CHAPITRE IV

Influence du Platonisme et Conversion.

Pendant qu’'Augustin était à Milan, après un séjour d’une année ou d’une année et demie, à l’âge de 31 ans environ, il lut quelques écrits platoniciens, traduits du grec en latin ? par le rhéteur Victorinus et que Dieu, dit-il, fit tomber entre ses mains. Cette lecture produisit sur son esprit une impression extraordinaire, et fit subir à sa pensée une transformation radicale. C’est cette transformation dont nous devons maintenant chercher à rendre compte.

Augustin dit dans ses Confessions que ce qu’il trouva dans les livres des platoniciens, ce futla doctrine du Verbeéternel de Dieu: « qu’aucommencement était le Verbe, quele Verbe était auprès de « Dieu, quele Verbeétait Dieu *. » Nous exprimerons le même fait en d’autres termes si nous disons qu’il y trouva la doctrine des idées ou du monde intelligible. Jusqu'ici, nous l’avons vu, sa pensée n’a-

1 C’est à la fin de 385 ou au commencement de 286. Selon Bindemann, Augustin avait alors 32 ans.

2? Augustin ne savait que très-incomplétement le grec. Les historiens catholiques ont trop cherché à voiler ce fait.

3 Conf. vrr, 9.

vait pas réussi à se dégager du matérialisme qu'il avait appris à l’école des Manichéens. Il plaçait le fond de l’existence dans la matière et ne savait se représenter le Dieu infini que comme une mer de matière subtile s'étendant sans limite dans l’espace. Le platonisme lui apprend à chercher dans un tout autre domaine le principe de l’être. Il dirige d’abord son regard vers les corps et lui fait considérer leur forme, l’arrangement de leurs parties, leur harmonie intérieure, en un mot, l'élément d’ordre, l’élément intellectuel, l’idée qui est en eux. Sans forme, sans ordre, nous ne connaissons aucun corps, nous ne pouvons même en Concevoir aucun. Retranchez à un corps toute forme et tout arrangement intérieur : il cessera d’exister. Le fond de l’existence même des corps ce n’est donc pas la matière, c’est l’idée. — Mais au-dessus des corps il y à l’âme. L’âme entre en rapport avec les corps par le moyen des sens. Elle voit, elle sent leur forme, leur beauté ; mais elle fait plus. Rentrant en ellemême, elle juge les corps. Ces formes extérieures qu’elle voit, ces successions harmonieuses de sons qu’elle entend, font surgir en elle la conception de formes parfaites, d’harmonies sans défaut, qu’elle contemple par le regard intérieur de l’esprit et dont toutes les beautés du dehors ne lui paraissent plus qu’une imparfaite imitation. Elle compare les réalités extérieures aux réalités intérieures et elle juge que celles-ci valent mieux. — Mais ce monde del’ordre, del’harmonie, dela beauté parfaite, que l’âme contemple en elle-même, n’est pourtant pas elle-même. Elle se sent muable, tantôt plus faible, tantôt plus forte, tantôt plus capable de juger, tantôt moins, tandis que ces formes et ces beautés sont immuables. Elles sont les types immobiles d’après lesquels doivent être jugées toutes lesapparitions mobiles du monde corporel. Ce monde supérieur, que les sens ne révèlent pas, mais qu’on saisit par l'intelligence, ce monde intelligible, a une existence plus vraie que le monde sensible. Tandis qu'il est pleinement et absolument,le monde sensible n’existe qu’en tant qu'il l’imite et le reproduit. Mais les réalités intelligibles elles-mêmes ne peuvent avoir une existence propre et indépendante. I faut qu’elles aient un principe, un centre, une résidence, et ce principe, ce centre, cette résidence, c’est Dieu, qui est le fond premier de toute exis-

tence, parce qu'il est la Beauté, la Vérité et le Bien suprêmes, par qui est beau, vrai ou bon tout ce qui est beau, vrai ou bon, l'Unité souveraine par qui est ordonné tout ce qui a quelque ordre, c’est-à-dire tout ce qui est. C’est donc se faire de Dieu une idée indigne de lui que se le représenter comme une matière infiniment étendue ; il est d’une nature absolument incorporelle, il est le soleil intelligible du monde supérieur qu’il embrasse avec lui-même dans sa divinité; et quant aux créatures visibles, il est présent en elles, non pas d’une présence locale et matérielle, mais d’une présence spirituelle, par l'élément d’ordre, de beauté, de vérité qui se trouve en elles.

