DOUZIÈME LEÇON

Exposition des systèmes gnostiques d'après saint Irénée. — Doctrine de Valenlin.— Sa théogonie. — Couleur polythéiste qu'elle eioàprunte à la théorie des couples ou des syzypies. — Sens philosophique de cette allégorie orientale. — Cosmogonie de Yalentin. — Le mythe de Sophia Achamotli. — Sa signification. — Christologie de' Valentin. — A quoi se réduit le christianisme dans son système. — La ré lemptiou identitiée avec la science absolue ou la Gnose. — Le panthéisme idéaliste, dernier mot de ce roman métaphysique.

Messieurs,

Saint Irénée est le principal représentant dé l'éloquence chrétienne dans les Gaules, pendant les deux premiers siècles, comme aussi son Traité contre les hérésies offre le résumé le plus fidèle des controverses qui alors agitaient l'Église. C'est pourquoi nous ne saurions déterminer la place qu'il occupe dans l'histoire de la littérature religieuse, sans étudier en même temps les systèmes gnostiques dont il a entrepris l'analyse, et la réfutation. Je n'oserais pas dire que ces étranges théories offrent beaucoup d'attrait à Timagination ; mais ce qu'on peut affirmer sans crainte, c'est qu'elles constituent une des plus audacieuses tentatives de l'esprit humain pour résoudre les questions de Tordre religieux et moral. A ce point de vue, le gnosticisme mérite toute notre attention. Le rôle qu'il a joué dans l'histoire n^est pas de nature à diminuer son importance. Par ses origines, il se rattache à la plupart des systèmes religieux ou philosophiques dé l'ancien monda, tandis qu'il présente des rapports d'influence ou d'analogie

avec les doctrines plus modernes. Je ne crains donc pas de trop présumer de l'intérêt du sujet en m'introduisant à la suite de saint Irénée dans ce labyrinthe d'idées dont, je l'avoué sans peine, il n'est pas toujours facile de trouver l'issue.

A cet effet, nous avons commencé par dégager l'idée générale de la Gnose telle qu'elle ressort de cette multitude de systèmes qui l'enveloppent. Les gnostiques s'attachent à construire en dehors de la foi un système scientifique qu'ils opposent à l'enseignement de l'Église comme une conception supérieure dont ils revendiquent le privilège. Tel est le but qu'ils poursuivent à travers cette grande variété de formes que revêtent leurs théories. Après avoir fait ce premier pas dans l'examen du gnosticisme, nous avons dû rendre compte des efforts tentés par la science tant moderne qu'ancienne pour en rattacher les différents rameaux à quelques branches principales. Les Pères de l'Église se sont bornés le plus souvent à exposer ces hérésies primitives dans Tordre historique où elles se présentent, sans vouloir établir une classification rigoureuse. Au contraire, les critiques plus récents ont entrepris de les grouper en raison des doctrines qu'elles professent. Si nous nous proposions de faire l'histoire du gnosticisme, nous adopterions la division qui nous a paru la plus exacte et la plus complète ;. mais nous ne devons pas oublier que l'ouvrage de saint Irénée est le point central de nos études et que par conséquent nous ne sommes pas libre d'abandonner la marche qu'il a suivie. Or, comme nous l'avons vu, son plan consiste à résumer dans un grand système les erreurs de la Gnose, puis à signaler les antécédents de l'école valentinienne dans les sectes qui l'ont précédée. A son exemple, nous commencerons par l'analyse du système de Valentin, en marquant ce qui le distingue des théories antérieures ou parallèles; ensuite, nous rechercherons les sources du gnosticisme dans les doctrines religieuses et philosophiques de l'ancien monde, pour en déterminer les rapports avec le

protestantisme et la nouvelle philosophie allemande. Enfin, nous examinerons les principes sur lesquels repose l'argumentation de saint Irénée contre les hérésies et qui n'ont cessé de dominer la controverse catholique jusqu'à nos jours.

