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pone, que nous révèlent deux autres poèmes italiens du même temps. L'un est de Cino de Pistoie, et commence ainsi : 0 morte délia vita privatrice. Là aussi, la mort est appelée oscura, di laida sembianza . Le poète s'adresse à elle en ces termes : « Tu es l'ennemie la plus acharnée de l'homme, produisant les pleurs et l'angoisse : et pour cela il faut que je te blâme, car lorsque l'homme trouve joie et bonheur en ce monde, auprès de sa femme tout fraîchement épousée, à peine le laisses-tu vivre joyeux un moment, et puis, tu le précipites à terre' ! » Et non moins passionnés sont les vers d'un autre poème, attribué naguère à Cavalcanti : « Sombre, sinistre mort, va ! pourquoi laisses-tu périr tant de belles et précieuses créatures^? » Avec Pétrarque, ensuite, une image nouvelle intervient, de Sa Majesté la Mort. Le poète la représente victorieuse sur un char de triomphe, et suivie de ses sujets. Et cette allégorie poétique nouvelle n'a pu manquer, à son tour, de trouver sa traduction artistique, mais sans devenir jamais aussi populaire que les précédentes ^

Enfin, les idées ascétiques que nous avons décrites ont eu pour résultat une troisième forme de représentation de la mort : à côté des allégories de la fragilité universelle, et des allégories de la mort comme maîtresse du monde, ces idées ont produit les Danses Macabres, où l'ironie sarcastique du temps a atteint sa plus haute expression. Mais ce n'est que très rarement que nous rencontrons des danses macabres dans la poésie et l'art italien : la véritable patrie de ce genre est dans les pays du Nord. Cependant, Vigo a très justement observé que l'idée de la danse macabre, dans le même temps où elle s'exprimait en France et en Angleterre, trouvait également son expression dans un poème de Jacopone, ou de Piero di Dante Alighieri*. Que les danses macabres, d'une façon

1. Vitae memorie diCino da Pisloja, Pistoie, 182G. — Ganz., xxix, p. 261.

2. Poeti del Primo secolo délia lingua ilaliana, vol. II, p. 330.

3. Parmi les œuvres d'art italiennes où nous la trouvons, il faut citer notamment les peintures de Vanni à l'Académie de Sienne, de Costa à Saint-Jacques de Bologne, et de Titier (dans une gravure de Pomareda).

4. Publié dans les Rime de Cino de Pistoia, Florence, 1862, p. 208.

SAINT FRANÇOIS d'aSSISE. — T. II. 31

242 LES ALLEGORIES.

générale, soient directement sorties des conceptions ascétiques des moines mendiants, c'est chose qui me paraît hors de doute. Et, ici encore, en considérant les poèmes de Jacopone sur la mort, et les prédications populaires des Franciscains, je serais enclin à admettre que ce sont les Franciscains qui ont donné la première impulsion, et que les Dominicains n'ont fait que la suivre : mais il faut bien reconnaître, d'autre part, que toutes les danses macabres qui se sont conservées jusqu'à nous en Allemagne ont été peintes dans des couvents dominicains. Au surplus, dans ce cas comme dans bien d'autres, il faut se garder de faire une distinction trop absolue entre les deux ordres : mais il faut se rappeler que, d'une façon à peu près invariable, c'est de l'ordre de saint François que sont sorties les idées et les représentations importantes, au point de vue de l'histoire des idées, sauf à avoir reçu, chez les Dominicains, un développement plus parfait et plus varié'. Les allégories de la mort, comme toutes les autres allégories du temps, n'ont dû leur source et le principe de leur figuration dramatique qu'à François d'Assise et aux Franciscains.

1. Il convient de noter que l'unique danse macabre italienne qu'ait publiée Vigo (p. 25) a dû sûrement être écrite par un Franciscain, car la Mort n'y a de paroles consolantes que pour le fra minore.

Nous sommes parvenus, maintenant, à la fin de notre étude : mais qu'il nous soit permis, une fois encore, de jeter un rapide regard en arrière, pour considérer, dans son ensemble, ce grand mouvement franciscain que nous avons essayé de reconstituer et d'apprécier. Dans la puissante figure du mendiant prêcheur d'Assise, dépassant toutes les limites de l'égoïsme, s'émancipant de tous les liens de restriction individuelle, c'est la volonté de toute une grande époque qui a trouvé son expression définie et parfaite. François est le représentant de la grande masse du peuple, de ce Tiers Etat qui tâche à s'assurer des conditions de vie fixes et indépendantes; et il est, en même temps, le représentant de chacun des individus de cette masse pris en particulier, de chacun de ces hommes du peuple qui, comme lui, a conscience de ses droits sur Dieu et sur le monde. Avec François, et par lui, r humanité du moyen âge donne libre cours à la force du sentiment qui habite au fond de tous les cœurs : et cet épanchement a pour résultat une première reconnaissance de la réalité personnelle de chaque homme, délivrée des concepts dogmatiques, jusque-là dominants. Mais, de même que le génie s'élève spontanément au-dessus des hommes et des choses qui l'entourent, et dont il est le produit, de môme François flotte bien haut par-dessus son temps : il en est l'idéal supérieur, réunissant en lui, et dans une clarté et une pureté merveilleuses, ce qu'il y a de meilleur qui s'agite inconsciem-

ment dans l'âme de ses contemporains. François, par la grandeur môme de son cœur, s'est élancé au delà des barrières que les formes de la connaissance, le temps et l'espace, établissaient entre les divers individus, il s'est senti en unité profonde avec la nature entière, avec la substance unique et indivisible qui est au fond de toutes les apparences. Depuis Jésus de Nazareth, personne ne s'est aussi prodigieusement pénétré de ce haut principe : « Aime ton prochain comme toi-même! » Et si jamais un homme a mérité le titre de saint, c'est bien celui-là. La béatitude promise aux saints dans le ciel, il l'a éprouvée dès cette terre; les souffrances de la vie présente ont disparu pour lui ; il a trouvé le bonheur absolu dans le sentiment d'amour éternel, de communion directe avec Dieu et avec la nature, dans la liberté de sa contemplation intime atteignant l'essence des choses par delà leurs apparences.

