est toujours ce qu'il doit être dans les conditions où la perception sensible est placée; comment les essences ne seraient-elles pas droites , ne seraient-elles pas vraies , elles qui sont nécessairement ce que les fait le créateur, c'est-à-dire le père de toute vérité? L'Être suprême enfin n'est-il pas la vérité absolue, comme il est la rectitude parfaite? La vérité est donc la rectitude. Ne confondons point la rectitude telle quelle que les sens sont admis à percevoir, avec celle que l'esprit constate; à cette dernière seule appartient la qualification de vraie; pour que, dans le monde même des corps, la rectitude s'élève, comme il arrive fréquemment, jusqu'à la vérité, il faut qu'un raisonnement quelconque nous démontre ce que d'abord notre œil ou notre main nous auront révélé ; il faut, par exemple,

que la rectitude de ce bâton qui m'est donnée, indépendamment de toute opération intellectuelle, par ma main et mon œil , pour devenir une vérité, s'établisse dans ma pensée en vertu d'un raisonnement quelconque; de telle sorte qu'en fin de compte nous aurons la formule suivante : La vérité est la rectitude que perçoit la raison. Cette définition que propose le personnage principal du dialogue, c'est-à-dire le maître, est approuvée sans réserve par le disciple, son interlocuteur; il trouve que rien ne lui manque , « puisque, d'un côté, par l'idée de rectitude, elle distingue la vérité de tout ce qui n'est pas droit, tandis que, d'un autre côté, en ajoutant qu'il n'est ici question que delà rectitude perceptible à l'intelligence, elle élimine celle que perçoivent les sens (126)».

Nous ne songeons pas à combattre ni à rectifier la théorie que nous venons d'exposer ; cette théorie, disons-le sans détour, ne soutient pas l'examen. D'une part, saint Anselme confond la vérité avec son objet, c'est-à-dire le jugement que nous portons de telle ou telle réalité avec la réalité elle-même (127) ; il est par-là conduit à trouver le vrai, en-dehors de l'intelligence, dans un monde auquel ce genre de phénomènes est complètement étranger. D'une autre part, sa définition ne définit pas; en quoi consiste pour la pensée cette rectitude qui en fait la vérité ? il aurait

fallu s'en enquérir et nous l'apprendre (128). Est-ce bien parce qu'une proposition sera pour nous ce qu'elle doit être que nous la jugerons vraie? n'est-ce pas plutôt parce que nous la jugerons vraie qu'elle sera pour nous ce qu'elle doit être? La solution qui nous est proposée n'a donc en soi aucune valeur scientifique. Mais si nous ne pouvons admirer ici te savant qui découvre , nous n'en devons pas moins apprécier le philosophe qui cherche. C'est bien ainsi qu'il fallait procéder pour dégager des phénomènes particuliers dont il s'agissait de déterminer l'essence, leur caractère général ; et d'ailleurs dans un siècle qui seiMait si peu ce qui lui manquait , n'était-ce pas déjà beaucoup que de chercher?

B. — Le problême débattu dans le Dialogue sur la vérité était de ceux qu'un esprit supérieur pouvait seul se poser à cette époque, et saint Anselme, en le discutant, s'éloignait singulièrement des habitudes de l'École; il y va revenir par celui sur lequel il ^'exerce comme en se jouant dans le Dialogue sur le grammairien (129).

Aristote avait défini la substance au premier chef, la véritable substance selon lui, ce qui a pour caractère propre de ne se dire d'aucun sujet, de ne résider dans aucun sujet, comme cet homme (Socrate) , ce cheval (Bucéphale) ; il appelait encore substance, mais substance au second chef,

le genre et l'espèce, l'homme, le cheval, lesquels peuvent se dire des substances premières, individuelles (Socrate est un homme; Bucéphale est un cheval), mais ne résident pas en elles comme des choses qui s'en distingueraient et en pourraient être séparées (on ne peut concevoir Socrate sans les caractères qui font l'homme, ni Bucéphale sans les caractères qui font le cheval, tandis qu'on peut concevoir, par exemple, la cire sans la rondeur qui en fera une boule). La substance première ou seconde se reconnaît encore à ce double signe : 1°. elle admet tour à tour les deux contraires ; le même homme est alternativement juste ou injuste, immobile ou en mouvement; 2°. elle n'est susceptible ni d'augmentation , ni de diminution ; on n'est pas plus ou moins Socrate ou Bucéphale, plus ou moins homme ou cheval. — La qualité, par opposition à la substance, n'est point en elle-même; elle réside nécessairement dans un sujet quelconque (la couleur n'existe point séparée du corps, de ce corps); on peut attribuer telle qualité à tel corps (ce corps est chaud); mais cette qualité (la chaleur) ne se dira pas du corps, de ce corps, au même titre que l'homme se dira de Socrate, qu'une substance seconde se dira d'une substance première ; Socrate est un homme , ce corps n'est pas une chaleur. La qualité est susceptible de plus

ou de moins : on est plus ou moins blanc , plus ou moins sage. La qualité n'admet en aucun cas les deux contraires : le blanc ne peut jamais être noir, ni le juste injuste, ni le savant ignorant (130).