Avant de reproduire la théorie de Valentin d'après saint Irénée, je crois devoir, Messieurs, vous prémunir contre l 'ennui que pourra vous causer cette exposition. Un pareil sujet porte avec lui une sécheresse et une aridité que je ne veux pas vous dissimuler. De prime abord, vous serez tentés de ne voir dans ces élucubrations de la Gnose qu'un tissu de rêveries et d'extravagances auxquelles il est inutile de s'arrêter. Certes, je suis loin de vouloir méconnaître tout ce qu'il peut y avoir de ridicule ou d'absurde dans ces produits d'une imagination déréglée ; mais je ne crois pas qu'il faille se contenter d'un sourire de pitié à la vue de cet échafaudage de doctrines construit par des hommes d'un incontestable talent. Il n^'est pas sans importance de savoir jusqu'où peut aller l'esprit humain en fait de bizarreries, quand il ne connaît plus ni règle ni frein. Du reste, nous ne pouvons pas nous attendre à trouver dans ces créations du génie oriental le caractère de sobriété qui distingué la philosophie grecque, ni les formes riantes et gracieuses de la mythologie d'Homère. Le gnosticisme est une fantasmago. rie transcendante qui rappelle les rêves les plus audacieux du Zend-Avesta, du Zohar ou des grands poèmes religieux de rinde. C'est là qu'il faut lui chercher des modèles ou des termes de comparaison. Je me bornerai, pour le moment, à cette observation, afin de prévenir l'étonnement que pourraient exciter en vous des théories si fort éloignées de nos habitudes intellectuelles. Voici donc en résumé le système de Valentin.

Antérieurement à toutes choses existait l'Abîme et avec lui le Silence. Après avoir passé des siècles infinis dans le repos, l'Abîme résolut de se manifester, et cette idée qu'il avait conçue, il la déposa dans le Silence, d'où naquirent

f4S EXPOSITION

ensemble rintelligence et la Vérité. Ces quatre éons, car c'est le nom que reçoivent ces puissances divines, forment la première tétrade au sein de la Divinité. Mais là ne s'arrête pas la fécondité du monde céleste. L'Intelligence et la Vérité produisent à leur tour la Parole et la Vie, qui donnent naissance à l'Homme et à l'Église. Ces quatre nouveaux éons, s'ajoutant aux autres, composent l'ogdoade valenti* nienne, racine et substance de toutes choses. Ce n'est encore là pourtant qu'une première série de manifestations divines. L'Être suprême continue à se déployer dans une décade et dans une dodécade d'éons. De la Parole et de la Vie émanent* successivement par couples ; Bythios, qui est de la nature de l'Abime, et Hixis, l'alliance ; Agératos, qui ne vieillit point, et Hénosis, l'union ; Autopbyès, qui est toujours de la même nature, et Hédoné, la volupté ; Akinétos, qui ne subit pas de changement, et Syncrasis, le mélange ; Monogénès, le fils unique, et Hakaria, la félicité. Au-des-^ sous de cette décade, qui ne se recommande pas à l'analyse par une extrême clarté, viennent se placer de nouvelles évolutions de la substance divine. De l'Homme et de l'Église, qui occupent le dernier rang dans l'ogdoade, procèdent également par syzygies : Parakletos, le paraclet, et Pistis, la foi ; Patrikos, qui tient du père, et Elpis, l'espérance ; Métrikos, qui tient de la mère, et Agapé, la charité; Aeinous, qui est toujours intelligent, et Synésis, la prudence; Ecclésiastikos, l'ecclésiastique, et Makariotès, le bonheur ; Thélétos, celui qui veut, et Sophia, la sagesse. Telle est la dodécade valentinienne qui forme, avec la décade et l'ogdoade, les trente éons dont se compose le Plérome ou la plénitude de l'Être divin *.

J'avoue, Messieurs, qu'en vous faisant assister à tout o& beau spectacle, je crains un peu que vous ne m'accusiez^ comme dans la fable, de n'avoir oublié qu'un point, c'est d'éclairer la lanterne ; mais ce n'est pas ma faute si Valen-

* Saint Irénée, Advenus Hœreses, 1. 1, c. i.