L'humanité de son temps était portée à la contemplation par un élan profond et irrésistible. Après des siècles inquiets de lutte universelle, après les entreprises fiévreuses et désordonnées des Croisades, les hommes commençaient à rentrer en soi-même. L'individu ne craignait plus de méditer pour son propre compte les vérités religieuses chrétiennes, d'entrer en relation personnelle avec la doctrine de son salut. Et, naturellement, ayant ainsi les yeux ouverts, il ne pouvait s'empêcher de voir combien peu les formes admises du culte d'alors, avec leurs règles générales et schématiques, étaient faites pour satisfaire l'aspiration nouvelle. Aussi l'indignation contre cet ordre de choses, et contre l'attitude égoïste du haut clergé, avait-elle conduit d'innombrables hommes à s'affilier aux sectes nouvellement venues de l'Orient, et qui permettaient à l'individu chrétien une participation plus active dans l'exercice de la religion. Et, toujours plus haut, retentissait l'appel à une réforme de l'Eglise, toujours un plus grand nombre de voix réclamaient, pour les fidèles, le droit de lire et d'interpréter la Bible, de s'approcher personnellement de son Sauveur. Cependant, Rome hésitait encore à reconnaître les

droits du peuple, et continuait à poursuivre comme hérétiques les esprits indépendants, jusqu'au jour où, parvenue à une notion plus claire de la réalité, elle se décida à écouter et à approuver l'un de ces prédicateurs populaires, François d'Assise, qui, comme nous avons essayé de le montrer, s'inspirait, plus ou moins à son insu, des sentiments et de la doctrine des Vaudois, jusque-là condamnés.

Ce jour-là, se trouva accomplie la réforme attendue. Le peuple obtint ce qu'il désirait : une prédication expressément à son adresse, un Christianisme populaire. Et les effets de cette réforme furent infiniment précieux et bienfaisants. La bourgeoisie fut reconnue, avec ses droits, aussi bien par l'Etat que par FÉglise : elle put, désormais, développer ses forces propres, travailler à la réalisation de son idéal, qui était un idéal de paix et de civilisation.

Il va sans dire que les masses ne furent point capables de suivre leur chef béni sur les sommets salutaires du renoncement à soi-même et de la contemplation mystique : mais, entraînées et stimulées par l'exemple de François, elles ne s'en élevèrent pas moins à un niveau spirituel qui, dépassant le tumulte des petits événements journaliers, rendait possible un recueillement calme, permettait un regard libre sur les multiples manifestations de la nature. Surtout, l'enthousiasme qui s'était emparé de l'âme populaire cherchait fatalement son expression : et c'est ce qui a donné naissance à un merveilleux mouvement artistique, sous la triple forme de la parole, du son musical, et des images plastiques.

Oui, c'est la nouvelle conception populaire de la religion chrétienne, simple et naturelle, pénétrée d'amour et d'enthousiasme intime, et telle que sans cesse François et ses disciples la traduisaient sous mille revêtements pittoresques, dans leur prédication et leur poésie, c'est cette nouvelle conception de la religion qui a appelé à la vie le nouvel art chrétien. La contemplation franciscaine, au contraire des autres contemplations mystiques, a provoqué l'étude de la nature, de cette nature où les Franciscains voyaient la plus fidèle et

la plus prochaine image de Dieu. En outre, l'affection personnelle qu'inspirait François, l'ardeur que mettait le peuple à vouloir se représenter sa personne et les faits miraculeux de sa vie, enfin le caractère tout humain, à la fois sublime et simple, de cette personne et de cette vie, tout cela était le plus propre du monde à encourager le travail des artistes. Et ce n'est pas tout : l'extrême expansion des ordres mendiants a eu pour résultat, pendant près deux siècles, une construction vraiment ininterrompue d'innombrables églises et couvents, qui, ensuite, ont eu à être ornés de fresques, de tableaux d'autels, de sculptures, de monuments de toute espèce. Un champ nouveau s'offrait à tous les arts, et laissait pleine liberté à toutes les forces créatrices.

Aussi, lorsque nous étudions, en regard l'un de l'autre, le mouvement relicrieux des ordres mendiants et le mouvement artistique italien des xii^ et xiv'' siècles, nous découvrons qu'il y a, entre ces deux mouvements, une relation étroite; tout de môme qu'il nous apparaît avec certitude que l'art italien du xv*^ siècle dérive en droite ligne du mouvement artistique des siècles précédents, et que les œuvres de Léonard, de Raphaël et de Michel-Ange ne constituent que Taboutissement de l'effort inauguré par Giotto et Nicolas de Pise. Et que si des critiques persistent à tenir ce dernier maître pour un archaïsant de ritalie Méridionale, ces critiques, évidemment, ne se rendent pas compte de la puissante et joyeuse jeunesse qui se dégage des œuvres du sculpteur pisan, expression d'un état d'esprit et de sentiment tout nouveau, tout toscan, et déjà tout moderne. Ces critiques pourraient, tout aussi bien, considérer comme des manifestations attardées du vieil art byzantin les œuvres de Gimabue et de Giotto lui-môme ! En réalité, on n'empêchera point les noms de ces deux maîtres de rester les premiers d'une longue série de noms auxquels la Toscane doit la gloire impérissable d'avoir été la patrie de la Renaissance. On a dit encore, et avec plus d'apparence de raison, que, au xiv'- siècle, après les prodigieux exploits de Giotto, l'élan de l'art italien s'était brus-

quement interrompu : mais cela encore n'est qu'une apparence. 11 se peut que, pour un court instant, le grand novateur, comme tous les novateurs d'avant et d'après lui, ait rendu stérile le sol qu'il avait, lui-môme, creusé trop profondément : mais la marche en avant, un instant ralentie, ne s'est point arrêtée. Des hommes dont l'œuvre a disparu complètement, comme l'œuvre de Stefano Fiorcntino, ou en majeure partie, comme celle du peintre que Vasari appelle Giottino, ont dû certainement pousser plus avant les créations de Giotto, et servir de transition entre ce maître et Orcagna, chez qui déjà s'affirme un sentiment bien plus raffiné et moderne de la beauté formelle. Et ainsi l'on arrive au xv^ siècle, où la marche reprend une allure rapide et puissante, avec les Masaccio, les Brunclleschi et les Donatello.

