CHAPITRE m

LA DOCTRINE DU TRAITÉ DE l'aMOUR DE DIEU.

L'âme de l'homme est « un petit monde » . Et sa perfection, c'est la beauté. Imaginez-la, ayant pleinement accompli sa loi et réalisé sa nature : elle sera belle. Là est son signe distinctif, sa marque, et la raison de sa manière d'être (1).

Le beau, c'est-à-dire « ce dont la connaissance nous agrée » , est une chose « entière et accomplie » . Il y faut l'ordre, lequel naît de 1' ce union établie en la distinction ». H y faut une riche diversité et « un parfait accord» . Ajoutez-y la splendeur et la > clarté. « Les voix pour être belles doivent être claires et nettes, ( les discours intelligibles, les couleurs éclatantes et resplendissantes; l'obscurité, l'ombre, les ténèbres sont laides et enlaidissent toutes choses, parce qu'en icelles rien n'est connaissable, ni l'ordre, ni la distinction, ni l'union, ni la convenance. »

La beauté des choses animées et vivantes a besoin d'une

autre qualité encore, c'est la « bonne grâce » , «laquelle, outre

la convenance des parties parfaites qui fait la beauté, ajoute la

convenance des mouvements, gestes et actions qui est comme

/ l'âme et la vie de la beauté des choses vivantes (2) » .

Voilà donc ce que doit être l'âme. Et comment peut-elle le devenir ?

L'homme a en lui « une innumérable multitude et variété d'actions, mouvements, sentiments, inclinations, habitudes,

(1) Traité de l'amour de Dieu, liv. I, ch. i.

(2) Id.

passions, facultés et puissances» . G'estde cela que se fait l'har- ^ monie. Et le principe de cette harmonie, -c'est la « volonté » . . Lavolonté commande à toutes les énergies intérieures et les réduit à l'unité (1).

Quand la volonté est souveraine en l'homme, elle gouverne comme un père de famille qui dispose d'un empire égal, quoique diversement imposé, sur ses enfants, ses serviteurs, les animaux et les choses qui sont sa propriété. Les organes du corps la servent, les sens lui obéissent; l'imagination, la mémoire, l'entendement reçoivent d'elle le sujet auquel il lui plaît qu'ils s'appliquent; les passions se taisent quand elle l'ordonne, ou changent de matière lorsqu'elle leur présente un nouvel objet (2).

En sorte que la volonté devient comme l'âme tout entière et qu'elle en concentre toutes les opérations dans son opération propre. Les autres facultés ne sont que des intermédiaires par r 11 entremise » desquels la volonté « aperçoit, sent, se représente, ressent une délectation, s'émeut, s'incline doucement, mais puissamment, vers un objet aimable (3) » >

Et lorsque toutes ces facultés sont ainsi concentrées dans / l'action unique du vouloir, elles atteignent leur plus grande intensité, leur plus grande efficacité, leur plus grand prix. EUes dépassent leurs fins premières, imparfaites etpassagères,pour ne plus aspît^- qu'à un objet absolu, le Bien, et leur beauté prend une incomparable valeur morale.

L'âme a réalisé alors sa perfection.

Mais que la nature humaine est loin de cet état d'harmonie, d'ordre, de richesse et de bonne grâce ! Elle s'offre plus souvent à nous sous un aspect de désordre, de discordance et

(i) Traité de Vamour de Dieu^ Hv. I, ch. i.

(2) Id., ch. II.

(3) Jd., ch. VII.

d'anarchie. La volonté abdique devant ses sujets rebellek, ou ne conserve quelque apparence de pouvoir qu'en se mettant au service d'une passion.

Il y a d'abord des inclinations irréfléchies, « sympathies et antipathies insensibles » , qui agissent sur le corps plus encore que sur l'âme, qui surprennent l'âme en quelque sorte et ^e passent de la volonté (1).