DES SYSTÈiMES GNOSTIQUES. * 249

tin n'a pas voulu ou n'a pas pu être intelligible. Tâchons cependant, au milieu de cette nuit profonde, d'écarquiller nos yeux pour y voir quelque chose, au risque de ne pas bien distinguer. Et d'abord, qu'est-ce que ces trente éons qui constituent le Pléronie ? Faut-il y voir de pures allégories ou bien des êtres réels ? Vous n'avez pas eu de peiae, sans doute, à reconnaître la couleur polythéiste que revêt cette singulière théogonie. Le système de Valentin nous place en plein paganisme, en apphquant au monde divin ces idées de couple et de génération d'où est sortie la multitude des dieux ou des déesses qui forment le panthéon oriental ou hellénique. Seulement, au lieu de voir défiler devant nous, comme dans les poèmes d'Homère ou d'Hésiode, des divinités sous forme humaine, Jupiter et Junon, Mars et Vénus, etc., nous assistons à une procession d'êtres métaphysiques qui s'accouplent pour remplir le Plérome ou le panthéon des gnostiques. Tel est du moins l'aspect général que présente la théorie valentinienne ; et les rapports du polytliéisme avec la Gnose éclatent à nos yeux dès le pre- • mier pas que nous faisons dans ces matières qui paraissent enveloppées de si épaisses ténèbres. Mais ces êtres méta.physiques que ,1e théosophe égyptien désigne sous les noms d'Intelligence, de Vérité, de Parole, de Vie, ces trente éons ou éternités, dpnt la réunion constitue le Plérome, doiventils être envisagés, dans la pensée de Valentin, comme de véritables hypostases, ou bien comme autant de moments de la vie divine, un simple déploiement ou une évolution interne de VÊtre primitif? Ici, Messieurs, nous devons tenif compte des habitudes du génie oriental, qui aime à personnifier les idées abstraites, à prêter une existence propre et individuelle aux attributs ou auxnom§ divins i.chaque puis»sance, chaque opération de la Divinité devient pour lui .un être qu'il revêt d'une forme particiiUère. Delà les S^phiflQ^h de la Cabale ou les Amshaspapds de. la Perse, comme qq^s le verrons plus tard. Je ne doute donc pas un instant gue es éons de Valentin n'aient pris dans son imagination le

earactère de véritables hypostases, inégales ea rang et en dignité ; aussi n'est-ce pas sans raison que saint Irénée et les Pères de l'Église accusaient les gnostiquesde reproduire le polythéisme sous une autre forme. Et cependant je ne crains pas d'ajouter que toutes ces hypostases s'évanouissent en un clin d'oeil comme autant de fantômes, lorsqu'on serre de près ces créations légères de l'esprit oriental. Alors le système de Valentin se résout en un panthéisme rigoureux qui fait disparaître ces existences phénoménales dans l'unité de substance, et dont la nouvelle philosophie allemande offre l'exacte reproduction.

Chose singulière ! après les théories de la Cabale et du Zend-Avesta, ce sont les systèmes de Schelling et de Hegel qui font le mieux comprendre les élucubrations de la Gnose. Me proposant de donner sous peu à ce rapprochement toute l'attention qu'il mérite, je ne ferai que l'indiquer aujourd'hui, pour vous montrer ce qu'il y a au fond de cette phraséologie moitié biblique moitié polythéiste. Prenons, par exemple, la première formule de Valentin, ce qu'il appelle son ogdoade. L'Abîme silencieux, dit-il, se déploie dans l'Intelligence et dans la Vérité, qui deviennent Parole et Vie, pour se manifester dans l'Homme et dans l'Église. Eh bien ! que signifie cette proposition dépouillée des images sensibles qu'elle emprunte aux religions polythéistes ? Ou elle n'a pas de sens, ou elle veut dire que l'Être, d'abord caché en lui-même, dans le repos et dans le silence, sort de son inaction, se déploie par une énergie intime, se détermine, se pose et arrive à prendre conscience de lui-même dans l'homme individuel et dans la collection des individus ou dans l'humanité. C'est exactement la formule panthéistique de Hegel ; et je ne concevrais même pas qu'il fût possible d'émettre un doute sur l'analogie de ces sottises transcendantes. Passons maintenant à la décade et à la dodécade de Valentin : l'identité des principes de la Gnose avec ceux de la nouvelle philosophie allemande deviendra encore plus manifeste. Hegel nous dit que l'Être se déve-

DES SYSTÈMES GNOSTIQUËS. 251

loppe par une nécessité logique dans la nature et dans l'esprit, dans le monde physique et dans le monde moral. La décade et la dodécade de Valentin répondent trait pour trait à ces deux catégories de Tabsolu. Quel est, en effet, le sens des productions de la Parole et de la Vie, de ces termes de Mélange, d'Union, de Pénétration, etc. ? Évidemment, il faut entendre par là les diverses manifestations de la vie au sein de la nature \ Que signifient au contraire ces vertus personnifiées qui émanent de l'Homme et de l'Église, ces éons qui figurent sous le nom de Foi, d'Espérance, de Charité, etc. ? Ce sont, à ne pas s'y tromper, les manifestations de la vie divine dans le monde moral. Sans sortir de luimême, l'Être primitif devient nature et esprit, passe par toutes les phases de la vie physique et de la vie morale ; et le déploiement de ces forces internes constitue le Plérome, ou, comme dirait Hegel, la dialectique de l'idée. Des deux côtés, vous le voyez clairement, c'est le panthéisme sous sa forme la plus rigoureuse. La nouvelle philosophie allemande nous donne la clef des théories gnostiques dont elle est une résurrection. Toute la différence est dans les mots : suivant les tendances du génie oriental, Valentin ne craint pas de personnifier ce que Hegel se borne à envisager comme autant de moments successifs dans la vie divine.