Qu'une phase nouvelle soit survenue, vers 1400, dans le développement de l'art italien, c'est chose certaine, et qui n'a rien d'étonnant. Pendant deux siècles, la réforme franciscaine avait exercé une action intense et continue : mais, maintenant, un idéal nouveau commençait à séduire le peuple italien. Cet idéal, rêvé d'abord par Pétrarque et Boccace, n'a point tardé à devenir universellement familier. A ce mouvement de l'humanité que nous avons vu se dessiner aux xii" et xiii* siècles," une direction nouvelle a été donnée, désormais sous la forme de l'Humanisme. Jusqu'alors, l'Evangile et la Nature avaient été les deux guides sur le chemin de la Vérité et de la Beauté; désormais un troisième guide se joignait à ces deux-là : l'Antiquité, à la fois dans ses manifestations écrites et dans ses arts. Cette influence nouvelle a été à demi scientifique, à demi artistique : d'un côté, l'Humanisme a porté les artistes à une étude plus approfondie de la perspective ; de l'autre, il les a conduits à l'étude plus proprement artistique du nu. Et il est résulté de là, pour l'art italien du xv^ siècle, une sûreté, une complexité, une beauté formelle, qui nous font apparaître cet art plus dilférent de celui du siècle précédent, et plus supérieur à lui, qu'il ne l'est, tout compte fait, en réalité : car, départ et d'autre, l'essentiel reste toujours de traduire la con-

24S CO.N'CLUSION.

ception religieuse du peuple; et Taltération du langage n'empêche point l'esprit qui anime les artistes d'être toujours le même. Malgré l'influence nouvelle de l'antique, l'art du XV' siècle, comme celui du xiv", est un art purement chrétien. Il emprunte à l'antique ce que celui-ci a de précieux à lui offrir; mais, sous ces emprunts, il demeure ce qu'il était. Même lorsqu'il traite des sujets antiques, il ne le fait que par curiosité, par divertissement : et, d'ailleurs, le nombre des représentations mythologiques ou historiques, dansrartduxv"* siècle, est relativement minime. Ce n'est qu'au xvi" siècle que les artistes commencent vraiment à « antiquiser », à jouer librement au paganisme.

En résumé, entre 1200 et 1500, le développement de l'art de la Renaissance nous apparaît comme un mouvement unique et continu, où l'on peut seulement distinguer deux phases, dont la seconde est caractérisée par l'influence formelle de l'art antique.

Or, au même moment où la réforme produite jadis par François dans le catholicisme produisait ses fruits les plus merveilleux dans d'éternels chefs-d'œuvre de l'art, Luther, à Rome, recevait les impressions qui, décidément, allaient faire de lui un protestant. Trois siècles après François, le peuple réclamait une nouvelle réforme; et, cette fois, TÉglise Catholique n'était plus en état de la pratiquer elle-même. Ce fut, cette fois, une autre race, la race allemande, qui se souleva et offrit au monde la Réforme nouvelle. Et Luther lui-même, d'ailleurs, était un réformateur d'une espèce toute autre qu'avait été François. 11 avait en commun avec lui la profondeur de sa vie intime et Tenthousiasme de sa foi chrétienne : mais il était le fds d'un autre temps et d'un autre pays ; il était un combattant armé de toutes les armes de l'esprit, plein de colère contre toute tromperie et tout abus, aussi ardent pour détruire que pour édiflcr. Et c'est lui, bien plus que François, qui mériterait d'être comparé à l'Ange de l'Apocalypse. Un autre réformateur encore est venu, peu de temps après, mais que nous ne saurions mettre au même rang que ces deux-là : Ignace de

Loyola. Ce qu'il a été et ce qu'il a voulu, on peut le deviner en considérant l'art somptueux, chargé, mouvementé, et cependant bien pauvre en émotion véritable, qui, créé par les Jésuites et la contre-réformation, a régné dans les pays catholiques jusqu'à la fin duxvii" siècle. Et, certes, la réforme de Loyola, elle aussi, a eu maintes conséquences grandes et remarquables : mais il lui a manqué ce recueillement intime, cette ardeur profonde de sincérité qui, chez François et chez Luther, se sont empreintes à leur œuvre intellectuelle et formelle. Car de même que François a déterminé la formation et l'épanouissement des arts plastiques, de même Luther a été initiateur des progrès d'un autre art : la musique moderne. De même que la force d'émotion enthousiaste de François a trouvé son expression artistique dans les fresques de Giotto, de même l'intensité de foi de Luther a trouvé la sienne dans l'œuvre de Sébastien Bach. Et de Bach, comme de Giotto, est directement sorti tout le développement ultérieur d'un art magnifique : d'un côté la peinture et la sculpture italiennes, de l'autre la musique allemande.

François d'Assise et Luther! Quand donc viendra le troisième ? Les temps sont mûrs, et celui qui veut seulement ouvrir les oreilles, celui-là entend l'appel du peuple, et cette voix du Quatrième Etat réclamant ses droits. Ce qu'il réclame, ce n'est pas autre chose qu'une foi nouvelle, source où il puisse s'approvisionner d'émotion sacrée. Qui la lui donnera? Qui parviendra à devenir pour l'humanité le nouveau François, le nouveau Luther dont elle a besoin?