Ces principes admis et admis comme incontestables, les docteurs se demandaient à laquelle de ces deux catégories se rapportaient certains phénomènes ambigus et qui semblaient convenir à la fois et à Tune et à l'autre; le grammairien, par exemple (grammaticus) , était-il une qualité? était-il une substance? Les deux opinions se soutenaient. C'est une substance, disaient les uns; car tout grammairien est homme, et tout homme est substance. C'est une qualité , disaient les autres ; les philosophes qui ont traité la question , Aristote à leur tête , le déclarent formellement, et il y aurait de l'impudence à ne pas reconnaître leur autorité en pareille matière(13t). Saint Anselme condamne les deux doctrines en tant qu'elles s'excluent; selon lui, les arguments à l'aide desquels on essaie d'établir l'une au détriment de l'autre, ne sont que des sophismes, et il relève avec beaucoup de sagacité les vices de forme dont ces prétendus syllogismes sont entachés. Elles enferment l'une et l'autre une part de vérité qu'il y faut reconnaître ; l'idée que nous attachons au mot grammairien est une idée complexe, dans laquelle entrent à la fois deux idées,

celle de substance et celle de qualité, celle d'un homme et d'une certaine science que cet homme possède; on peut à la rigueur, en prononçant le mot grammairien, penser surtout à l'homme qui sait la grammaire , en ce qu'il est homme plutôt que grammairien ; le grammairien est alors une substance ; comme aussi on peut , en prononçant le même nom , penser de préférence et presqu'exclusivement à la science que cet homme possède, et alors le grammairien est une qualité (133).

La solution éclectique de saint Anselme, comme on l'appellerait aujourd'hui, nous paraît d'une exactitude parfaite , et quoiqu'il ne la donne qu'avec une extrême réserve, nous ne voyons pas ce qu'on aurait à lui objecter. Mais ce qui nous frappe ici , c'est bien moins la vérité assez frivole en soi qui nous est démontrée, que le génie compréhensif qu'elle suppose dans son inventeur; sous ce rapport, saint Anselme n'est pas de son temps; il appartient en quelque sorte au nôtre; il est au moins de plusieurs siècles en avant de ses contemporains (133).

Sous un autre point de vue, le Dialogue sur la vérité est une œuvre à part dans les traités de l'archevêque ; c'est le seul où il fasse preuve d'une connaissance sérieuse de la logique d'Aristote et des procédés syllogistiques. Cet élément

même occupe dans l'ensemble du livre une place si considérable, que son auteur le regardait bien moins comme un ouvrage spécial oiilaquestiou de la substance était débattue que comme une suite d'exercices dialectiques qui pouvaient préparer et former l'esprit à la discussion et à l'argumentation (134).

C. — Le Proslogium ou Allocution sur l'existence de Dieu portait d'abord un titre qui n'en déterminait pas nettement le but spécial, mais qui rendait bien la pensée générale de saint Anselme : La foi qui cherche à se comprendre s a Fides quaerens intellectum » (135).

L'auteur se propose, comme il nous l'apprend dans une courte préface, d'y établir par un argument unique tout ce que nous croyons de Dieu , et en particulier qu'il existe réellement, qu'il est par lui-même cequ'ilest, tandis queles autres existences lui doivent d'être et d'être ce qu'elles sont (136).

Cet argument, qui est tout le livre, le voici réduit à ses termes les plus simples : — Nous concevons un être au-dessus duquel nous ne concevons rien. Cet être n'existe pas seulement comme idée dans l'intelligence qui le conçoit; il existe encore, en-dehors de l'intelligence, comme réalité. Supposons en eifet qu'il n'existât qu'à l'état d'idée; il ne serait pas l'être au-dessus duquel nous ne pouvons rien concevoir, puisque nous concevrions

au-dessus de lui le même être existant encore à l'état de réalité. Il existe donc certainement un être au-dessus duquel nous n'en pouvons concevoir aucun autre; cet être, c'est toi, ô mon Dieu! Aucun être ne pouvant se concevoir au-dessus de toi, tu es l'être par excellence; tues la bonté suprême; tu es juste; tu es heureux; tu es, en un mot, tout ce qu'il vaut mieux être que ne pas être. Comment donc l'Insensé, si ce n'est précisément parce qu'il est insensé, a-t-il dit dans son cœur, i7 n'y a pas de Dieu? Il a bien pu le dire, il n'a pu le penser (137).

Voilà certes une grave conception, et qu'on s'étonne de voir, au XIe. siècle, naître dans l'esprit d'un moine! Peut-être s'étonnera-t-on plus encore en voyant, à la même époque, un autre moine la comprendre et la discuter ! Gaunilon ou Guanilon, du couvent de Ma rmou tiers (138) , tout en admirant l'œuvre d'Anselme (139) , en attaque vigoureusement, au nom de l'Insensé, les bases et les conclusions. « Il n'est pas vrai , d'abord , que l'idée de l'être suprême s'établisse clairement dans nos intelligences; d'où nous viendrait-elle? Nous ne percevons pas directement Dieu lui-même; et nous ne saurions nous élever à lui par l'induction en partant de quelque existence analogue, puisqu'il ne peut être rapporté à aucune espèce, à aucun genre, et que rien dans le monde ne peut lui

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être comparé. Nous n'avons donc pas l'idée de Dieu; quand nous l'aurions, serions-nous fondé à conclure de cette pure idée de Dieu à son existence positive? Parce que je puis concevoir une île qui l'emporterait sur toutes les autres en fécondité, en beauté, en merveilles de tout genre, serais-je en droit d'affirmer qu'elle existe ! Si de cette affirmation tout intellectuelle, Dieu est, vous inférez, parceque vous la pensez, l'existence de Dieu , ne devrez- vous pas, de la négation opposée, qui s'établit au même titre dans votre intelligence, que vous pensez également, en inférer la non-existence (140)?,) A quoi saint Anselme répond (et pour le coup l'Insensé gardera le silence ) : — « Vous confondez les choses les plus distinctes. Ce que j'ai dit de l'être suprême , je ne le dis que de l'être suprême; vous me le faites dire d'une foule d'êtres auxquels mon raisonnement ne s'applique point. L'existence d'une île plus belle que les autres ne m'est nullement démontrée par l'idée que mon imagination s'en forme, j'en conviens avec vous; mais de ce que je conçois un être au-dessus duquel je n'en puis concevoir aucun autre, ce qui n'a lieu qu'à la condition que j'y attache l'existence réelle, j'en conclus légitimement qu'il existe. Quant à cette conception elle-même, comment l'Insensé nierat-il qu'il ne l'ait dans l'esprit et qu'il ne la comprenne, puisqu'il la combat (141)? »