Au degré suivant de cette hiérarchie, saint François de Sales place r appétit sensitif, qu'il appelle aussi appétit sensuel. Inclination sourde, mais puissante, qui précipite l'âme à certaines fins qui lui semblent bonnes, et la détourne de certaines autres toutes contraires, l'appétit sensuel apparaît brusquement à la conscience et s'épanouit aussitôt en la diversité des passions (2).

« Cet appétit sensuel est, à la vérité, un sujet rebellé, séditieux, remuant. » Il a « douze mouvements par lesquels j comme par autant de capitaines mutinés, il fait sa sédition en l'homme » . Ce sont précisément les passions. « Tous regardent le bien ou le mal; celui-là pour l'acquérir, celui-ci pour l'éviter. » Les premiers sont au nombre de cinq. Lorsque l'âme considère ce qui lui paraît être bon, elle éprouve Yamour, « première et principale passion » . « Si le bien est regardé comme absent, il nous provoque au désir ; si, estant désiré, on estime de le pouvoir obtenir, on entre en espérance ; si on -pense de ne le pouvoir pas obtenir, on sent le désespoir; mais, quand on le possède comme présent, il nous donne la^ofe... » Il en est de mèrtie des sept passions du mal : haine, dégoût, crainte, opposition courageuse, tristesse, colère, vengeance. Toutes sont des transformations des unes dans les autres, et toutes dérivent de la haine, qui est la contre-partie et quelquefois la conséquence de l'amour (3).

(1) Traité de l'amow de Dieu, Hv. I, cL. xi.

(2) Id., ch. XI et ch. m.

(3) Jd., ch. XI et ch. m.

Et voici maintenant tout autre chose dans l'homme : les affections de la volonté et de la raison. Elles ne naissent point de l'appétit sensuel, car il est obscur, instinctif et brutal, tandis qu'elles sont raisonnables et réfléchies. Leur principe, ^ c'est l'appétit intellectuel, appétit qui tient à la fois de la sensibilité, puisque ses manifestations se pénètrent de sentiment, de la raison, puisqu'il suppose un jugement du bien, et de la volonté , puisqu'il exige presque toujours un effort de l'âme (I).

Ces affections sont de deux ordres, suivant qu'elles sont plus ou moins nobles et spirituelles. Les unes viennent de notre expérience sensible et de la connaissance de nos intérêts particuliers : ce sont celles qui nous engagent à désirer et à poursuivre les avantages matériels : la santé, les richesses, les honneurs. Les autres viennent du « discours et connaissance intellectuelle « . Leur fin n'est plus un bien individuel et exclusif : c'est le bien qui est commun à tous les êtres dans la mesure où ils peuvent le goûter ; elles dirigent l'âme vers la vérité ; vérité scientifique ou vérité religieuse, selon qu'elles relèvent de la lumière naturelle ou des lumières surnaturelles de la foi et de l'intuition mystique (2) .

Or, les mouvements obscurs de l'instinct, l'appétit sensuel et l'appétit intellectuel, mènent entre eux une guerre sans fin ni trêve. Qu'un objet se présente, bon au regard de la passion, mauvais au jugement de la raison, le conflit douloureux éclate aussitôt. C'est l'homme de chair et l'homme intérieur, l'esprit et le corps qui luttent entre eux. Et le plus souvent la passion triomphe. Le conflit ne s'apaise que pour renaître bientôt.

Il faudrait alors que la volonté intervînt et réduisît à l'ordre,

/- d'où naîtra la beauté, ce désordre qui déshonore l'âme. Mais

la volonté a besoin d'un mobile pour se décider, et ce mobile

(1) Traité de V amour de Dieu, liv. I, ch. xi.

(2) Id., ch. IV et ch. xi.

ne saurait être qu'une passion ou une affection ( 1 ) . Voilà donc la volonté engagée elle-même dans l'un des deux partis qui se disputent l'âme, dans celui qui est assez puissant pour s'emparer d'elle et la réduire à son service.

Cet état de discordance intérieure est, dans l'ordre moral, l'état du péché, de l'impuissance, ou de l'énergie mauvaise. La volonté réduite à ses seules forces, je veux dire à sa seule faiblesse, est incapable de suivre les inspirations de la raison naturelle, encore moins celles de l'intuition suprasensible ; « elle connaît son devoir, mais elle ne peut le rendre (2) » .