SAINT KRANCOIS d'aSSISE. — 1. II. 32

Quatre biographies de François d'Assise datant du xiif siècle se sont conservées jusqu'à nous; les trois premières ont été écrites par les contemporains du saint : elles seules doivent constituer le fondement de toute considération historique de la vie de François, sauf à être complétées ou corrigées par la comparaison d'autres auteurs anciens, tels que Jourdain de Giano, Jacques de Voragine, Matthieu Paris, Jordanus, Vincent de Beauvais, Jacques de Vitry etc. Ce n'est que tout récemment que la critique historique s'est employée à l'étude de ce sujet, après que, pendant des siècles, d'innombrables biographies du saint eussent mélangé les données anciennes du xiii* siècle avec les inventions et légendes fantaisistes des âges suivants, composant ainsi un ensemble infiniment disparate. Le premier qui a entrepris une revision critique de cette matière, énormément développée au cours des temps, a été le savant et consciencieux Constantin Suysken, qui, dans les Acta Sanctoruni (Anvers, 1786, t. II, p. 683-798), a réédité trois des premières biographies, et, dans son Commentaire^ s'est appliqué, en particulier, à sou-

1. J'ai laissé ce chapitre tel, ou à peu près, que je l'avais écrit pour la premièro édition de mon livre : me réservant d'étudier plus à loisir, dans un second chupitre, les sources nouvelles publiées postérieurement à ma première édition.

mettre à un contrôle exact les faits recueillis dans les Annales de Wadding. Et si sa conception de saint François nous apparaît encore bien éloignée d'une appréciation juste de la personnalité historique du saint, nous ne devons pas moins lui être reconnaissants pour son précieux travail de compilation et pour les lumières apportées par son examen comparatif des sources anciennes. Un pas de plus a été fait, ensuite, par un écrivain protestant, Hase, dans son Tableau de la vie de François d'Assise (Leipzig, 185G). Cet émincnt historien de l'Église chrétienne, véritable précurseur de la libre exploration critique protestante, a réussi à déchirer, d'une main prudente et sûre, l'épais réseau des inventions inconscientes ou voulues, pour ouvrir à l'histoire une vue directe et immédiate sur la vie authentique du merveilleux homme d'Assise. Il a su, notamment, comprendre et prouver, d'une manière décisive, la transformation des événements réels en manifestations miraculeuses, dans l'imagination active et enflammée du peuple, et dégager l'élément original et historique de toutes les excroissances légendaires qui s'y sont ajoutées par la suite. Mais la nécessité où il s'est trouvé d'entrer en lutte avec la conception orthodoxe de l'Eglise romaine a eu pour conséquence de nuire un peu à François lui-même, en ne permettant pas à l'historien d'apprécier pleinement la signification intellectuelle et morale du saint : le grand homme qu'était François a disparu, momentanément, derrière le fondateur d'ordre, et n'a pas toujours été traité, par son biographe, avec toute la sympathie qui lui était due. Plus tard, certains détails particuliers de la vie de François ont été précisés par Voigt, dans les notes jointes par lui aux mémoires du frère mineur Jourdain de Giano, qu'il a publiés pour la première fois, en 1870, dans le t. V des Annales de la Société Royale Saxonne des Sciences; et, un peu plus tard encore, Cristofani, dans son Histoire d'Assise, a découvert et mis en valeur plusieurs pièces importantes des archives de la patrie de François. Enfin, plus récemment, nous avons vu paraître l'admirable étude consacrée à François d'Assiso

par Renan, dans ses Nouvelles études d'histoire religieuse (Paris, 1884), et la courte, mais excellente biographie de François d'Assise, par Ruggero Bonghi (Citta di Castello, 1884), contenant une esquisse claire et pénétrante de la vie du saint, dégagée de toute polémique confessionnelle. C'est Bonghi, également, qui, pour la première fois, — et encore d'une manière très restreinte, — a utilisé la Seconde Légende de Thomas de Celano, publiée à Rome, dès 1806, mais étrangement négligée par tous les écrivains antérieurs.

Que si, maintenant, nous nous livrons à un examen comparé des sources anciennes, nous nous apercevons d'abord que personne, jusqu'ici, n'a exactement reconnu les relations qui existent entre elles, et qui sont cependant de l'importance la plus grande pour l'utilisation comme pour la critique de ces sources.

La première d'entre elles est, incontestablement, celle qui est connue sous le nom de Première Vie, par Thomas de Celano, et qui, comme le dit sa préface, a été écrite, sur l'ordre de Grégoire IX, par un homme qui « a lui-même beaucoup entendu de la bouche de François », et a appris maintes autres choses de « témoins fidèles et autorisés ». Ainsi que l'a déjà établi Suysken (dont nous suivons le texte, publié dans les Acta Sanctoruin d'octobre) et que l'ont admis ensuite tous les biographes du saint, cette Première Vie a été écrite entre 1228 et 1230 : car elle contient le récit de la canonisation, proclamée en 1228, mais ne mentionne pas la translation du corps dans la nouvelle basilique, qui a eu lieu en 1230. L'attribution de cette biographie à Thomas de Celano ne repose sur aucun témoignage authentique ancien, mais sur une hypothèse émise d'abord par Wadding et qui, d'ailleurs, porte un caractère de vraisemblance incontestable '. Tholuck a es-

1. Divers témoignages nous apprennent que Celano a écrit quatre légendes : r une légende toute courte, pour l'usage du chœur (probablement celle"^qui a été publiée, d'après un manuscrit d'Assise, dans les Xotizie sicure de Papini, p. 24) • 2» une autre écrite sur l'ordre de Grégoire IX; 3° une autre écrite, à la^demande de Crescent, en 1244 (probablement la Vita Secundo; 1° enfin une autre encore, qui lui a été commandée par Jean de Parme, ministre général en 1247.