IT faut avoir suivi le long et pénible travail de l’esprit d’Augustin, se débattant vainement contre des notions grossières et matérielles !, pour comprendre l’éblouissement dont il fut saisi quand le platonisme fit surgir devant le regard de son esprit ce Dieu spirituel, lumière intelligible, bien plus belle et bien plus éclatante que toute lumière corporelle, et l’émotion qui le remplissait encore quand, bien des années plus tard, il revenait par la pensée sur le souvenir de cette grande crise intellectuelle : « Je < rentrai en moi-même, dit-il, et j'aperçus par l’œil de mon âme, « au-dessus de cet œil lui-même, au-dessus de ma pensée, une < lumière immuable, non cette lumière vulgaire, accessible à la « Chair, ni même une lumière du même genre, qui serait plus « grande, qui brillerait d’un plus vif éclat, et remplirait le tout de sa splendeur; non, ce n’était pas cette lumière, mais une < autre, une toute différente de toutes celles que nous connais- « sons. Elle n’était pas au-dessus de mon esprit comme l’huile « sur l’eau, ou le ciel sur la terre, mais bien au-dessus encore, car c’est elle qui m’a fait; et je suis de beaucoup au-dessous d’elle, puisque j’ai été fait par elle. Qui connaît la verité, la connaît, et qui la connaît, connaît l'éternité ; et c’est la cha-

1 Il] avait auparavant déjà entendu Ambroise, dans ses discours, et Manlius Theodorus, haut personnage de Milan, dans ses conversations avec lui, dire qu’il fallait éloigner de la notion de Dieu toute représentation corporelle. Mais cela n’avait pas suffi à changer ses habitudes de pensée. — Voyez De Beata Vita, IV.

« rité qui connaît. © éternelle vérité, et vraie charité, et chère « éternité ! vous êtes mon Dieu. Je soupire vers vous nuit et « jour. Et lorsque j'ai commencé à vous connaître, vous m'avez « Saisi pour me faire voir que ce que je cherchais existait en « effet, mais que je n’étais pas encore en état de le voir : et le « rayonnement de votre lumière a été si vif, qu'il a ébloui la fai- « blesse de mon (egàd : et J'ai tremblé d'amour et d'horreur » (Conf. VIT, 10).

Mais l’idéalisme platonicien ne lui fournissait pas seulement une notion de Dieu plus pure et plus satisfaisante pour l'esprit ; -1l lui apportait une solution de ce problème qui l'avait si longtemps et si profondément tourmenté, le problème du mal. Tant qu’il avait professé le dualisme, Augustin avait eu une explication toute simple de la présence du mal dans le monde, le mal étant le produit fatal de l’une des deux substances éternelles dont le mélange a fait l’univers. Mais depuis qu’il avait rejeté le dualisme et affirmé l’unité du principe du monde, il n’y avait plus dans sa pensée les éléments suffisants d’une explication. I n’avait saisi que d’une manière incomplète le caractère créateur de la liberté humaine; et d’ailleurs il croyait voir le mal, nonseulement dans l’humanité, mais aussi dans la nature et chez les êtres qui n’ont pas reçu le don de la liberté. De là l’impossibilité pour lui de concilier ces deux affirmations également certaines à ses yeux : l’existence du Dieu tout-puissant et tout bon, l'existence du mal. Il crut maintenant trouver dans le platonisme la solution de cette difficulté. Voici comment :