Ainsi des énergies qui se développent dans leur sens particulier, qui veulent poser leur fin propre comme fin totale de l'être, qui, dans leur capricieux déploiement, s'enchevêtrent, se heurtent, se brisent, qui rendent stérile ou même douloureuse l'activité naturelle de l'esprit, voilà, pour le point de vue psychologique, — des actions qui ne s'accomplissent pas suivant l'idéal d'un devoir véritable, des actes de justice fragmentaires et discontinus, des vertus qui ne sont qu'ébauchées, qui ne se soutiennent pas, qui n'ont qu'une valeur bien petite, parce qu'elles se passent de la raison et de la charité ; voilà, pour le point de vue moral, — tel est, selon saint François de Sales, l'aspect général de l'âme et son ordinaire état, lorsqu'elle est abandonnée à ses seules forces.

Quelle différence entre cette description, peut-être un peu poussée au noir, et le facile crayon que François de Sales nous donnait de l'âme et de son harmonie intérieure, dans les premiers chapitres !

Comment l'âme peut-elle s'élever de cet état de discorde à / l'harmonie et à la beauté qu'elle doit réaliser en elle ?

Par ce qui est au fond de ce désordre le principe actif et vivant, par l'amour.

(1) Traité de l'amovr de Dieu, liv. 1, ch. iv.

(2) Id., liv. XI, ch. I et ch. vu.

L'amour, dégagé de tous les éléments qui différencient les diverses et particulières sortes d'amour, est simplement « la ^ première complaisance que nous avons au bien (1) » . Il est, dans son principe, cette disposition intérieure qui nous fait sentir l'attrait d'un bien extérieur à nous ; ou, puisque cette bonté de l'objet est bien moins dans sa réalité propre que dans le jugement par lequel nous la lui attribuons, l'amour est une inclination qui nous fait chercHer et trouver, hors de notre individualité personnelle, des choses ou des êtres en qui nous puissions nous complaire. La raison de l'amour, c'est que nous ne nous suffisons pas à nous-mêmes ; c'est que notre ânie ne contient pas en elle de quoi nourrir et satisfaire son activité. Il est la source, ou mieux, la cause métaphysique de toutes les énergies plus ou moins latentes par lesquelles l'âme s'efforce de suppléer à ses défectuosités radicales, de se compléter, de se perfectionner (2).

, Dès lors il précède logiquement tous les états qui manifestent une tendance ou une inclination particulière de l'âme, et tous ces états procèdent de lui. Les passions qui ^relèvent de l'appétit sensuel, les affections qui. se rattachent à l'appétit intellectuel « proviennent toutes de l'amour comme de leur source et racine (3) » . L'amour est comme l'étoffe dont elles sont faites ; et, de son côté, la volonté est « émue » par l'amour « comme le premier mobile » qui a donne le branle à tous les mouvements de l'âme » . « La volonté n'aime qu'en voulant aimer (4) » , c'est-à-dire que la volonté, comme puissance, précède logiquement l'affection qui la porte à l'acte.

(1) Traité de l'amour de Dieu, liv. I, ch. iv,

(2) Id., liv. I, cb. VII, VIII et IX.

(3) « (L'amour) précède le désir, et d'effect qui est ce que l'on désire sinon ce qu'on aime? Il précède la délectation, car comment pourrait-on.se resjouir en la jouissance d'une chose si on ne l'aimait pas? Il précède la hayne, car nous ne haïssons le mal que par l'amour que nous avons envers le bien, etc. » — Traité de l'amour de Dieu, liv. I, ch. iv. • •

(4) Traité de l'amour de Dieu, liv. If ch. ly.- •

'Mais si la volonté n'est déterminée que par l'amour, il est aussi juste de dire que la volonté n'aime qu'en voulant aimer, et qu'elle ne veut aimer que parce qu'elle aime déjà. Il y a entre la volonté et l'amour une synthèse aussi étroite qu'entre l'acte volontaire et le bien qui en est l'objet (1) ; l'on ne peut définir l'un que par le rapport qu'il a avec l'autre.