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Telle est l'histoire contemporaine du célèbre argument que nous venons d'exposer; nous n'en rechercherons pas ici (ce serait donner, dans cette notice, à un détail dont d'ailleurs nous reconnaissons toute l'importance , plus de place qu'il ne convient) les origines présumées; nous n'en suivrons pas non plus, par la môme raison, les fortunes diverses ; qu'il nous suffise de renvoyer à saint Augustin où on en trouvera le germe (ce qui, selon nous, n'empêche pas saint Anselme de l'avoir bien réellement inventé ) ; à saint Thomas, à DunsScot, à Ockam , à Gerson qui le repoussent; à saint Bonaventure, à Henri de Gand, à Albertle-Grand qui l'approuvent; à Descartes qui se l'approprie, à Leibnitz qui le complète, à Hégel qui le dénature (142) .

Le Proslogiam est avant tout et par le fond un livre de haute métaphysique; c'est encore, par la forme, un curieux monument de l'enthousiasme religieux. La logique y est éloquente, et pour nous servir d'un tour que notre écrivain ne désavouerait pas, le philosophe y prie en argumentant, y argumente en priant (143). Aussi ne sommesnous pas surpris d'en trouver, dans les manuscrits et même dans les imprimés , des fragments plus ou moins considérables , faisant corps avec les Méditations (146).

D. — Du Proslogium où Anselme traite plus

spécialement de l'existence de Dieu, passons an Monologium où il s'occupe plus particulièrement de son essence. Nous disposons ces deux traités, ne tenant aucun compte de leur date , dans un ordre inverse à celui où les éditeurs nous les donnent; l'ordre logique des questions qui y sont résolues nous imposait cette transposition.

Comme le Proslogium , le Monologium est une sorte de méditation sur les problêmes les plus élevés que l'esprit religieux se pose : son titre primitif (Eœemplum meditandi de ralione fidei) le disait nettement (145); mais ici la forme n'a rien de lyrique; elle reste constamment grave; ce n'est plus le langage du sentiment et de la poésie, c'est celui de la science et de la raison.

Après un courtprologueoù l'auteur nous apprend comment il a été amené par les instances de ses frères du Bec à mettre par écrit les pensées qu'il leur avait souvent exposées de vive voix sur l'essence de Dieu et quelques autres questions qui s'y rattachent, il aborde immédiatement son sujet.

En considérant ce qu'il y a dans le monde de bon, de grand, d'existant à des degrés divers, la pensée s'élève à quelque chose qui est le bien , la grandeur , l'existence à son plus haut degré, c'està-dire à Dieu. Cette nature suprême ne peut rien tenir des natures qui lui sont inférieures (146); elle est donc, avec tout ce qui est en elle, par elle-

môme et d'elle-même, per se ipsam et ex se ipsa. Les autres êtres qui ne sont point par eux-mêmes et d'eux-mêmes, ne pouvant être parle fait du néant (per niliil et ex nihilo) , sont nécessairement par le fait de l'être qui est par lui-même et de lui-même.

Mais la création n'est pas une émanation. Si la matière dont l'univers a été formé s'était détachée de l'essence divine, cette essence en serait amoindrie, altérée; ce qui est impossible; tout ce qui naît naît donc de rien : « Tan ta m rerum molem , ta m numerosam multitudinem, tam formose forniatam, tam ordinale variatam, tam convenienter diversam, sola per se ipsam [summa essentia] produxit ex nihilo (147). »

Seulement, avant de se réaliser matériellement dans l'espace, la création s'était réalisée sous une forme intelligible dans la raison divine ( in ratione summœ natarœ); Dieu pensait les êtres futurs, les parlait intérieurement avant de les produire. Ce verbe, c'est la force créatrice elle-même; c'est Dieu considéré comme concevant, engendrant et conservant tout ce qui est.

Partout présente, la suprême essence soutient et dépasse, enveloppe et pénètre tout ce qui se distingue d'elle : cuncta alia portât et superat , claudit et pénétrât. Quelqu'impuissantes que soient nos langues à exprimer ses attributs inexprimables,

on peut dire d'elle cependant qu'elle est quelque chose qui vaut mieux que ce qu'elle n'est pas; ainsi elle est spirituelle et non corporelle , l'esprit valant mieux que le corps; elle est juste, la justice élevant l'être qui la possède au-dessits de celui qui en est dépourvu; et ainsi du reste.

Mais quand on dit que Dieu est juste, on ne veut pas dire qu'il participe d'une justice qui lui serait extérieure et supérieure; il est juste, parce qu'il est la justice, la justice absolue; il est, de la même manière et au même degré , la vie , la raisou, le salut, la sagesse, la bonté, la grandeur, la beauté, l'immortalité, l'incorruptibilité, l'immutabilité, la félicité, l'éternité, la puissance et l'unité.