J'ai dit. Messieurs, que la théogonie valentinienne emprunte une couleur polythéiste aux couples ou syzygies qu'elle introduit dans l'Être divin. En effet, il n'y a pas moyen de s'y méprendre : chaque éon masculin y est rapproché d'un éon féminin qui devient, poui ainsi dire, sa compagne, son épouse, absolument comme dans la mythologie grecque. Cette conception est basée sur un principe général, savoir, que tout ce qui se passe dans le monde sensible trouve son

* Ritter e^t le seul qui ait bien saisi le sens de la décade valentinienne dans laquelle il a vu avec raison le déploiement multiple de la vie divine au sein de la nature, suivant les conceptions panthéis tiques du pnosticisme. Geschichte der chrisUkhen Philosophie. Erster Theil ; Hambourg, 1841, p. 212.

équivalent ou du moins se reproduit sous une autre forme dans le monde intellectuel et divin. C'est en poussant ce principe jusqu'à l'extrême, d'après les données du paganisme, que Yalentin se vit conduit à des suppositions étranges. Cependant, tout en faisant une large part à l'imagination dévergondée du sectaire ,égyptien,il est impossible de prendre au pied de la lettre ces mariages divins : une idée philosophique quelconque, doit nécessairement se cacher sous cette poésie sensualiste. Eh bien! cette idée n'est pas difficile à découvrir. En plaçant dans les nombres le principe des choses, Pythagore les divisait en pairs et impairs. Ceux-ci étaient pour lui les nombres parfaits ou masculins ; ceuxlà, au contraire, les nombres féminins ou imparfaits. Or, dans le système de Yalentin, les éons jouent exactement le même rôle que les nombres dans celui de Pythag:ore, De là Cjes couples d'êtres métaphysiques qui paraissent à première vue une pure réminiscence du polythéisme ancien. Chaque éon féminin est le complément de l'éppi masculin dont il représente le côté défectur^ux. C'est la relation de l'adjectif au substantif qu'il qualifie et détermine. Ainsi, l'Abime-Silence, c'est l'Abîme silencieux ; l'Intelligence - Vérité, c'est l'Intelligence vraie ou qui est en possession de la véyité ; la Parole-Vie, c'est la Parole vivante ; l'Homme- Église, c'est l'Homme collectif ou l'idée de l'humanité réa- Usée dans l'espèce et ainsi de suite. Saint Irénée a parfaitement saisi la signification de ces couplps qui se réduisent au fondra un seul et même être : « L'éon féminin, dit-il, est comme une propriété de l'éon masculin: l'un ne peut pas être coQçu sans l'autre, de même qu'il n'y a pas de feu sans chaleur, ni d'eau sans humidité, ni de pierre sans dureté ^ » Valenjtjui veut désigner ainsi le côté faible par où le Plérom e ou l'Être divin incline vers le monde sensible, déchoit de lui-même pour entrer dans les conditions du fini et se manifester sous cette forme. Aussi, comme nous allons le voir,

1 Saint Irénée, Adv. Hœr,^ 1. ii, c. xii.

le passage de Dieu au monde, de Tinfini au fini, va-t-il être marqué par la chute du dernier des éons féminins, ou de la Sophia. Voilà ce que l'analyse philosophique découvre sous ces allégories bizarres du panthéisme oriental.