sayé d'attribuer Touvrage à un notaire romain appelé Jean ou Thomas de Ceperano : mais c'est une supposition toute gratuite, et d'autant plus difficile à admettre que l'on n'est encore parvenu à rien connaître de l'existence de ce Ceperano. Il est vrai que Voigt a trouvé indiqua, dans la Bibliothèque historique de Potthast, le titre d'un livre appelé Spéculum Vitos S. Francis ci, auctore Th. de Ceperano. Ed. Bosquierius, Coloniœ, 1653, in-octavo, ainsi qu'une mention affirmant que ce Ceperano aurait vécu en 1245. Mais déjà Bonghi a mis en doute la justesse de cette indication, en établissant que Suysken indiquait évidemment le même livre sous ce nom, tout différent : Antiquitates Franciscanœ, seu Spéculum Vitse Beati Francisci et Sociorum ejus, auctoribus FF. Fabiano et Huselino et aliis minoritis D. Francisco coœvis, Bosquierius, 1623. Les BoUandistes, d'autre part, nous apprennent que, d'après une ancienne chronique, ce Tommaso de Ceperano a écrit une légende pour Crescent, et s'accordent, sur ce point, avec W^adding : mais ils ajoutent, d'après la même source, que cette légende a été complétée par un certain frère François de Besse, tandis que Wadding affirme que Bernard de Besse a écrit pour son propre compte une longue Légende de saint François. Quoi qu'il en soit, au reste, nous verrons qu'il est infiniment peu probable qu'une seule Vita importante nous manque aujourd'hui, et que les biographies perdues n'ont pu être que des répétitions ou des arrangements de celles qui sont attribuées à Thomas de Celano. Mais il y a un fait que nous devons signaler dès maintenant : c'est la différence très marquée qui existe, au point de vue du style, entre la Première et la Seconde Vies de Thomas de Celano. La construction des phrases et le mode d'expression, dans la première, sont extrêmement simples et clairs, dans la seconde, volontiers emphatiques et contournés. Mais cela s'explique, peut-être, par la destination différente des deux écrits, la Première Légende n'ayant été qu'un pieux récit à l'usage du peuple, la Seconde une étude du caractère de François pour les milieux instruits. Il est très vraisemblable, comme

le veut Bonghi, que Thomas de Celano ait été un de ces hommes lettrés qui, d'après la Première Vie, sont entrés dans Tordre franciscain lorsque François est revenu d'Espagne.

Cette Première Vie, qui, entre toutes les autres, a des titres particuliers de crédibilité, a été presque exactement reproduite dans une légende anonyme, que Suysken a découverte dans un manuscrit d'un certain Isaac Vossius, et dont il a fait usage dans son Commentaire; la susdite légende anonyme a été écrite après 1230, car elle contient déjà le récit de la translation du corps, mais elle n'offre pour nous d'importance originale que sur cet unique point. Et il en est de même du Carmen latin que Cristofani a publié d'après un manuscrit d'Assise (// piu antico poema délia vita S. Francisai d'Assisi, Prato 1882), et qui n'est qu'une simple mise envers de la Première Vita. Cristofani, en vérité, suppose que ce poème a été écrit avant 1230 : mais Bonghi le contredit sur ce point, très justement, en établissant que le poète latin s'en est tenu tout à fait au texte de Thomas de Celano, n'y ajoutant que des additions insignifiantes, et, pour ce motif, a terminé son récit en même temps que l'ouvrage en prose qu'il versifiait. La dédicace à Grégoire IX, mise en tête de ce poème, ne saurait servir d'argument pour la fixation de sa date. Par ailleurs, il me paraît digne de remarque que , encore qu'Elie soit souvent nommé respectueusement dans le poème latin, l'auteur de celui-ci ait supprimé de son poème le trait rapportant la bénédiction octroyée à Elie par François mourant : suppression qui, ici comme dans les biographies postérieures, ne saurait être attribuée à un hasard. Le poète latin a donc dû écrire à une époque où déjà la chute d'Elie s'était accomplie, et, par conséquent, après 1239, date de la déposition du célèbre successeur de François. Cristofani suppose, et avec toute vraisemblance à mon avis, mais sans preuves certaines, que l'auteur du poème latin est ce frère Giovanni da Kent qui a écrit, en 1243, un poème ayant jadis appartenu à la Biblio thèque de Santa-Croce, inlilulé De Mysteriis rerum quie

ûunt in Ecclesia , et qui, en 1256, étant chapelain d'Alexandre IV, a dédié à celui-ci un autre poème latin sur la vie de sainte Claire, poème qui, au dire de Cristofani, concorde, à un très haut degré, avec le Carmen sur S. François,

Bonghi, sans admettre pleinement l'attribution à ce Giovanni da Kent, voit dans l'auteur du poème un étranger. Mais comme le poème en question se borne à répéter ce qu'a dit déjà la Première Légende^ nous n'aurons, pour ainsi dire, è en tenir aucun compte dans notre examen des sources originales * .

L'étude de la vie de François a reçu une impulsion nouvelle lorsque, en 1241 , au Chapitre général de Gènes , le ministre Crescent a engagé divers disciples du saint à recueillir des matériaux nouveaux pour le récit de sa vie. C'est en réponse à cette exhortation qu'a paru l'écrit connu aujourd'hui sous le nom de Seconde Vie de Thomas de Celano, et dont le titre véritable était Memoriale in desiderio animée de gestis et verbis Sanctissimi Pat ris nos tri Francisci. Cette Vie a dû être achevée dès avant 1246, car elle a été utilisée par les Très Socii, dont nous allons parler tout à l'heure. Son texte latin a été imprimé, pour la première fois, à Rome, en 1806, et une traduction italienne, qui avait évidemment échappé à Bonghi, a paru en 1880, écrite par le chanoine Amoni. Et nous savons que c'est le troisième jour des ides d'août de l'année 1246 que les trois disciples de François, Léon, Rufin et Ange, ont' achevé d'écrire leur légende, publiée d'abord par les Bollandistes dans les Acta Sanctoruni d'octobre, puis en 1831 à Pesaro, en 1856 à Recanati (avec une introduction italienne), et en 1880 à Rome, avec une introduction italienne ancienne, retrouvée par le chanoine Amoni '.

1. Ce Giovanni est minisire provincial de iSaxe en 1230; en r2'»0, il recueille des subsides pour la basilique d'Assise en Angleterre; enfin, en 1250, il devient chapelain d'Alexandre IV. — Voy., au chap. suivant, l'Iiypotiièse nouvelle attribuant le Carmen à Henri de Pise.