Ainsi l'amour, sous cette forme de tendance générale vers une fin extérieure à l'âme, est à la racine de la volonté, comme il est à la racine de l'instinct, de la passion et de l'affection. Ainsi s'explique, par avance, l'autorité que l'aniour, lorsqu'il sera devenu, lui aussi, une énergie propre, pourra prendre sur ces énergies eri apparence hétérogènes, mais qui, en réalité, confondent leur origine dans cette vaste et puissante inclina- /"tion qui jaillit du fond même de l'Être.

Mais les différentes manifestations dont l'amour a fourni l'élément radical réagissent sur lui, le pénètrent et lui impriment ses différents caractères. En passant par l'appétit sensuel, il devient l'amour brutal (2), l'amour des sens, qui est pi'oprement une passion ; en s'imprégnant de raison ou de volonté A raisonnable, il devient l'amour d'affection, l'amour spirituel, qui est un sentiment. C'est ainsi que l'amour, cessant d'être la sympathie obscure de l'âme pour quelque chose dont elle sent 'confusément le besoin, prend conscience de lui-même, comme aspiration de l'Être vers un but défini.

Il se reconnaît à ses lois, à ses éléments, à sa fin.

Sa loi primordiale, c'est la convenance qui doit exister entre les deux termes, l'âme qui aime, la chose aimée (3). Il

(1) « La volonté a une si grande convenance avec le bien que tout aussitôt qu'elle l'aperçoit, elle se retourne de son côté, pour se complaire en iceluy, comme en son objet très agréable, auquel elle est si étroitement alliée que même l'on ne peut déclarer sa nature que par le rapport qu'elle a avec iceluy, non plus qu'on ne saurait montrer la nature du bien que par l'alliance qu'il a avec la volonté. » — Traité de Vamour de Dieu, liv. I, ch. vu.

(2) Traité de l'amour de Dieu, liv. I^ ch. xi. '

(3) Id., cb. viii.

faut, en effet, que l'âme trouve, ou, tout au moins, s'imagine trouver, dans la possession de son objet, le complément de perfection et l'achèvement harmonieux qu'elle poursuit.

il Sitôt que la volonté, dit saint François de Sales, aperçoit cette convenance, par l'entremise de l'entendement qui (la) lui représente, (elle) ressent en même temps une soudaine

) délectation et complaisance en ce rencontre, qui l'esmeut et

I l'incline doucement, mais puissamment, vers cet objet aimable, afin de s'unir à luy, et, pour parvenir à cette union, elle luy fait chercher tous les moyens les plus propres. » Ce sont là les éléments de l'amour, les états simples par lesquels il passe pour se former et se développer : intuition du bien, complaisance pour l'objet qui l'incarne, mouvement vers lui, désir d'une union intime avec lui, recherche des moyens qui peuvent favoriser cette union (1).

Quant à la fin et à la satisfaction de l'amour, elle se trouve

, dans une identification très étroite de l'aimant et de l'aimé ; mais jamais cette pénétration n'est aussi complète, aussi durable que lorsqu'elle est spirituelle (2), car alors, et alors seulement, elle prend l'âme tout entière : sensibilité, intelligence, volonté, pour la mêler et la fondre en l'objet de son amour; c'est ce que saint François de Sales appelle « le mou-

r vement et écoulement du cœur en la chose aimable (3) » .

Gomme il y a plusieurs sortes de biens, sans compter les faux biens, il y a plusieurs sortes d'amours. On les peut classer à la fois suivant la perfection de leur objet et suivant l'autorité qu'ils acquièrent parmi les puissances de l'âme. Or, entre tous les amours, « celuy de Dieu tient le sceptre (4) » . Or, c'est cet amour qui guérit l'âme et qui la sauve, c'est lui qui la fait harmonieuse et belle, et qui lui ouvre sa vraie destinée.