Nous venons d'étudier la théogonie de Valentin, telle que aaint Irénée la résume en suivant les écrits du sectaire égyptien et de ses disciples. Sa cosmogonie n'est pas moins curieuse. Après avoir décrit le monde divin, il s'agissait d'expliquer l'origine de cet univers visible, et, ce qui tourmentait particulièrement les gnostiques, le mélange de bien et de mal qui s'y trouve. Car quoique l'Homme et l'Église figurent déjà parmi les éons du Plérome, nous ne sommes pas encore arrivés par là aux limites de l'existence finie. Pour Valentin, le monde visible est le miroir du monde invisible, et l'un ne fait que refléter les réalités de l'autre. Il est évident que sur ce point le sectaire égyptien a été la dupe de son imagination et qu'il a transporté dans le sein de Dieu des propriétés et des faits empruntés à Tordre de choses que nous avons sous les yeux ; mais laissons là ces étrangetés de langage dont nous veùons d'ailleurs de démêler le sens panthéistique. Voici le mythe valentinien sur l'origine du monde. Je l'exposerai d'abx)rd tel que saint Irénée le donne ; puis je chercherai à dégager l'idée qu'il renferme. Seul, parmi les trente éons, le Fils unique ou l'Intelligence du Père pouvait comprendre la grandeur de Celui qui est sans commencement. Il méditait de communiquer cette science parfaite au reste des éons ; mais le Silence l'arrêta, parce que chacun devait arriver par luimême au désir et au bonheur de connaître le Dieu caché. Or, plus les éons s^éloignaient de l'Être suprême par leur rang d'émanation, plus ils aspiraient à connaître Celui qui leur avait donné naissance. Ce désir se concentra, pour ainsi dire, tout entier dans le dernier d'entre eux, Sophia ou la sagesse. Dédaignant son union avec son compagnon, Thélétos, Sophia voulut comprendre la grandeur du Père ; mais comme elle tentait l'impossible, ses efforts la précî-

pilèrent dans une épouvantable crise : cédant de plus en plus à la passion qui l'entraînait, elle eût été infailliblement absorbée dans l'Abime, si elle n'avait rencontré cette puissance par laquelle tout s'affermit et se conserve, Horos ou la limite. Horos donc fit rentrer en elle-même Sophia qui, reconnaissant l'incompréhensibilité du Père, renonça désormais à la passion qu'avait excitée en elle une admiration devenue funeste*.

Arrêtons-nous un instant, Messieurs, pour saisir le sens philosophique de ce roman : cela n'est guère difficile, si nous ne perdons pas de vue que les trente éons de Valentin ne sont au fond qu'un seul et même être qui se déploie en vertu d'une nécessité logique. Dans quel but le théosophe égyptien imagine-t-il cette série d'émanations qui vont en s'éloignant de l'Abime primitif ? Il veut arriver à expliquer le passage de l'infini au fini, de Dieu au monde. C'était là le nœud du problème. Le christianisme tranche la question d'un mot, par le dogme de la création ex nihilo. Mais le panthéisme ne peut donner la même solution. Comme il voit dans l'univers une évolution immanente ou un développement de la substance divine, il est réduit à faire entrer Dieu luimême dans les conditions du fini. Or, le fini suppose nécessairement une limite. Il faut donc que Dieu se pose une limite pour pouvoir se déployer dcms le monde. Tel est le sens du Horos des valentiniens sur lequel pivote tout le système. Sophia placée aux derniers confins du Plérome marque le passage de l'infini au fini : c'est Dieu qui se limite, qui se détermineet quiparlà se manifeste dans le monde sous une infinie variété de formes. Ici encore, l'analogie est frappante entre le panthéisme deYalentin et celui de Hegel, pourvu qu'on débrouille ce fatras mythologique dans lequel les gnostiques se plaisent à noyer leurs idées. Je continue l'analyse du mythe valentinien, en vous priant de ne pas

* Saint Irénée, Adv. Hœr,, 1. 1, c. ii.

DES SYSTÈMES GNOSTIQUES. So»

VOUS laisser rebuter par la forme bizarre que revêt ce conte oriental.