Tout ce qui existe comme substance, soit les substances inférieures, c’est-à-dire les corps, soit les substances supérieures, c’est-à-dire les âmes, a en soi un élément d’ordre sans lequel il n’existerait pas. Or l’ordre, c’est le bien. Toute substance est donc bonne par cela seul qu’elle est. Mais il y a des degrés dans le bien. Si Dieu, l’étre absolu qui existe par lui-même et souverainement, est en même temps le bien absolu et souverain, les créatures tirées du néant et dont l’être n’est que partiel et relatif ne peuvent être bonnes que d’une manière incomplète et relative. Les créatures innombrables qui composent l’univers forment une immense hiérarchie. Les supérieures qui participent

à l’être d’une manière plus pleine sont meilleures, les inférieures qui n’ont de l’être qu’une moindre part sont moins bonnes; leur degré de bonté est exactement déterminé par leur degré d'existence. Mais toutes sont bonnes. Elles ont autant de bien qu’elles ont d’être, puisqu'elles n’existent que parl’ordre et que l’ordre est bon. Il n’existe donc chez elles aucun mal positif. Nous ne les appelons mauvaises que par suite d’une erreur de notre esprit borné, quand nous oublions la distance qui sépare les créatures du Créateur et que nous comparons au bien absolu des biens qui ne peuvent être que relatifs. Vouloir que des êtres tirés du néant soient aussi bons que l'être qui existe par luimême, c’est une prétention erronée et impie. Chaque créature prise à part ne peut avoir qu’un bien relatif, mais que le regard sache s’élever au-dessus du particulier et du partiel et considérer chaque être dans son rapport avec l’ensemble pour lequel il a été fait, il verra que l’univers dans sa totalité est une œuvre parfaitement bonne à la gloire de l’article suprême.

Si le mal n'existe pas comme une réalité positive dans l’univers considéré à un moment déterminé, il ne se manifeste pas non plus comme tel dans la succession des phénomènes. Les êtres tirés du néant n’ont pas l’immuabilité de l’être souverain. Ils sont muables et passent par des phases diverses. Après avoir été meilleurs, ils se corrompent et deviennent moins bons. La fleur se fane, l’animal vieillit et meurt. Mais ici encore le mal n’apparaît point avec une existence positive. Entre un être dans le point culminant de son développement et ce même étre dans une phase de décroissance, il y a cette différence qu’à une existence plus pleine, à un ordre plus grand, a succédé une existence plus réduite et un ordre moindre. Ce que nous appelons désordre n’est autre chose qu’un ordre moindre. L’être est encore bon pour autant qu’il a d’existence; le désordre n’a aucune réalité substantielle ; et puisque cette diminution d'ordre et de bien contribue au bien et à l’ordre de l’univers dans son ensemble, elle est bonne et ne peut étre mise en contradiction avec la Providence de Dieu.

Il en est de même du mal chez les créatures raisonnables et libres. Le mal, chez un être doué de liberté, consiste à se détour-

ner de Dieu, l’être et le bien absolu, et des réalités intelligibles qui résident en Dieu, pour se tourner vers les choses inférieures, vers les réalités sensibles et corporelles qui ont moins d’être et moins de bien. — L'âme, en se tournant vers les choses supérieures, se confirme et se consolide dans l’être et dans le bien. En se tournant vers les choses inférieures, au contraire, elle diminue son être, elle devient moins bonne. Et c’est là le premier mode du mal, le péché, auquel répond le second mode, la souffrance, qui est le châtiment du péché. Ici encore on ne peut assigner au mal aucune réalité positive. L’éêtre qui a péché est devenu moins bon parce qu’il est devenu moindre que celui qui a persévéré dans l’amour de Dieu. Mais tout ce qui lui reste d’existence est encore bon. D'ailleurs la souffrance, qui est seulement la privation du bonheur, en faisant sentir au pécheur la puissance de l’ordre auquel il avait voulu se soustraire, rétablit la parfaite harmonie de l’univers.