(1) Traité de l'amour de Dieu, liv. I, ch. vil.

(2) Id., ch. X.

(3) Id., ch. VII.

(4) /(/., ch. VI.

L'amour de Dieu devrait être le premier et seul amour de l'homme (1), car si l'amour a pour première source « la convenance de l'amant avec la chose aymée » , et si cette convenance u consiste en la correspondance qui n'est autre chose que le mutuel rapport qui rend les choses propres à s'unir pour s'entre-communiquer quelque perfection (2) » , où trouver convenance plus grande qu'entre Dieu et l'homme ? Et, en effet, l'âme humaine le sent avec force. Elle trouve «■ que rien ne la contente parfaitement, et que sa capacité ne peut être remplie par chose quelconque qui soit au monde. Son entendement a une inclination infinie de savoir toujours davantage, et sa volonté un appétit insatiable d'aimer et de trouver du bien. » Aussi s'écrie-t-elle : « Ah ! je ne suis pas faite pour ce monde ! U y a quelque souverain bien duquel je dépens et quelque ouvrier infini, qui a imprimé en moi cet interminable désir de savoir, et cet appétit qui ne peut être assouvi (3). »

Ainsi, l'amour de l'homme va naturellement vers Dieu. Mais cette inclination naturelle est sans effet. La volonté humaine débilitée par le péché ne peut aimer Dieu sur toutes choses. Certes, les philosophes païens et « ce pauvre bonhomme Épictète, qui a parlé de Dieu avec tant de goût, de sentiment et de zèle » , ont eu » certains commencements d'amour envers Dieu » ; mais d'en venir jusqu'à « la maturité de l'amour » , cela ne leur appartenait pas. « Ce petit amour imparfait que nous portons en nous est « un vouloir sans vouloir, un vouloir stérile, un vouloir paralytique (4) n .

Que faut-il pour que le paralytique se lève et emporte son lit? L'appel de Dieu : la grâce.

Ici, notre auteur quitte un instant la psychologie pour

(1) Traité de l'amour de Dieu, liv. I, ch. vi.

(2) Id., ch. vin.

(3) /(/., ch. XV.

(4) Id., ch. xvii.

remonter par une théodicée mystique à la source de la grâce. Il célèbre avec une grande magnificence de style « l'acte très simple qui est la propre divinité de Dieu » . Il montre cet acte se diversifiant à l'infini dans la création, se complétant par une providence qui descend jusque dans le particulier de nos personnalités. Il termine, enfin, par l'appel direct que Dieu . adresse à chaque âme pour ainsi dire par son nom (1).

L'âme donc est, de ce côté, en marche par l'amour vers le ^bien absolu qu'elle ne peut atteindre. Dieu, d'autre part, vient au-devant d'elle par une action surnaturelle. Où se fait la rencontre ? Dans la pensée '.

Il y a dans l'âme humaine bien des manières de penser et de savoir. Par les sens, nous connaissons les choses grossières et matérielles. Par l'entendement, nous pouvons « discourir » sur ces choses, les ordonner et les classer. Par la raison, nous pouvons concevoir les idées absti-aites et générales, et nous pouvons aussi discourir sur elles. Même les vérités de la foi, u quand la foy est ja conçue, ont leur science, leur discours » qui les pèse, qui les contrôle, qui les fait valoir. Mais l'action essentielle de l'âme connaissant est plus haute et plus complète à la fois. L'âme peut se concentrer tout entière à l'éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle. Elle y est avec sa sensibilité, sa volonté, son entendement, elle y est toute. Et alors, d'un même coup, aussi immédiatement et simplement que l'œil voit une fleur, en saisit la beauté et s'en éprend, l'âme, par une simple vue et un simple sentiment, mais un sentiment grand, universel et souverain, conçoit la vérité de Dieu dans l'amour de Dieu (2).

Cette sorte de vision, d'intuition à la fine pointe de l'esprit, c'est l'appel de la grâce. Si l'âme s'y abandonne toute par un acquiescement simple, par lejîat, c'est la foi.