Horos avait maintenu Sophia dans les limites de son individualité ; mais la perturbation causée dans le Plérome par le désir immodéré de cet éon avait eu des conséquences. Pour rétablir à jamais l'harmonie dans le monde supérieur, le Fils unique, Tlntelligence du Père, produisit un nouveau couple d'éons, le Christ et le Saint-Esprit. Le Christ enseigna aux éons la vraie nature du Père : il leur apprit que celui-ci, incompréhensible en lui-même, ne peut être connu que par le Fils unique * ; et le Saint-Esprit, les rendant tous égaux entre eux, leur assura la véritable paix. Comme vous le voyez, Yalentin ne cesse de transporter dans l'ordre divin les faits et les images de la terre ; mais, au fond, son Christ rédempteur des éons n'est que la force intrinsèque qui ramène sans cesse à l'identité substantielle les déploiements successifs de l'Être divin : c'est le retour à l'un, opposé au développement dans le multiple. La rédemption n'a pas d'autre sens dans la théorie panthéistique de Valentin. Mais, me direz-vous, tout cela n'explique pas encore l'origine de ce monde visible. Ici les spéculations du théosophe égyptien prennent un caractère de bizarrerie qui laisse loin derrière elles les cosmogonies les plus étranges des religions orientales. Pendant les ardeurs de sa passion, Sophia avait enfanté une substance informe, véritable avorton né du désir qu'avait sa mère de s'unir avec l'Abîme. Exilée du Plérome, précipitée dans le chaos, cette deuxième Sophia, la sagesse inférieure ^ fut en proie à une violente agitation. Ne pouvant surmonter la barrière que Horos, la limite, lui opposait, elle n'en conçut pas moins, à son tour, un ardent désir de s'unir au principe de l'Être; et toutes ses passions réunies produisirent la substance matérielle dont ce monde est formé. D'abord,

* KaTto So^ia, Sophia Achamoth.

- AUusion à ces paroles de l'Évangile : « Personne ne connatt le Père si ce n'est le Fils. »Matth , xi, 27.

elle donna naissance au Démiurge, à l'âme du monde, et par lui à tous les êtres créés. De ses larmes découla tout ce qui est fluide, son sourire fit éclore la lumière, et les autres éléments du monde matériel naquirent de sa tristesse et de sa crainte. A la production de la matière succéda bientôt celle de l'homme, qui reçut son corps de la terre, son âme du Démiurge, et le soufile spirituel de la Sagesse inférieure à laquelle le Paraclet envoyé par le Christ avait communiqué ce pouvoir. De là trois principes dont la réunion constitue le monde, le principe hylique ou la matière pure, le principe psychique ou la vie animale, et le prindpe pneumatique ou spirituel. Telle est en résumé la cosmogonie valentinienne dont je supprime quelques détails pour m'en tenir aux traits principaux*.

Il est impossible. Messieurs, de ne pas sourire à la lecture d'un pareil roman. Aussi, avant de le réfuter sérieusement, saint Irénée commence par l'attaquer avec l'arme de la plaisanterie dans une page qui n'est pas une des moins spirituelles de son livre :

« Certes, voilà un beau spectacle ; et ce n'est pas sans peine qu'on parvient à mettre nos docteurs d'accord entre eux, car leur imagination multiplie à l'infini les causes et les éléments de cette production. Ils ont raison, ce me semble, de garder le secret de tels mystères, pour ne les livrer qu'à ceux qui en paient bien cher la connaissance ; car ce n'est pas de ces choses que Notre-Seigneur a dit : Vous avez gratuitement reçu, donnez sans récompense. Leurs mystères sont profonds, prodigieux, bien au-dessus de l'intelligence du vulgaire ; ce n'est qu'après un long labeur qu'ils sont devenus l'apanage de ces amis du mensonge. Hais aussi^ qui ne donnerait tout ce qu'il possède pour savoir comment les larmes de l'Enthymèse, cet éon infortuné, ont pu produire les mers, les sources, les fleuves et toutes les sub-

* Saint Irénée, Àdv. Hœr,, I. i, (;h. ii, iv, v.

DES SYSTÈMES GNOSTIQUES. tS7

stances liquides? comment son sourire a fait éclore la lumière ; comment de sa crainte et de son anxiété sont nés tous les éléments corporels de ce monde? Pour moi, je désire à mon tour ajouter une idée à des conceptions si fécondes. Les eaux, en effet, ne sont-elles pas douces ou salées ? Douces comme celles des fontaines, des fleuves, ou comme l'eau de pluie ; salées comme celles de la mer ? Dès lors, peut on prétendre que des larmes de TEnthymèse aient pu dériver ces eaux de qualités si différentes ? J'incline à croire qu'au milieu de ses perplexités et de ses agitations, le malheureux éon sentit la sueur ruisseler de son visage, et qu'ainsi ses larmes ont produit les mers avec toutes les eaux salées, tandis que ses sueurs ont fait naître les fontaines, les fleuves et toutes les eaux douces. Cette explication n'est-elle pas plus vraisemblable ? Mais comme il existe également dans le monde des eaux chaudes, des eaux acres, je vous laisse à deviner leur provenance. Voilà où aboutissent de pareilles hypothèses ^ »