Ces attributs énumérés, Anselme les reprend pour la plupart en sous-œuvre, et il entre, à propos de chacun d'eux, dans les développements les plus circonstanciés. Nous tirons de cette savante exposition qui ne nous apprendrait rien aujourd'hui et dont le fond se retrouve dans tous les cours de théologie, quelques détails qui eiï donneront une idée. — Ainsi, selon Anselme, l'unité en Dieu n'est pas ce qu'elle est dans l'homme, l'assemblage d'éléments qui se distinguent véritablement les uns des autres, comme l'élément corporel et l'élément rationnel; elle est telle que toutes les qualités que nous y recon-

naissons et que nous représentons si imparfaitement par des noms particuliers, ne sont qu'une seule et même qualité; qui en dit une les dit toutes. — La théorie catholique à la fois et platonicienne que notre philosophe nous donne du verbe divin laisse bien voir son réalisme; les êtres divers, d'après lui, existent, dans leurs types intelligibles qui ne sont autre chose que la vérité elle-même, d'une existence bien plus vraie, que dans la réalité extérieure qui n'en est qu'une infidèle image. — Son explication psychologique de la Sainte Trinité était depuis long-temps célèbre dans l'Ecole; avec les principaux docteurs de l'Eglise, il compte dans l'âme humaine trois facultés, la mémoire, l'intelligence et l'amour; ces trois attributs transportés dans l'essence divine y constituent les trois personnes ou substances que le catholicisme y reconnaît : Dieu (la souveraine sagesse) se souvient de soi, se sait et s'aime; il se souvient de soi en tant que Père, se sait en tant que Fils, s'aime en tant que Saint-Esprit. D'où Anselme prend occasion d'inviter l'homme à faire de ses facultés le plus noble et le plus sûr usage, en se rappelant sans cesse, en aspirant à comprendre de plus en plus, en aimant de toutes ses forces le bien suprême, son principe et sa fin (148).

Le Monologium (on peut en juger par celte rapide analyse) n'a pas l'originalité du Proslogium;

— fl7 —

nous n'y remarquons rien que son auteur ait dû péniblement chercher, laborieusement découvrir. Les Pères de l'Église, saint Augustin surtout après Platon, lui ont fourni la meilleure partie des matériaux qu'il n'a eu qu'à mettre en œuvre (149). Mais ce qui lui appartient bien en propre, c'est l'incomparable richesse de détails dont chaque pensée générale est ornée; c'est l'ordre non moins remarquable dans lequel ces détails se disposent ; on ne trouverait pas aisément dans la littérature du moyen-âge un livre aussi plein d'idées , aussi habilement conduit (150).

Le Monologium et le Proslogium sont, à coup sûr, les ouvrages les plus importants que nous ait laissés saint Anselme. Ce sont eux certainement qui l'ont fait estimer « le meilleur métaphysicien qui ait paru sur la terre depuis l'évêque d'Hippone » ; c'est à eux qu'il doit surtout d'avoir été surnommé par les historiens de la philosophie un second Augustin (151).

E. — Nous n'avons que quelques mots à dire des cinq petits chapitres dont se compose le livre Sur la volonté de Dieu. La volonté de Dieu, c'est tout ce qui se fait comme on trouve qu'il se fait dans les créatures : Voluntas Dei est quidquid fit ut fieri invenitur in creaturis. On y distingue quatre modes : ou bien elle fait elle-même ce qui se fait ( efliciens); ou elle l'approuve ( approbans );

ou elle l'accorde , ne le désapprouvant pas (concédons) , comme, par exemple, dans le cas où l'homme prend une femme, incapable qu'il est de vues plus élevées; ou elle le permet (permittens), quoiqu'en le désapprouvant, ce qui a lieu pour le crime qui s'accomplit.

Les Saintes Écritures donnent encore à ces mots, volonté divine, quatre significations différentes : c'est — tantôt la prévision avec laquelle Dieu a tout ordonné à l'avance, comme dans ce passage : Omnia qaœcumque volait Dominas fecit : « Le Seigneur a fait tout ce qu'il a voulu » ; — tantôt, le désir des saints : Vult Deus omnes salvos fieri; « Dieu veut le salut de tous »; c'està-dire : les saints prient même pour les méchants, même pour les hérétiques, et demandent pour eux à Dieu de les conduire à la vie éternelle; — quelquefois, la raison humaine, c'est-à-dire la loi naturelle qu'elle reconnaît et qui la guide : Quod tibi fieri nolueris , alteri ne feceris:& Ne faites pas à autrui ce que vous ne voulez pas qu'on vous fasse » ; — ou enfin, les commandements que Dieu nous a donnés soit par lui-même, soit par son Église. A l'aide de ces distinctions qu'Anselme emprunte aux docteurs, il lève quelques difficultés qui autrement embarrasseraient les fidèles. Si vous lisez quelque part : Dieu veut cet adultère; entendez par là: « Dieu prévoit cet adultère », et ne

vous étonnez pas de trouver ailleurs: Dieu ne veut pas l'adultère; c'est en effet un crime que ses commandements formels proscrivent, et qu'en aucun cas la loi naturelle qui nous défend d'offenser notre prochain, ne saurait justifier (152).

Ce modeste opuscule est bien loin, on le voit, de répondre à son titre; ce n'est, à vrai dire, au lieu d'un traité approfondi sur la matière, qu'une de ces vives improvisations, telles qu'on en pouvait recueillir tous les jours de la bouche d'Anselme, sur tel ou tel texte que l'occasion lui présentait.

F. — De la volonté de Dieu que notre écrivain a légèrement touchée dans les deux pages que nous venons d'analyser, descendons avec lui à la volonté de l'homme. Avant d'ouvrir le Dialogue du libre arbitre qui surtout nous renseignera sur ce point, donnons un coup-d'œil à une page Sur la volonté dont les éditeurs font un livre : De voluntate liber (153).