(1) Traité de l'amour de Dieu, liv. II.

(2) Id., liv. I, cil. XI et XII.

Quand cette foi générale et universelle, amour et connaissance, est née dans l'âme, elle agit avec une efficacité souveraine encore que progressive. Elle engendre d'abord les trois vertus théologales : la foi proprement dite, l'espérance et la charité, et cette génération s'explique d'une façon si naturelle qu'il est superflu de l'exposer (1).

Puis, l'amour divin enrôle toutes les vertus morales au service de son objet ; et, les prenant sous sa domination, il les transforme, les fortifie, les perfectionne, en sorte que l'âme amoureuse est aussi une âme toute vertueuse , d'une vertu tout unique et tout uniquement simple, qui réalise la pleine harmonie de la vie morale. De cet <( innumérable peuple » d'énergies psychiques, diverses et opposées, l'amour a fait cet accord des facultés orientées toutes ensemble vers une même fin et une même action. De ces vertus, à leur tour, ou plutôt de ces velléités de vertus, sans cohésion et sans valeur morale, il forme cette puissance du bien, qui entraîne l'être entier vers l'absolue bonté. Il est vraiment le principe de cette évolution naturelle et surnaturelle de l'âme vers sa fin ; il préside à ce progrès intérieur qui la mène de la confusion à l'ordre, du désaccord à l'harmonie.

Mais son œuvre ne s'arrête pas là. Aussi bien, s'il a donné à toutes les fonctions de l'âme, avec leur complet développement, toute la perfection dont elles étaient susceptibles et toute la satisfaction qu'elles réclamaient, lui-même n'est pas encore arrivé à sa fin et n'a pas obtenu sa propre réalisation. Il tend à l'union, et, comme cette union lui échappe continuellement, par delà les limites du temps, de l'espace et de la vie terrestre, il reste toujours à l'état de mouvement -et de désir.

Et, d'autre part, si l'inclination originelle a, par lui, pris

(1) Traité de l'amour de Dieu, liy. lî.

conscience de sa fin, si la volonté s'est déployée dans la plus haute et la plus parfaite des activités, si la sensibilité, si la joie, si la tristesse, si les passions et les affections sont parvenues, grâce à lui, à leur plein épanouissement, une faculté de l'âme, cependant, qui fut toujours présente et agissante pendant que l'amour se développait, qui l'aida à transformer la passion en vertu, le remords en repentir, et qui l'éclaira lui-même par l'acte de foi et le « Discours de Dieu « , une faculté, dis-je, et la plus noble de toutes, la pensée, n'est pas arrivée, par l'amour, à son terme véritable, à son objet propre, la possession du vrai et la connaissance de l'absolu.

C'est qu'en effet, tandis que les autres puissances de l'âme sont satisfaites, dans les bornes de leur activité finie, ni l'amour, ni la pensée ne peuvent se satisfaire hors de l'Éternel j ou de l'infini. L'amour tend à l'infini de la perfection, la pensée à l'absolu de la vérité, et tous deux n'y arrivent que dans un monde transcendental.

C'est pourquoi l'amour reste toujours un mouvejnent; c'est une finalité qui s'accomplit à l'infini. Sa marche n'a point d'autres limites que celles de l'infinité. Sans doute, l'âme humaine est faible, impuissante, limitée : elle trouve toujours un terme à ses actions et aux progrès de ses énergies ; mais, dans l'amour, elle n'est pas livrée à sa seule faiblesse : il y faut considérer un second terme, qui n'est pas seulement le fait de poser hors de soi une conception subjective, il y faut considérer aussi Dieu, qui est l'objet réel et extérieur de l'amour qui l'a fait naître, et qui le soutient du souffle, de sa grâce. Il ne saurait être indifférent à la charité; tout au contraire, « il est amoureux de notre amour » , il s'y mêle et il s'y donne.

