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CathJdrale de Piato.)

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il convient de répéter, une fois de plus, que la fondation de l'ordre des Frères Mineurs a été un compromis entre l'Eglise et les Vaudois, la réunion de deux éléments hétérogènes. De cela, François lui-même ne s'est point rendu compte, et le parti opportuniste des Franciscains, après lui, s'est fort bien accommodé de l'atténuation de la règle étroite, devant les exigences de la hiérarchie ecclésiastique ; mais les rigoristes : le parti des zélateurs, qui s'en tenaient fortement aux intentions véritables du fondateur de l'ordre, se trouvaient d'autant plus exposés à être en opposition ouverte avec l'Eglise.

Et ces deux écoles différentes qui sortirent de la doctrine de François ne laissèrent pas de mettre les papes dans une situation dilTicile, car la béatification de François accordait une valeur désormais incontestable à la partie la plus rigoureuse de sa doctrine ; et, cependant, celle-ci se montrait de plus en plus inconciliable avec les dogmes de l'Eglise. Aussi bien, les bulles de Nicolas III et de Jean XXII nous laissent-elles clairement deviner une part d'hésitation et d'incertitude. Rome donne raison tantôt à l'une des deux parties, tantôt à l'autre, mais en accordant toujours sa s^'mpathie véritable anx /ratres de vommunitate ^ partisans de l'accommodement et bons catholiques. Ce conflit s'aiguise au cours du xiii" siècle ; et Bonaventure s'efforce d'y prendre une position intermédiaire entre les deux extrêmes. Pendant que, dans la pratique, il donne raison ayyyi zélateurs^ dans sa théorie il représente le point de vue des fratres de communitate. Au début du xiv" siècle, lorsque, dans Avignon, les deux tendances en viennent à la lutte ouverte, le parti des zélateurs aboutit à la conséquence fatale de ses vues : l'opposition formelle contre la papauté et la hiérarchie. C'est cette conséquence qui se manifeste dans les écrits de Guillaume d'Occam, le Vencrabilis Inccptor, d'abord professeur à Paris, et recueilli ensuite, depuis 1328, à la cour hospitalière de Louis de Bavière.

Cette rupture avec la papauté esl, en même temps, une rupture avec la scolastique. Au reste, les anciens nominalistes,

SAINT FRAN(,OIS d'aSSISE. -- T. II. 14

dès le premier d'entre eux, Roscelin, s'étaient montrés en opposition contre l'orthodoxie; à présent, l'analyse hardie d'Occam renverse la hiérarchie du vieux monde scolastique des idées. Ce révolutionnaire en robe de moine ouvre la voie à la philosophie nouvelle du chancelier Bacon, de Hobbes et de Locke. Avec lui, la saine raison humaine s'élève au-dessus des subtilités qui, vainement, cherchaient à réconcilier la science et la foi. C'en est fait, désormais, de la souveraineté du réalisme, de cette croyance à la réalité absolue des idées générales que Thomas d'Aquin a exprimée et consacrée dans sa monumentaXe Somme théologique. PourOccam, les objets particuliers, les réalités sensibles, sont l'unique substance; les idées générales ne sont que des expressions servant à envelopper la réunion de ces objets. Et c'est une conséquence immédiate de cette théorie qui le porte à tenir pour impossible l'alliance de la philosophie et de la théologie, à chasser la religion du domaine de la pratique scientifique '.

Un savant qui ne saurait être comparé en importance à Occam, mais qui, cependant, ne laisse point de le rappeler par son tour d'esprit, Duns Scot, le Doctor subtilis, a enseigné à Oxford, Paris et Cologne, et est mort en 1308. Lui aussi, il a reconnu l'impossibilité d'unir la critique rationnelle avec la révélation ; mais il s'est figuré pouvoir trouver une issue par d'autres voies, à l'intérieur des limites imposées par la foi catholique ". Tandis que, d'une part, il voyait dans la révélation un acte arbitraire de Dieu, d'autre part il admettait que l'homme était libre à l'origine, ce qui lui valait de la part de ses adversaires, le reproche de pélagianisme. Au lieu de nier, comme Occam, la réalité des universaux, il s'en tenait encore au réalisme, mais dans sa subtilité de logicien, trouvait une conception nouvelle du rapport des objets particuliers avec les idées générales : estimant que celles-ci avaient leur réalité dans les objets. Au fond, il finissait par résoudre le général et le particulier dans

1. Conf. \es Quîesliones sujx'ililiro.'i n'Scult'n/iuruni, Lvoii, \Wi>.

2. Conf. les Quœstioncf! in libros IV Sentenliariim.dans l'édil. des œuvres de Duns Scot publiée par Waddiiig, à Lyon, en 1()39.

un môme ensemble, la réalité : et c'est une vue qui, constituant un nominalisme déguisé, n'était pas trop éloignée de celle d'Occam. Entout cas, la tendance de Scot était expressément dirigée contre Thomas d'Aquin, et les partisans de celui-ci s'en sont aussitôt rendu compte. C'est dans les luttes stériles des Thomistes et des Scotistes que se sont épuisées les dernières forces delà scolastique.

Mais, antérieurement même à Duns Scot et à Occam, un grand penseur s'est trouvé, qui a pris la robe franciscaine avant d'avoir à rompre avec son ordre ; un homme d'une hauteur solitaire, et qui s'est élevé à une observation de la nature que ses contemporains considéraient comme une rêverie insensée : Roger Bacon. Il a deviné, dans la nature, des secrets que l'on n'y a découverts que des siècles après lui, et qui sont, à présent, devenus des sources de profit pour l'humanité. Le premier, il a reconnu que la voie du salut, pour les sciences, reposait dans l'observation expérimentale. Incompris, il a fini par périr dans une lutte amère ; mais il n'en a pas moins été un Franciscain, quelque petite que soit la part qu'il a due à l'esprit de son ordre ' .