1°. Dans cette note qu'on ne peut guère considérer que comme le résumé d'une leçon que le professeur du Bec aurait faite sur la question qui en est l'objet, Anselme distingue, non toutefois avec toute la netteté désirable , la volonté ou la faculté de vouloir, instrument de l'âme, comme il l'appelle, de l'usage déterminé que l'âme fait de cet instrument, c'est-à-dire de la volition, comme

nous nous exprimerions aujourd'hui. Il soumet la volonté à deux affections, à deux mobiles, pour parler la langue actuelle de la science, la justice et l'intérêt; tout ce que nous voulons, nous le voulons pour un de ces deux motifs; le premier, le devoir, est de beaucoup supérieur au second, notre bien sensible. En agissant en vue de la justice sans nous préoccuper des avantages qui en résulteront pour nous, rien n'empêche que nous ne soyons heureux; nous ne sentons point l'absence de ces avantages que nous ne convoitons pas et par conséquent nous n'en saurions souffrir; si nous n'agissons au contraire qu'en vue de notre intérêt, nos actes ne nous peuvent donner le bonheur auquel nous aspirons, le mérite que la justice seule engendre étant pour nous une condition sans laquelle ce bonheur ne saurait être (15/i).

Suit un paragraphe sur le pouvoir ou l'aptitude a faire qui ne se rattache ici par aucun lien avec ce qui précède, et dont on aurait pu sans inconvénient faire un livre à part : De polestate liber.

2°. Le Dialogue sur le libre arbitre s'ouvre par cette redoutable question que pose le disciple : « Puisque la liberté de l'homme semble être en contradiction avec la grâce, la prédestination et la prescience de Dieu, veuillez me dire en quoi consiste cette liberté et si l'homme en jouit toujours. Si, comme quelques-uns le prétendent, la

liberté n'est que le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher et si nous en sommes toujours pourvus, comment se fait-il que parfois nous ayons besoin de la grâce? Si, au contraire, cette faculté nous manque par intervalles, pourquoi nous imputeraiton à péché des actes commis dans ces moments d'absence, quand il ne nous était pas possible d'agir autrement que nous n'avons agi? »

Le libre arbitre, répond le maître, n'est pas le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher; s'il était ce pouvoir, Dieu et les anges qui ne peuvent pécher ne seraient donc pas libres! Le pouvoir de pécher n'est ni le libre arbitre, ni même un de ses éléments : Nec libertasnec pars libertatis est poleslas peccandi. La liberté, c'est le pouvoir de bien faire, c'est-à-dire de conserverla rectitude de la volonté pour cette rectitude elle-même; et nous ne serons pleinement libres que lorsqu'il nous sera donné, comme à Dieu et aux anges, de ne plus faillir. Le personnage secondaire qui, selon la règle invariablement suivie dans les ouvrages de ce genre , accepte assez facilement tout ce que lui propose le principal interlocuteur, trouve cette définition parfaite; il ne s'aperçoit pas que le maître confond la liberté, instrument de l'âme et , comme telle , suscepiible de bien et de mal , avec l'usage légitime que nous en devons faire, que nous en faisons quelquefois, que nous

pourrions en faire toujours ou n'en faire jamais. Ne laisser à la liberté que la faculté du bien, lui refuser la faculté du mal, c'est supposer qu'une arme tranchante ne produira son effet que dans la main d'un honnête homme, et qu'elle refusera tout service aux intentions perverses. Non : je ne saurais distinguer en moi le pouvoir que je me reconnais de rendre hommage à la vérité, du pouvoir que je me reconnais de mentir; à la liberté appartiennent également les bonnes et les mauvaises déterminations qu'elle peut prendre ou ne pas prendre, et c'est précisément parce que je suis capable de vice que je suis capable de vertu.

A celte distinction inintelligible succède une observation aussi claire que vraie. On objecte que la liberté est faible ; que si elle triomphe de certaines tentations, il en est d'autres qu'elle combattrait en vain. C'est une erreur. Aucune force extérieure, quelle qu'elle soit, ne peut rien sur mon libre arbitre. Je puis être enchaîné, torturé, assassiné sans l'avoir voulu, contre ma volonté formelle ; je ne puis perdre ma liberté qu'autant que je la livre moi-même, qu'autant que je m'en dépouille de mes propres mains. Ne dites pas que dans un grand péril , s'il me faut mentir pour échapper à la mort , je mentirai , quoi que j'en aie, nécessairement , irrésistiblement! Je ne

suis jamais contraint de vouloir la vie plutôt que la vérité ; et c'est de mou plein gré que je préfère l'une à l'autre. Comment pourrais-je vouloir malgré moi ce que je veux? Tout homme qui veut ne veut-il pas son vouloir? Omnis volensipsum suum velle vultl Notre liberté est tellement inviolable que Dieu lui-même ne peut nous l'enlever; il ne le peut, parce qu'il l'a indissolublement attachée à l'âme humaine, et qu'il ne saurait vouloir le contraire de ce qu'il a une fois voulu.

A la liberté seule se doit imputer la perte du trésor sur lequel elle était chargée de veiller. Pour lui rendre ce qu'elle a ainsi perdu , il ne faut rien moins qu'un miracle. Il en coûte même plus à Dieu de donner une seconde fois à une âme souillée la rectitude d'intention qu'elle a volontairement rejetée , que de faire revivre un corps qui a pu prématurément périr; car le corps, en se dissolvant, ne démérite point, et rien ne s'oppose à ce que la toute-puissance divine le ressuscite : la liberté, au contraire, qui rejette volontairement la rectitude d'intention qu'elle devait éternellement conserver, mérite par cela même d'en être éternellement privée, et la justice divine, si la peine est remise, n'aura pas eu son cours.