2. Une (['dilion nouvelle a paru à Foligno. en 18',tS. — La ilatc de 12'i7, donnée par les Acta sonrtonim, doit être remplacée, comuK' l'a établi Wadding, parcelle de 12'ir), Crescent étant mort en 12'i7.

Enfin, après les trois ouvrages que je viens de mentionner, c'est en 1261 que Bonaveiiture, sur l'invitation du chapitre général de Narbonne en 1260, a écrit sa célèbre Vita, qui, depuis lors, est devenue la biographie classique du saint, et qui a eu, en cette qualité, des éditions innombrables.

Comment, maintenant, ces quatre biographies se comportent-elles vis-à-vis les unes des autres?

Déjà la première biographie, au lieu de présenter une description historique suivie de la vie du saint, ne nous raconte cette vie dune façon suivie que jusqu'au retour de François de son premier voyage de Rome, où il a obtenu d'Innocent la permission de prêcher. Arrivé là, l'auteur se met à nous parler des particularités de la vie et du caractère du saint, et classe les faits à raconter d'après les grandes divisions de ce point de vue nouveau, jusqu'au moment où, avec le récit de la Stigmatisation, dans sa seconde partie, il reprend le fd historique, et le suit jusqu'à la mort et à la canonisation du saint. Après quoi il énumère les miracles qui ont suivi la mort. Tout cela écrit d'une façon très simple et naturelle, sans aucun artifice de composition.

La Seconde Légende a, évidemment, le caractère d'un supplément à la Première. Elle évite de répéter aucune des choses dites dans celle-ci, et apporte continuellement des additions nouvelles. Elle en apporte déjà dans la partie qui va jusqu'à la conversion de François ; puis, dans les seconde et troisième parties, elle complète, par un très grand nombre de petites anecdotes, la peinture des vertus dominantes du saint. C'est ainsi qu'elle insiste d'abord sur le don de prophétie (toute la seconde partie est consacrée à ce sujet) ; puis viennent des additions sur les points de la Pauvreté, de la Compassion, de la Prière, de l'attitude de François à l'égard des Écrits Saints, des caractères et des effets de sa prédication, de son attitude à l'égard des femmes, de sa résistance aux tentations, de sa gaîté intellectuelle, de son horreur pour la flatterie et la vanité, de son humilité, de son obéissance, de sa haine de l'oisiveté, de sa conception de la prêtrise, de son amour de la na-

SAINT FRANÇOIS d'aSSISE. — T. II. o'.J

ture, de son amour des hommes, de son amour pour son ordre, de sa vénération pour le Christ, la Vierge et les Saints, de sa conception de la règle monacale. Puis vient, en conclusion, un récit nouveau de sa mort, accompagné d'une prière composée au nom des frères de Tordre, et où nous lisons : Supplicamus etiani toto cordis affectu, benignissime Pater, pro illo filio tiio qui, nunc et olim, devotus tua scripsit prœconia. D'où il résulte que la Première Légende doit être du même auteur que la Seconde, probablement de Thomas de Celano. D'autre part, un passage de l'introduction nous dit : Continet in primis hoc opusculuni quaedani conversionis f'acta inirifiva quai in legendis duduin de ipso confectis non fuerunt apposita, quoniam ad auctoris notitiani minime pervenerunt : ce qui permet de conclure avec grande vraisemblance que les légendes précédentes, c'est-à-dire \di Première Vie et une version abrégée de celle-ci pour l'usage du chœur, étaient l'œuvre du même auteur, c'est-à-dire de Thomas de Celano, mais aussi que la Légende des Trois Compagnons n'existait pas encore au moment où fut achevée la Seconde Légende.

Et, en efl'et, il suffit de comparer la Légende des Trois Compagnons avec la Seconde Légende pour apercevoir avec certitude que les Trois Compagnons ont écrit plus tard : car ils ont reproduit, parfois textuellement, parfois avec plus de détails et avec une composition plus finement travaillée, tous les faits nouveaux de la Seconde Légende se rapportant à l'histoire de la conversion du saint. Avec cela, les Trois Compagnons partent d'un point de vue un peu différent : car, ainsi que l'indique un passage de leur introduction', ils entendent attacher moins d'importance aux miracles du saint qu'à l'exposition enchaînée et suivie des faits dans l'histoire de la conversion, (jui occupe ainsi la plus grande partie de leur livre, et constitue comme une préparation historique aux récits de la Première et de la Seconde Légende. Avec cela, les auteurs se montrent fort bien renseignés sur les événements

1. Non contenu narrare soluni mirocida, qux sancUtalem non faciunt sedostendnnt, sed etiam secrelx conte rsalionis ejus insignla.

intérieurs de l'ordre, sur la confirmation de la Règle par Honorius III, sur la mission des Ministres, sur le chapitre général de 1219. Leur récit repose, en partie, d'après leur propre aveu, sur des communications des frères Philippe, Illuminé de Rieti, Masseo de Marignan, et d'un frère Johan nés, qui, indirectement, par le frère Egide, a appris maintes choses au sujet de Franc ois.