Quelle que soit donc la manifestation du mal sur laquelle on fixe sa pensée, on voit disparaître la redoutable opposition qui semblait exister entre la Providence divine et la puissance du mal. Le mal n’est pas en contradiction avec Dieu, parce que le mal n’a aucune existence positive, substantielle. Il n’existe que d’une manière purement négative. Toute substance, tout ce qui est d’une manière positive est bon; et le regard éclairé par la philosophie ne découvre aucune tache dans l'univers.

Nous n’avons pas pour le moment à apprécier la valeur de ces données qui satisfirent si pleinement l'esprit d’Augustin. Constatons seulement qu’il pensa avoir trouvé dans le platonisme non-seulement les éléments d’une réfutation définitive du dualisme manichéen, mais encore une réponse à toutes les questions qui l'avaient longtemps troublé. La lumière qui éclairait sa pensée avait apporté le-calme à son esprit. Il passa même, à en croire les Confessions, par une période d’orgueil intellectuel, se croyant sage et capable d’arriver par lui-même à la solution de toutes les difficultés. Mais cette lumière, qui avait éclairé son intelligence et dont il était si fier, n’avait pas réussi à changer son cœur. Il était encore asservi au monde et sans force contre ses passions. La sensualité et l’ambition le tenaient enchaîné comme

auparavant. Il se mit donc à lire avec avidité les Écritures (nous avons vu qu’il ne les avait jusque-là que fort peu étudiées) et en particulier l’apôtre Paul. Il pensa retrouver dans lesécrits sacrés toutes les doctrines que lui avaient déjà apprises les platoniciens. Mais il y trouva en même temps ce que ceux-ci ne lui avaient pas donné, quelque chose de capable de convertir à Dieu son cœur et sa volonté. Les Écritures lui révélèrent la vraie voie qui Conduit à Dieu. « Autre chose, dit-il, est de voir du haut d’une « montagne sauvage la patrie de la paix, sans savoir trouver le « Chemin qui y mène, de s’efforcer en vain de franchir tous les « obstacles... autre chose est de tenir la vraie voie » (Confes- « sions VII, 21). | . À en juger par le développement ultérieur de la pensée d’Augustin, la doctrine scripturaire qui produisit alors sur lui l’impression la plus profonde fut la doctrine de l’incarnation. Le platonisme lui avait enseigné l’existence d’un Dieu purement spirituel qui a fait et qui gouverne le monde par sa Sagesse. Mais il ne lui avait fait connaître cette Sagesse que dans son existence immuable et invisible. Jésus-Christ n’était encore pour lui qu’un simple homme, supérieur à tous les autres'. Et la contemplation philosophique de la Beauté incorporelle ne pouvait arracher son cœur à l’amour des choses corporelles qui l’enchaînait depuis si longtemps. « Je ne pouvais, dit-il, fixer mes yeux sur vos beau- « tés invisibles; et ramené à mes faiblesses habituelles par le « poids de mon infirmité, j'en conservais un souvenir plein < d'amour, et j'étais attiré par l’odeur de ces viandes divines, « sans être encore capable de m’en rassasier » (Conf. VIE, c. 17). Il crut maintenant trouver proclamée dans les Écritures sous les noms de Verbe, de Fils Unique, la même Sagesse divine dont le platonisme lui avait révélé l’existence ; et dans la contemplation du Verbe éternel abaissé par amour jusqu’à l'humanité, revêtu d’un corps, vivant comme nous, souffrant et mourant pour nous, il trouva la force nécessaire pour triompher des passions mauvaises. La doctrine de l’incarnation joue un rôle de première importance dans l’histoire de sa conversion.

? Voir Conf. VII, c. xix.

Raconter cette conversion ne rentre pas dans les cadres de notre travail. Nous ne pourrions faire d’ailleurs autre chose que laisser la parole à Augustin lui-même qui dans une page incomparable à immortalisé son combat, ses larmes et sa victoire’, Mais il importe à notre sujet que nous cherchions à marquer les principaux caractères de cette grande crise intérieure.