Toutedéfinition, d'après laméthodeplatonicienne que les scholastiques suivent constamment sans

savoir probablement d'où el de qui elle leur est venue, se complète par une division. Anselme distinguera donc, en terminant, la liberté incréée de la liberté créée. La liberté incréée n'est susceptible d'aucune modification; ce qu'elle est, elle l'a été et le sera. 11 en est tout autrement de la liberté créée ; elle peut, jusqu'à un moment donné, ou conserver ou perdre la rectitude de la volonté dont la garde lui a été confiée; ainsi en était-il chez les anges avant la chute de quelques-uns d'entr'eux; ainsi en est-il chez tous les hommes avant la mort. Mais lorsque les bons anges , après le péché commis par leurs frères, se sont affermis dans le bien , lorsque les justes, à la sortie de ce monde, sont entrés au séjour de l'éternité bienheureuse, ils ne peuvent plus faillir ni les uns ni les autres; par la même raison, les mauvais anges après leur faute, les damnés après l'épreuve décisive de la vie terrestre, ne peuvent plus se relever!

G. — Ces dernières lignes du Traité sur le libre arbitre nous conduisent tout naturellement au Dialogue sur la chute du mauvais ange. Résumons-le rapidement.

L'homme, l'ange, toute créature en général n'a que ce qu'elle a reçu : Quid habes , dit l'apôtre, quod non accepisli? Le bon ange a donc reçu la persévérance dans le bien , puisqu'il persévère ; le mauvais ange, au contraire, ne l'a pas reçue,

puisqu'il n'a point persévéré. Mais, s'il en est ainsi, où donc est la faute chez le malheureux qui tombe? Telle est la question qu'au début du livre le disciple pose au maître. Le maître répond : Le mauvais ange n'a pas reçu la persévérance parce qu'il n'a pas voulu la recevoir, parce qu'il n'a pas continué à vouloir la rectitude de volonté qui lui avait d'abord été départie ; il est donc véritablement coupable pour n'avoir pas reçu cette persévérance dont il n'a pas voulu. Le disciple se contente de cette réponse ; mais s'il eût été un peu plus exigeant que son rôle ne le comporte, il aurait demandé au maître comment il comprenait qu'uue volonté droite constamment donnée par Dieu et par cela même maintenue par sa toutepuissance, ait pu un moment être rejetée; il faudrait donc supposer que, dans ce fatal moment, l'ange chez lequel Dieu avait mis et maintenait une volonté droite, a cessé tout à coup de vouloir ce que pourtant il voulait; comme s'il se pouvait, ainsi que le maître l'a fort bien établi ailleurs, qu'on ne voulût pas son propre vouloir (155) !

Une autre question se présente qui depuis longtemps se débattait dans l'École et qui se rapproche beaucoup de celle que discute le traité De grammatico : Le mal (qui n'est ici que l'injustice) , est-ce quelque chose , n'est-ce rien ? Anselme

entasse ici raisonnements sur raisonnements pour établir que le mal n'est que la privation du bien, l'absence de quelque chose qui est le bien, en d'autres termes une pure négation qui ne saurait avoir d'essence, qui par conséquent n'est pas. Nous regrettons devoir notre philosophe s'épuiser, après tant d'autres, dans d'aussi stériles débats. Que gagnerons-nous à savoir ce que sont logiquement, grammaticalement, le vice et la vertu, le mérite et le démérite? En serons-nous moins punis, plus récompensés parce qu'il nous aura été démontré que nos actes, que nos déterminations volontaires, en tant que moralement bonnes, existent d'une existence positive ; en tant que moralement mauvaises, n'existent que d'une existence négative? Nous avons bien affaire vraiment d'Àristole et de ses catégories, quand il s'agit de notre dignité morale et de nos destinées éternelles!

Chemin faisant , une difficulté arrête le maître et le disciple. Nous avons reçu de Dieu la faculté de vouloir. Mais cette faculté sommeille à l'état de puissance ; qui lui donnera l'éveil ? comment passera-t-elle à l'acte? Anselme ne croit point que ce passage puisse avoir lieu sans que l'action divine intervienne. La volonté qui ne veut point encore ne voudra jamais d'elle-même; il est impossible qu'elle se meuve, par sa seule énergie, du non-vouloir au vouloir, de non velle ad velle.

Pourquoi en effet s'ébranlerait-elle? Pour chercher tel ou tel bien, fuir tel ou tel mal? Mais il faut que préalablement l'âme veuille le bien, ne veuille pas le mal. C'est cette volition primitive qui la porte vers le bien , la détourne du mal , voluntas boni , noluntas malt, comme dira plus tard saint Thomas (156) , que Dieu inspire à la volonté et qui la rend capable de vouloir ensuite par elle-même. Explication ingénieuse, mais qui a le tort, selon nous, d'expliquer un état fictif, imaginaire. Le fait est beaucoup plus simple en réalité. Nous sommes doués d'un certain nombre de facultés qui agissent et réagissent les unes sur les autres : en vertu de la loi que l'être qui les a unies impose à leurs développements respectifs, la sensibilité qui jouit ou souffre, ébranle la volonté qui prend parti pour le plaisir et contre la douleur; il suffit; une action particulière de la divinité n'est nullement nécessaire. Quant à la première émotion sensible d'où sortira la première volition, ne naît-elle pas inévitablement des rapports que l'organisation matérielle soutient, dès notre entrée dans la vie , avec le milieu dans lequel nous sommes placés ?