Enfin Bonaventure, — ce qu'on n'a point reconnu jusqu'ici, faute d'attacher assez d'attention à la Seconde Légende^ — a fondu ensemble les trois biographies précédentes, et c'est sur elles qu'il a construit la sienne. Une comparaison détaillée prouve qu'il a reproduit exactement, et très souvent textuellement, le texte de la Seconde Légende, sauf à exposer les faits dans un ordre nouveau. Avec une très grande habileté littéraire, il a fait, des trois écrits antérieurs, un tissu bien uni, de telle sorte qu'il nous donne l'impression d'avoir tout trouvé et composé lui-même, tandis que, sur tous les points essentiels, et même dans les considérations générales, il ne fait que répéter les idées et jusqu'aux mots de ses devanciers. Mais, d'autre part, il est très intéressant de voir comment, déjà, indépendamment des miracles que Thomas de Gelano nous expose comme tels, les faits les plus simples des écrits de Thomas sont transformés, chez Bonaventure, en manifestations surnaturelles, et comment chaque détail de la vie du saint reçoit un sens secret, est revêtu d'un rapport merveilleux avec d'autres faits, ou bien nous est présenté comme le signe ou le symbole de quelque autre fait. Et que si l'on s'étonnait de voir Bonaventure ne citer jamais des sources qu'il utilise aussi abondamment, et se contenter d'affirmer ses rapports avec des contemporains de François à Assise, il suffirait de se rappeler que ces Vies antérieures étaient alors universellement connues, et que leur utilisation devait paraître toute naturelle. Ce que Bonaventure apporte de nouveau se réduit, relativement, à fort peu de chose : mais ces éléments nouveaux méritent d'être ici brièvement énumérés, car tout examen critique de la vie de François doit tenir compte de l'ab-

sence de ces points dans les biograpldes antérieures :

Ch. I, 6. — L'apparition de la croix à François avant sa conversion véritable, d'après un récit que François lui-môme aurait fait avant sa mort.

Ch. II, 4. — L'évêque, après la renonciation de François à son père, lui donne un habit en forme de croix.

Ch, II, 5. — François, revenant de Home, guérit un lépreux en lui donnant un baiser.

Ch. III, 4. — Addition à la vision du pape Sylvestre. Un dragon vole devant le visage de François, de la bouche duquel sort une énorme croix

Ch. m, 7. — Innocent rêvant d'un palmier en croissance.

Ch. IV, 7. — Compassion qu'éprouve un Sarrasin pour deux des frères.

Ch. IV, 8. — François guérit, par Thuile d'une lampe consacrée, le porte-croix Maurice à Assise.

Ch. IV, 9. — Du culte de François pour le signe du T.

Ch. IV, 10. — Cinq mille frères, réunis pour le chapitre, se trouvent nourris miraculeusement.

Ch. IV, 11. — François récrit la règle, perdue par Elie.

Ch. V, 10. — François, errant dans les marais de Padoue, est éclairé pendant la nuit par une lumière céleste.

Ch. VII, 10. — Aux environs de Rieti, François, pour remercier un médecin, obtient la reconstruction miraculeuse de sa maison, tombée en ruines.

Ch. VIII, 5. — Aux environs de Sienne, un troupeau de moutons accourt vers François.

Ch. VIII, 6. — Un mouton, que François gardait auprès de soi, célèbre la messe avec lui.

Ch. VIII, 8. — Dans des marais de Venise, François impose silence à une troupe d'oiseaux.

Ch. VIII, II. — Les oiseaux accueillent François arrivant sur le mont Alverne.

Ch. IX, 2. — Les jeûnes de François en Dionneur des saints Pierre et Paul.

Ch. IX, 6 et 7. — Le sultan ordonne de décapiter tout

chrétien. — Bonaventiire, le premier, dit que le frère qui a accompagné François en Egypte était le frère Illuminé. En outre, le récit de l'épreuve du feu est présenté sous une forme nouvelle.

Ch. X, 1. — Les frères voient François s'élever au-dessus du sol en forme de croix.

Ch. XI, 4. — L'histoire du gentilhomme de Celano.

Ch. XI, 7. — François devine les pensées d'une femme atteinte de doute.

Ch. XII, 2. — François est conduit par Sylvestre et par Claire à prêcher.

Ch. XII, 5. — Un étudiant, à Paris, fait taire des alouettes au nom de François.

Ch. XII, 6. — Près de Gaète, François prêche à bord d'un bateau.

Ch. XII, 7. — François, ayant à prêcher devant Honorius, se trouve avoir oublié son sermon.

Ch. XII, 10. — Guérison d'un enfant, à Rieti.

Ch. XII, 11. — Guérison d'un enfant, à Orte.

Ch. XII, 13. — Guérison d'une jeune fille, à Bevagna.

Ch. XII, 15. — Guérison d'un jeune garçon, à Bologne.

Ch. XII, 17. — Guérison d'un possédé, à Citta di Castello.

Ch. XIII, 4. — François raconte au frère Illuminé le miracle des stigmates.

Ch. XIII, 6. — A Rieti, des animaux sont guéris par le sang des plaies de François.

Ch. XIII, 7. — Le mauvais temps cesse, aux environs de l'Alverne, après la stigmatisation.

Ch. XIII, 8. — François réchauffe, par son contact, un paysan à demi gelé.

Ch.xiv, 2. — François, malade, sauve un frère de la tentation.

Ch. XIV, 7. — Les oiseaux célébrant la mort du saint.

Ch. XV, 4. — Conversion de Jérôme.

Ch. XV, 5. — Le transfert à San Giorgio.

Ch. XVI, 2. — La vision de Grégoire IX, ainsi que maints miracles posthumes.

Deux conclusions se dégagent de cette liste. C'est, d'abord, que Bonaventure a obtenu un nombre particulièrement abondant des faits à Rieti et dans les environs; et c'est, en second lieu, qu'il a dû, directement ou indirectement, apprendre bien des choses du frère Illuminé. Pour les dispositions générales de son récit, il s'en tient aux modèles de la Première Légende et des Trois Compagnons. Gomme eux, il raconte la suite historique des faits de la vie de François jusqu'au retour de celui-ci de Rome, et jusqu'à son installation à Sainte-Marie-des-Anges. Plus tard, comme la Première et la Seconde Légende, il classe les faits sous des divisions générales, traitant tour à tour de la rigueur de la vie du saint, de son humilité, de son obéissance, de sapauvreté, de son amour pour la nature, pour les hommes, et pour Dieu, de sa joie à souffrir pour le Seigneur, du mode et de l'effet de sa prière, de sa connaissance des Ecritures et de son don de prophétie, de sa prédication et de ses miracles; après quoi vient le récit de la stigmatisation, des derniers jours de François, de sa canonisation, et de sa translation, et aussi, comme dans la Première Légende, l'énumération des miracles accomplis après la mort du saint. Mais le caractère poétique de la conception, la vie pittoresque du récit, la langue imagée, font de l'ensemble du livre de Bonaventure un véritable poème, harmonieux et pénétré de l'émotion la plus intime. Ce qui ressort de plus important, quand on compare cette nouvelle vie avec les précédentes, c'est que Bonaventure ajoute lui-même ce qu'il apporte de nouveau, au lieu de l'emprunter à quelques Vies précédentes connues de nous; et nous aboutissons, une fois de plus, à la certitude que c'est dans les trois biographies qui nous sont parvenues que Bonaventure a pris les éléments essentiels de sa Légende; ou que si, cependant, il y a eu d'autres vies, écrites par le mystérieux Thomas de Ceperano, ou par Bernard de Besse, ces écrits n'auront guère pu contenir rien d'autre que les trois Légendes que nous possédons : car, dans le cas contraire, sûrement Bonaventure aurait tiré parti de ce qu'il y aurait trouvé.