Mais, si importante que soit l'étude de cette philosophie d'inspiration franciscaine pour l'histoire de la pensée moderne, son importance pour l'histoire de l'art moderne est à peu près nulle. Il nous suffira donc de signaler encore ce fait curieux que, simultanément, François a donné l'essor à une nouvelle conception philosophique et à une nouvelle conception artistique. Presque vers le même temps où Occam écrivait ses Qua'stiones et son Centiloqumm, Giotto peignait ses fresques dans les églises franciscaines d'Italie. Serait-il donc trop hardi de voir, dans les efi'orts de ces deux novateurs, un élément commun? Est-ce que, dans leurs deux œuvres, la saine raison humaine ne prend point parti contre l'ancienne limitation d'une vie de formules ? Est-ce que tous deux, Occam et Giotto, ne cherchent point le salut dans la prise sensible de la réa-

1. Voyez son Opus mnjus, éd. de 1733, Londres, et l'ôdilion nouvelle de ses fpuvres par Brewcr, Londres, 185'J.

lité concrète du monde extérieur ? Oui, c'est un seul et même elïort qui a inspiré l'artiste et le penseur. Effort qui était celui de tout leurtemps, mais puissamment concentré, d'abord, dans l'ûme de François, effort que l'on pourrait appeler la poussée du sentiment individuel.

Nous avons dû parler, d'abord, de la nouvelle tendance intellectuelle, issue de l'àme de François d'Assise : il nous reste, maintenant, à dire quelques mots des grands philosophes mystiques franciscains du xiii° siècle, et de l'ancienne théologie mystique franciscaine * . Johannès Fidanza, frère Bonaventure, né en 1221, à Balnéoregium, avait été sauvé, à trois ans, d'une maladie grave, par l'invocation de François d'Assise ; à vingt-deux ans, pour accomplir le vœu de sa mère, il revêtit la robe des Frères Mineurs, et s'adonna aussitôt à l'ascétisme le plus rigoureux. En 1243, ses supérieurs l'envoyèrent à Paris, où, jusqu'en 1245, il entendit les leçons d'Alexandre de Halès. En 1253, cependant que Thomas d'Aquin recevait les honneurs du doctorat, Bonaventure obtint une chaire de théologie. En 1256, il devint général de l'ordre, et, en cette qualité, prit une part très active aux chapitres de Narbonne (1260), de Pise(1263), de Paris (1266), d'Assise (1269), et de Pise encore (1272). 11 refusa humblement la dignité d'archevêque d'York, qui lui était offerte en 1265, et, d'ailleurs, il se conforma toujours, sa vie durant, à l'exemple et aux préceptes de saint François. Il mourut au moment du concile de 1274, ù Lyon, sincèrement et profondément pleuré par les contemporains, qui lui avaient donné le nom de Doctor Serap hic us.

La véritable signification de Bonaventure ne consiste point dans l'impulsion théorique qu'il a donnée à la théologie et à la philosophie par son idéalisme platonicien : elle est toute

1. Il existe, sur ce sujet, une abondante et précieuse littérature, que je ne puis signaler ici Je noterai seulcmenl, comme offranl un intérél particulier au point de vue où je me suis placé, les deux livres d'Ozanam, Dante cl la Philosophie catholique, et les Poètes franciscains de l'Italie, ainsi que les Studien zii lionavcntura de W. C. Ilolleniberfî, Berlin, 18r.2. — Une édition nouvelle des œuvres de lionavenlure a paru à Turin, en 187'i.

dans l'influence pratique que son mysticisme a exercée sur le sentiment individuel et sur la conscience individuelle de ses contemporains. Par son mysticisme, Bonaventure a ravivé et confirmé le courant qui avait jailli du cœur de François. Il n'a été, il est vrai, qu'un intermédiaire : mais, comme tel, et parla noble beauté de son âme et de sa vie, il a eu certainement une action capitale sur la poésie et l'art italiens. Ce brûlant amour divin, qui, allumé au feu du cœur de François, deviendra désormais, pour la poésie, un idéal nouveau; cette passion qui délivrera Dante des liens des sens, à la fin de sa Vita Nuova, et qui l'amènera ensuite, à travers les cercles de l'Enfer et du Purgatoire, jusqu'à l'éternelle contemplation de Dieu, c'est Bonaventure qui en a été le grand inspirateur. La « contemplation », telle est la fin unique de sa doctrine : et le mot suffit déjà à faire voir quel élément artistique est propre à la chose qu'il désigne. Car si haut que s'élève le mystique, dans le sentiment illimité de l'union avec Dieu au-dessus des réalités du temps et de l'espace , encore ne peut-il s'y élever qu'à l'aide des images qui surgissent devant son âme. C'est là le premier degré de la connaissance de Dieu, comme Bonaventure lui-même le dit dans son Itineraiium mentis in Deiun ' : ce premier degré consiste à reconnaître Dieu dans les créatures. La contemplation admet, ainsi, à sa base, une observation de la nature, qui va devenir, avec l'imagination dérivée d'elle, les deux principaux éléments delà création artistique. Puis, après cette connaissance de Dieu dans le monde extérieur, le mystique s'élève au second degré : il reconnaît Dieu dans son propre esprit. C'est son intelligentia propre qui devient l'objet nouveau de sa contemplation : et ce second degré constitue, naturellement, le point de vue du poète et du penseur. Enfin, le plus haut degré de la connaissance de Dieu est atteint dans la contemplation de Dieu comme maître absolu et comme souverain bien. Après les sensus ei \ intelligentia, c'est maintenant le mens qui s'absorbe dans la contemplation directe du