Nous ne saurions non plus approuver cette doctrine, soutenue dans le même écrit par saint Anselme, d'après laquelle l'homme se suffirait pour tomber, mais ne se relèverait qu'avec le se-

cours et l'appui de Dieu. Nous voudrions, sans présumer plus qu'il ne convient de la faiblesse humaine, que dans les deux cas la part fût égale; si le vice est tout nôtre, pourquoi la vertu ne nous appartiendrait-elle qu'à demi ?

Nous laissons de côté , comme trop peu philosophique , la longue discussion qui a pour but d'établir que les bons et les mauvais anges n'ont pas prévu, ceux-ci leur chute, ceux-là leur persévérance constante dans la bonne voie; nous extrairons seulement des pages qu'elle remplit, quelques lignes remarquables en ce qu'elles nous révèlent dans saint Anselme un sens moral d'une grande élévation et d'une rare pureté. Il ne fallait pas, dit-il, que le mauvais ange prévît sa faute et les peines qui en devaient résulter pour lui; car, s'il eût failli malgré cette prévision, il n'en aurait été que plus coupable; et si une considération de cette nature l'eût retenu, quel gré Dieu lui en aurait-il pu savoir? Il ne fallait pas non plus que le bon ange prévît sa persévérance et les biens qui en seraient la récompense méritée; cette prévision aurait pu avoir quelqu'influence sur sa détermination et Dieu voulait que la justice fût aimée pour elle-même (157) !

H. — Le dernier des ouvrages de saint Anselme dont nous ayons à extraire la substance philosophique , traite la fameuse , la très-fameuse

question, pour parler comme notre écrivain (158), de l'accord de la prescience , de la prédestination et de la grâce de Dieu avec le libre arbitre.

Son sujet se divise tout naturellement, d'après son titre, en trois sections, dans lesquelles il accordera successivement la liberté humaine — d'abord avec la prescience de Dieu, — ensuite avec la prédestination, — enfin avec la grâce.

1°. — Dieu ne peut prévoir que ce qui doit nécessairement arriver; or, les déterminationsdu libre arbitre n'ayant rien de nécessaire, doivent échapper à sa prescience. Et cependant Dieu les prévoit et ne peut pas ne pas les prévoir! Seraitce donc que ces déterminations ne sont pas libres? — Nos déterminations sont libres, répond saint Anselme; et Dieu les prévoit, comme il prévoit tout ce qui doit être. Dieu prévoit les choses futures, et il les prévoit telles qu'elles seront; ce qui arrivera nécessairement, il le prévoit comme devant nécessairement arriver; ce qui se fera librement, il le prévoit comme devant librement se faire. — D'ailleurs, les faits les plus libres emportent avec eux une sorte de nécessité par laquelle ils se laissent saisir; lorsqu'ils sont une fois accomplis, ils le sont nécessairement; ils ne peuvent pas ne pas l'être; ce n'est pas là, il est vrai, une nécessité qui précède l'accomplissement du fait et le détermine irrésistiblement; c'est une

nécessité, au contraire, qui suit l'événement et s'y attache comme l'ombre au corps; mais pour être postérieure au fait au lieu de lui être antérieure, cette nécessité n'en est pas moins une nécessité. — Sous un autre point de vue, n'est-il pas vrai qu'il y a un lien nécessaire entre la volition et l'acte déterminé qui la suit et en résulte; ce que je veux librement s'accomplit nécessairement. — La nécessité et la liberté pourraient encore, quand même elles seraient deux états réellement opposés et contradictoires, se réunir et se concilier dans un même fait. Qu'y a-t-il de plus opposé, de plus contradictoire pour un corps que de s'éloigner et de s'approcher? Et pourtant n'est-ce pas ce qui arrive journellement à tout corps qui ne s'éloigne d'un lieu qu'en se rapprochant d'un autre? — A ces raisonnements, dont nous n'avons pas besoin de faire sentir le vide, nous préférons de beaucoup celte simple réflexion que nous trouvons dans un autre ouvrage de notre philosophe (159) et qui se retrouve partout : « Nos langues n'ont pas de terme plus impropre que celui de prescience divine ; qui dit prescience dit avenir, et pour Dieu tout est et toujours présent; il ne prévoit pas ce qui sera, il voit ce qui est; or, il n'y a pas contradiction à ce que l'homme agisse librement, et à ce que Dieu le voie librement agir (160). »

2°. — Prédestiner, c'est arrêter et ordonner à l'avance ce qui doit être, ce qui sera; mais si Dieu arrête et ordonne à l'avance tout ce qui doit être, tout ce qui sera, que reste-t-il au libre arbitre? — La prédestination s'explique comme la prescience. Il ne faut pas croire que tel acte qui doit être juste soit arrêté à l'avance de telle sorte que l'agent ne puisse pas ne pas le produire ; s'il en était ainsi , il n'y aurait plus de liberté , ni par conséquent de justice. Cet acte est arrêté à l'avance, il est vrai, mais comme devant être librement accompli ; il n'est nécessaire que de cette nécessité qui suit le fait et s'y attache, non de celle qui le précède et le détermine. La prédestination n'enchaîne donc en rien le libre arbitre. Que l'homme qui cède à ses mauvaises pensées ne cherche point là une justification à des fautes qu'il a librement commises et dont il ne peut en aucune manière décliner la responsabilité !