La cosmogonie de Valentin mérite sans contredit le trait d'ironie que saint Irénée lance contre elle. Toutefois, Messieurs, il n'est guère probable que cette allégorie se réduise à un pur jeu d'imagination, sans renfermer un sens quelconque. Les Pères de l'Église ne se seraient pas attaqués au gnosticisme pendant trois siècles, s'ils n'y avaient vu quelque erreur qui valût la peine d'être réfutée. Cette erreur capitale, nous l'avons déjà dit, c'est le panthéisme, tel qu'il a reparu de nos jours dans certaines écoles allemandes ou françaises, après s'être agité au fond de la plupart des religions orientales. 11 est facile de s'en convaincre lorsqu'on dépouille la Gnose de sa forme mythologique pour en découvrir la véritable signification. La Sophia inférieure de Valentin, c'est Dieu qui est sorti de lui-même, du Plérome, qui s'est limité, déterminé, pour entrer dans les conditions du

^ Saint Irénée, Adv. Hœr,, 1. 1, c. iv.

fini. Dès lors, la création du monde devient le développement même de rabsolu. Tel est le sens de ce mythe étrange, suivant lequel les larmes d'Achamoth produisent tout ce qui est fluide, son sourire fait éclore la lumière, son chagrin et sa crainte donnent naissance aux autres éléments. L'Être primitif s'est abtmé dans la matière où il a perdu conscience de soi : la lumière est désormais son sourire ; les eaux, ses larmes ; les éléments plus denses ou plus solides, la stupeur et l'engourdissement qui l'ont saisi. On ne saurait mieux exprimer l'identité de Dieu avec le monde. Bien plus, Valentin analyse, absolument comme Hegel, ce mouvement de l'essence divine ; il indique les diverses phases que parcourt l'absolu pour arriver de nouveau à la conscience de soi. Cette progression est exprimée par les trois principes dont la gradation forme l'univers: le principe hylique ou la matière, le principe psychique ou la vie animale, et le principe pneumatique ou l'esprit. Sophia, c'est-à-dire l'esprit sorti du Plérome pour entrer dans le monde, commence par cette existence sourde et ténébreuse de la matière où elle est comme épaissie et sans mouvement ; puis, elle brise les liens qui l'enchaînent pour arriver à cette vie intermédiaire où domine la sensation, à la vie animale; enfin elle s'élève jusqu'à l'homme où elle prend conscience d'elle-même. Tel est le développement de Dieu dans le monde, car, je le répète, il ne saurait être question d'un acte créateur dans cette théorie d'émanation panthéistique; les productions de la Sagesse sont des évolutions propres de la substance divine. Gomme l'observe fort bien saint Irénée, ces mots : c au dedans du Plérome, — en dehors du Plérome, » ne doivent pas être entendus en ce sens qu'il y ait une réalité autre que l'essence divine. Non, dans la pensée de Valentin, le Père contient en lui toutes choses, et hors de lui rien n'existe. C'est la doctrine de l'unité de substance dans sa plus rigoureuse expression. Aussi les valentiniens avaient-ils coutume de dire, dans leur langage figuré, que l'univers subsiste en Dieu comme une tache sur une tunique^ ou une

ombre au sein de la lumière ^ Il s'ensuit que pour eux le monde est une véritable déchéance de Dieu, la chute de l'absolu dans le relatif, de Tinfini dans le fini. Voilà pourquoi ils imaginaient une série de trente émanations divines avant d'arriver au monde, afin d'éloigner le plus possible de l'Être souverain ce qu'ils tenaient pour une décadence. Us prétendaient expliquer par cette dégénératîon progressive l'origine de la matière et du mal. Il va sans dire, Messieurs, qu'ils n'expliquaient rien du tout : un absolu qui déchoit ou se développe, se limite, se détermine, est un de ces nonsens dont l'absurdité saule aux yeux ; mais personne n'ignore que la logique du panthéisme n'a jamais reculé devant ces énormités. Ce qu'il y a de certain, c'est que le monde est pour Yalentin le résultat pur et simple d'une chute du Plérome. Or, la chute appelle une rédemption. De là un troisième acte dans le drame ou dans le mythe valentinien. L'homme, avons-nous dit en analysant d'après saint Irénée la cosmogonie de Valentin, Thomme avait reçu de la terre le principe hylique ou le corps, du Démiurge le principe psychique ou l'âme, et de la Sagesse le principe pneumatique ou l'esprit. De là trois classes d'hommes, suivant que l'un ou l'autre de ces principes prédomine en eux : les Pneumatiques, qui représentent et manifestent le principe divin sur la terre ; les HyliqueSy qui ne possèdent aucun germe de vie divine, mais suivent aveuglément les désirs de la matière ; et les Psychiques^ qui flottent entre ces deux classes avec le pouvoir de s'élever à l'une ou de tomber dans l'autre. Avant le christianisme, les païens appartenaient en général à la catégorie des hyliques, à l'empire de Satan ou de la matière dont il est le produit ; les Juifs à la foule des psychiques, à l'empire du Démiurge ou du monde inférieur dont il est l'agent principal, bien qu'il se soit trouvé parmi eux quelques pneumatiques, prêtres ou prophètes qui avaient, à leur insu, servi d'organe à la Sagesse divine. Le