Enfin, ce que nous avons dit suffit à établir que le récit de

LES SOURCES DE L'HISTOIRE DE FRAiNÇOIS D'ASSISE. 263

Bonaventure ne doit être utilisé par la critique moderne qu'avec précaution, et que c'est toujours la Première Légende de Thomas de Celano qui forme la source capitale.

Et de même que Bonaventure a remanié les biographies précédentes de François, de même son récit a été, durant les deux siècles suivants, maintes fois remanié par des hommes qui ne s'inquiétaient plus de l'élément historique, et ne songeaient plus qu'à présenter au peuple la vie miraculeuse d'un saint, que les années avaient fait paraître de plus en plus éloignée des principes ordinaires de l'existence humaine. C'est ainsi que sont nés, d'abord, au xiv® siècle, ces exquises Fioretti di San Francesco \ qui, dans une langue simple, populaire, mais presque plus éloquente que celle de tous les autres récits, ont raconté au peuple, durant des siècles, la vie de l'homme bien-aimé, de l'homme dont l'auteur des Fioretti a su peut-être, mieux que tous les autres biographes, faire revivre le véritable esprit. Puis c'est Barthélémy de Pise, qui, en opposition absolue avec ce poème délicieux, écrit ses Conformités de la vie du bienheureux François avec la vie du Christ ", œuvre tout artificielle qui, partant d'un point de vue juste et légitime, la grande affinité entre Jésus et François, s'efforce de poursuivre l'analogie dans tous les événements des deux vies, avec une subtilité souvent forcée et pénible. Aussi comprend-on que le jeune protestantisme luthérien se soit élevé contre un tel ouvrage, et que Luther lui-même, dans sa préface pour un pamphlet intitulé : Les moines déchaux Eulenspiegelet Alcoran^ ^ ait répliqué aux affirmations de Barthélémy par d'autres remarques, brèves, mais très dures, où François est plutôt rapproché du diable que du Christ. Et l'on retrouve

1. La première édition des FioretU a paru à Vicence en 1476, mais a été suivie aussitôt de plusieurs autres, publiées notamment à Venise. — De nos jours, Sabalier a fait paraître, à Paris, une édition latine qu'il aflirme être le texte primitif : Floretum S. Francisci.

2. Approuvées par le sixième Chapitre général en 1399. — 1" éd. (sans date) à Venise; puis, Milan, 1510 (G. Ponticus); Ibid., 1513 (Mapellus); Bologne, 1520 (Bucchius), etc.

3. !'• édit., àWittemberg, 15'i2. Sous le titre de : VAlcoran des CordeUers, on a imprimé plusieurs fois à Genève, entre 1556 et 1589, une sorte d'adaptation et de continuation de ce pamphlet, dont fauteur était Erasmus Alberus.

une amertume semblable dans un autre pamphlet peu connu ' , publié d'abord à Amsterdam en 1701, sous le titre : Les aventiwes de la Madone et de François d'Assise, et réédité ensuite en 1707, 1745, 1750, el de nouveau en 1882, sous le titre : Les Aventures galantes de la Madone avec ses dévots, suivies de celles de François d'Assise, par J,-B. Renault. Dans ce pamphlet, l'auteur, avec une haine profonde contre la Papauté, attaque impitoyablement, et très injustement, le culte de François, sa stigmatisation, et l'Indulgence de la Portioncule. Enfin, c'est au xv** siècle que semble bien appartenir le Spéculum- Vitœ B. Francisci et Sociorunt cj'us, ouvrage qui, jusqu'en notre temps, ajouéun rôle tout à fait illégitime auprès des biographes de François, tandis que maintes des choses que les historiens ont cru lire là pour la première fois sont tirées, simplement, de la Seconde Légende de Thomas de Celano. D'autre part, bientôt ont surgi les premières chroniques de l'ordre, et d'abord la Chronica XXIV generaliuni ordinis S. F.^, écrite probablement dès le xiv* siècle; puis la CAronique de Mariano de Florence, encore inédite, mais utilisée, sur le manuscrit, par Wadding et Suysken, et qui va jusqu'en 1486; puis la Scraphica Historia de Pierre Rodulphe*, écrite en 1586; la Chronique espagnole de Marco da Lisboa, datée du milieu du xvi" siècle ^; et le livre de François de Gonzague : Opus de Origine Seraphicœ religionis franciscanœ (Venise, 1603), contenant une description de tous les couvents des Frères Mineurs. Vient ensuite l'énorme recueil à' Annales de Lucas Wadding, publié d'abord à Lyon, en 1645, en 8 volumes, et réédité ensuite par J.-B. Fonseca, à Rome, en 1731, en 18 volumes. Enfin il faut citer le Menologium

1. Une réponse au pamphlet protestant a été écrite par Sedulius, Apologeticus adv. Aleoranum Franciscanonim, Anvers, 1607.

2. 1" cdit., Venise, 150'x. — Voy., au sujet de l'origine du Spéculum, le chapitre suivant.

3. Imprimée dans les Analecta francescana, III, pp. 228 et suiv.