3°. — Certains passages de l'Écriture, contradictoires en apparence, sembleraient donner à entendre , les uns que nous ne devons notre salut qu'à la grâce , les autres qu'il ne nous faut rien attendre que du bon usage de notre liberté. De là quelques esprits superbes (161) , rapportant à l'homme tout ce qu'il y a de moralement bon dans ses actes, sacrifiaient la grâce au libre ar-

bit! e , tandis que d'autres, et ils n'étaient pas rares au temps d'Anselme (162), ne voulant voir en tout et partout que l'action divine, sacrifiaient le libre arbitre à la grâce. La vérité est que sur ce point la liberté ne peut rien sans la grâce, ni la grâce sans la liberté (163). Anselme fera la part de l'une et de l'autre et montrera comment elles se supposent, loin de s'exclure.

Les livres saints promettent la vie éternelle au juste. La justice, c'est la rectitude de la volonté conservée pour elle-même. Or, cette rectitude l'homme ne peut se la donner. Il ne se la donne» rail en effet qu'en le voulant ou en ne le voulant pas : se la donnera-t-il — en le voulant? mais on ne peut vouloir la grâce qu'autant qu'on en est déjà pourvu! — en ne le voulant pas? c'est ce que personne ne saurait admettre. L'homme ne peut donc être juste, ni par conséquent être sauvé sans la grâce, d'une part. D'une autre part, il ne suffit pas, pour être sauvé, de recevoir une volonté droite ; il faut encore conserver cette rectitude et la conserver pour elle-même. Or, c'est précisément pour cette lin que le libre arbitre nous a été donné : ce qu'il fait, avec le concours de la grâce , il est vrai , mais de la grâce qui le suppose et se borne à le seconder.

Anselme explique ensuite les textes sacrés qui semblent trop accorder soit à la grâce , soit au

libre arbitre. Il prouve que ceux de ces textes qui font à la .grâce la plus large part, laissent cependant à la liberté sa place et son action. La grâce ne rend point à l'homme tombé tout ce qu'il a perdu ; les eaux du baptême ne lavent point toutes nos souillures ; c'est à nous à achever en nous l'œuvre divine ; voilà pourquoi la vie est une épreuve et un combat !

A la fin du livre, l'auteur reprend la question, déjà traitée ailleurs (164), de la volonté et de ses mobiles. 11 établit de nouveau les véritables rapports de la sensibilité qui aspire au bonheur et de la raison qui tend à la justice ; il attribue le commandement à celle-ci , à celle-là l'obéissance ; le bonheur est notre satisfaction , mais la justice est notre gloire!

« Je puis, dit-il en terminant, clore ici ce traité où , grâce à la bonté divine qui m'est venue en aide , trois obscures questions ont été éelaircies. Si je parle ainsi de mon propre ouvrage, c'est qu'en me supposant à la place d'un homme que ces questions difficiles auraient embarrassé, je me serais trouvé heureux de recevoir d'un ami les lumières que j'ai essayé d'y répandre. Pourquoi ce qui m'aurait satisfait , venant d'un autre, n'en satisferait-il pas d'autres, venant de moi (165)? »

Nous déclarons naïvement que nous ne sommes pas de ceux-là. De tous ces efforts que fait saint

Anselme pour démontrer ce qui ne se démontre pas, il résulte très-clairement que la raison descend ici dans une lice où elle n'aura qu'à constater son impuissance. Le catholicisme qui a posé le problême, lui a donné la seule solution qu'il comporte: « Tes décrets, ô mon Dieu , sont impénétrables; tes voies ne sont pas de celles qu'un regard humain soit habile à sonder! lncompreliensibilia sunt judicia Domini et inscrutabiles vice ejus! »

On peut maintenant, nous le croyons du moins, se faire une idée précise de la philosophie d'Anselme.

Cette philosophie s c'est une théologie. Anselme touche bien en passant, approfondit même quelquefois certaines questions de psychologie, de morale et qui plus est de logique ; en général , c'est de la divinité et des rapports que nous soutenons avec elle, qu'il est préoccupé.

Sa théologie est bien une théologie philosophique, aussi philosophique du moins qu'alors elle pouvait l'être. Anselme se démontre par des procédés purement rationnels et l'existence de Dieu et la plupart de ses attributs métaphysiques et moraux. Par là il se sépare nettement des théologiens positifs de son siècle, d'Anselme deLaon, par exemple (166).

Cette liberté toutefois qu'il prend hardiment ,

d'établir, sans le secours des livres saints, les vérités fondamentales sur lesquelles toute religion s'appuie , n'est pas une indépendance absolue ; quoiqu'il marche librement dans sa voie, il n'en a pas moins l'œil constamment fixé sur le terme que son orthodoxie lui assigne : il ne veut après tout et ne prétend qu'une chose, arriver par l'intelligence au point où sa foi l'attend. De ce côté, il brise avec les penseurs que l'hérésie même ne retient point; ce n'est ni un Scot Erigène, ni un Abélard (167).

La vérité catholique, telle que les textes sacrés la lui donnent, voilà sa loi et sa foi; sa raison personnelle, pour se démontrer la solidité de ses croyances, voilà sa méthode. En-dehors des livres saints qui lui fournissent ses principes et ses conclusions, il ne consulte guères, pour tendre des uns aux autres, que cette lumière qu'il trouve en lui etquiilluminetouthommevenanten cemonde(4 68). Il connaît sans doute les Pères et en particulier saint Augustin ; mais il aime mieux les compléter que les redire. Il se sait né pour trouver et il cherche. On sent, à chaque ligne, en l'étudiant, le travail de l'enfantement, et il se plaît lui-même, dans la préface d'un des livres qui lui a le plus coûté, à en décrire les douleurs (169) !