Une conversion, c’est l’acte d’une âme qui cesse de vivre pour elle-même et qui commence à vivre pour Dieu. Telle est toute conversion sérieuse, telle fut celle d’Augustin. Mais la vie nouvelle ainsi inaugurée peut prendre diverses directions. Pour les ramener aux deux termes qui nous paraissent ici les principaux, la vie pour Dieu peut se manifester sous la forme de l’activité extérieure ou de la contemplation intérieure. On peut vivre pour Dieu en accomplissant son œuvre au sein du monde ou en se retirant du monde pour chercher l’union avec lui par l’étude et le recueillement. Ces deux voies ne sont point exclusives l’une de l’autre. Mais, selon que l’une ou l’autre a la prépondérance, la conversion et la vie chrétienne revétent des caractères fort différents. La conversion de saint Augustin appartient d’une manière très-marquée à la seconde direction. La vie à laquelle il se convertit en devenant chrétien, c’est la vie contemplative. Ce point-est assez important pour que nous nous arrêtions un moment à l’établir. Augustin mentionne lui-même trois récits qui lui furent faits au moment de ses grandes luttes intérieures et qui contribuèrent puissamment à la transformation de son cœur. Ce fut d’abord le récit de la conversion de Victorinus, le traducteur des livres platoniciens, illustre rhéteur païen qui, vers la fin de sa vie, avait publiquement embrassé la religion chrétienne et renoncé pour cela à son enseignement retentissant ; puis l’histoire de saint Antoine, fondateur de l’anachorétisme, et la description de la vie austère et pure des solitaires chrétiens qui s’exilaient, à son exemple, dans le désert ; enfin le récit de la résolution subite prise par deux courtisans de Théodose de renoncer aux joies et aux charges du monde pour terminer leur vie dans le calme d’une retraite monastique. C’est au milieu de la

? Voir Conf. VII, c. vrr-xnr,

violente émotion que produisit dans son cœur ce dernier récit qu'Augustin se retira dans le jardin où eut lieu la crise de sa conversion. Elle se produisit donc d’une manière très-caractérisée sous l’influence de l’idée monastique.

Examinons d'autre part comment se manifesta cette conversion. À quoi renonça-t-ii et qu’entreprit-il en se convertissant ? Il renonça à son enseignement professoral en même temps qu'aux recherches de la vanité et de l’ambition, au mariage en même temps qu'au déréglement des mœurs, c’est-à-dire non pas seulement à certains éléments mauvais et condamnables de la vie du monde, mais à la vie du monde elle-même, et il entreprit « de « ne plus contempler que Dieu seul. » Converti, il se fait moine et va s’enfermer dans la retraite avec quelques amis. Il n’y a rien là, du reste, qui doive nous étonner. Augustin obéit, en cela aussi, aux deux grandes influences qui dominent sa vie à cette époque, l'influence philosophique et l'influence religieuse. Car si la philosophie lui proposait comme idéal le sage antique, l'Église du quatrième siècle lui représentait l’état monastique comme le modèle parfait de la vie chrétienne. L’éloge du sage et celui du moine, ces deux types si analogues à tant d’égards, se rencontrent et se confondent dans les écrits de cette période sous la plume d’Augustin. Après une vie dispersée et dissipée dans l’amour des choses qui passent, il veut s’adonner à l’amour exclusif du seul être qui demeure. Il se détourne du multiple et il se tourne vers l’Un.

Sa vie, pendant le reste de la période que nous avons choisie comme objet de notre étude, porte le même caractère. Il fut moine et philosophe jusqu’au jour où l’appel populaire vint le forcer, à son grand regret, de quitter la vie solitaire et contemplative pour prendre la direction d’une église. Nous allons retracer rapidement les circonstances historiques de cette période.

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