Il y donne son Être, l'Être dans la plénitude de son être, parfait et infini. Mais l'âme humaine est finie, elle ne peut embrasser l'infinité divine ; il y aura donc pour l'amour une

/ limite et une déception ; il lui faudra s'arrêter dans la con-

\ quête et la possession de l'être parfait, parce que cet être est

I incommensurable dans son immensité avec la petitesse de

11a ame.

Cependant il n'en est pas ainsi, l'amour étant un mouvement du cœur, l'arrêt et l'immobilité ne sauraient l'atteindre sans le détruire; s'il cesse d'avancer, il recule ; sa vie consiste exclusivement dans un perpétuel progrès. Il faut précisément /pour que ce progrès soit possible, que son terme et tout à la ( fois l'objet de l'amour soient reculés à l'infini. Entre l'Infini et le Fini, il y a sans doute une distance infinie, mais cette distance est justement la carrière que doit parcourir indéfiniment l'amour. L'amour se rapproche toujours de plus en plus de Dieu; il possède chaque jour davantage de la pex'fection divine sans pouvoir jamais la posséder tout entière, en sorte que l'infinité de Dieu est la limite idéale et infiniment reculée des progrès indéfinis de l'amour (1).

Voilà pourquoi l'amour s'accomplit dans la pensée. Sous ses formes inférieures, raison expérimentale et raison déductive, la pensée est demeurée l'agent subalterne de l'amour, le calcul des moyens les plue propres à favoriser son développement. Mais cette pensée n'habite encore que dans la région la moins noble et la plus intéressée de l'âme ; elle peut et doit s'élever jusqu'à cette cime ou fine pointe de l'esprit, dans laquelle elle entre directement en communication avec le vrai. Elle devient une vision immédiate, une intuition surnaturelle et divine de la beauté et de la vérité parfaite.

Durant cette vie mortelle, cette contemplation est plutôt un acte de foi, une sorte de représentation de Dieu par l'imagina-

(1) « La charité donc entre nous peut être perfectionnée jusqu'à l'iaBni, mais exclusivement, c'est-à-dire la ctarité peut être de plus en plus et toujours plus excellente, mais non pas que jamais elle puisse être infinie. » — Traité de l'amour de Dieu, liv. III, ch. i.

tion, et comme telle, elle suppose toujours la dualité de l'âme qui pense et de Dieu qui est l'objet de la pensée. Mais lorsque l'esprit aura dépassé le monde de la mort etqu'il sera affranchi des formes périssables de la connaissance relative, alors la pensée ne sera plus séparée de son objet par une représentation plus ou moins sensible et plus ou moins figurée. Elle le saisira sans intermédiaires, elle le pénétrera et sera pénétrée de lui, « recevant non sa représentation, mais sa présence, non aucune image ou espèce, mais sa propre essence (1) » . Elle le possédera, et cette possession n'aura de limite à sa plénitude que le rapport incommensurable de la perfection infinie à une perfection indéfiniment en voie de se réaliser.

Cette union adéquate, cette pénétration de la substance divine et de la pensée créée est, en effet, la fin et tout à la fois l'achèvement de l'amour. Il teiid à l'union; mais cette union, il ne peut l'obtenir que dans l'absolu et dans l'éternel ; or la pensée est la seule puissance de l'âme qui soit capable de l'ab- / solu et de l'éternel; il faut donc que l'amour se réalise dans la pensée, et qu'après avoir été sentiment, puis volonté, il devienne enfin acte pur de l'intelligence. Il ne cesse pas d'être sentiment, puisque cet acte, qui est la jouissance du bien suprême, est aussi une joie, une joie infime, une joie d'extase. Il ne cesse pas non plus d'être volonté, puisque pour s'y abandonner, l'être y doit consentir. Mais il est, dans saréalité dernière, acte d'entendement, intuition directe de la vérité absolue.

(1) Traité de l'amour de Dieu^ liv. III. ch. xi. — « La divinité s'unira ellemême à notre entendement sans entremise d'espèces ni représentation quelconque; ains elle s'appliquera et se joindra elle-même à notre entendement, se rendant tellement présente à luy, que cette intime présence tiendra lieu de représentation et d'espèce. »