* Saint Irénée, Adv. H(Br,,\, ii, c. iv.

règne des hommes spirituels ne commence, à proprement parler, qu'avec le christianisme. A cet effet, le Démiurge forma un Sauveur psychique qui entra dans le monde par Marie, comme Teau traverse un canal, et sans qu'il y eût en lui rien de matériel. Lors du baptême dans le Jourdain, le Christ, en qui se résume tout le Plérome de la divinité, descendit sur Jésus pour ne l'abandonner que peu de temps avant sa passion. Le Christ est venu sur la terre pour dégager de la matière et réunir en un seul Tout les germes de vie divine répandus dans le monde \ c'est-à-dire pour former une Église de tous les pneumatiques. Quant à ses souffrances, elles n'ont eu d'autre but que de figurer celles du dernier des éons, de Sophia. La rédemption consiste dans la science du Père que le Sauveur enseigna aux hommes. Ceux qui sont arrivés à cette Gnose ou science parfaite n'ont plus besoin de bonnes œuvres pour faire leur salut ; aucune souillure ne saurait les atteindre, tandis qu'il faut aux psychiques des préceptes, des lois, une autorité et un enseignement extérieurs. Aussi les pneumatiques seuls entreront-ils dans le Plérome, et tout ce qui est matériel retournera au néant. Alors le but de la rédemption sera complètement atteint ^

Certes, Messieurs, il y a dans cette partie du système de Valentin plus de teintes chrétiennes que dans les deux précédentes ; mais ce serait s'abuser d'une façon extrême que d'y voir une ombre de christiaiiis ne oi'taolo>ce. La mysticité relijçieuse qu'alfpcte ce langage ne si'iraif. n'^us faire illusion un seul instant sur sa véritable portée. C'est le troisième acte du drame panthéistique que le théosophe égyptien déroule sous nos yeux. Après avoir retracé le passage de l'infini au fini sous l'image d une chute, il veut peindre le retour du fini à l'infini sous la forme d'une rédemption. En effet, toute théorie qui voit dans le monde un déploiement

* Ta anép^axa, saint Irénée, 1. 1, c. vn. 2 Saint Irénée, Adv. Hœr,, 1. i, c. v, vi, vu.

de la substance divine est tenue de montrer comment cette substance, une fois déployée, se replie sur elle-même. Voilà Punique sens possible de la rédemption de Valentin. Son principe pneumatique, qui sort du Plérome pour s'envelopper des deux principes psychique et hylique, c'est l'absolu qui, après avoir traversé les deux premiers degrés de l'être, se fait jour dans l'homme où il prend conscience de luimême ; et par l'homme il ne faut pas entendre tel ou tel individu, mais le tout collectif *ou l'humanité. En effet, Valentin a sa philosophie de l'histoire comme les panthéistes modernes. L'esprit n'est pas encore dégagé de la matière chez les païens : voilà pourquoi, dit-il, le principe hylique prédomine dans le monde ancien. Parmi les Juifs, l'esprit, déjà plus libre et plus fort, lutte avec des instincts grossiers qui le méconnaissent ou l'enchaînent : c'est ce que l'audacieux sectaire appelle le règne du principe psychique. Le christianisme seul opère cette rédemption de l'esprit qui brise les entraves de la matière et des sens pour arriver à la pleine liberté, c'est-à-dire à la conscience de soi comme raison absolue. Un mot de saint Irénée est capital sur ce point : « Pour eux, la rédemption suprême consiste dans la connaissance de la grandeur ineffable ^ » La chute, c'est l'esprit qui perd dans la matière la conscience de lui-même; la rédemption, c'est l'esprit qui reprend conscience de luimême dans l'humanité. Or, le Christ est l'idéal de cette science adéquate à son objet; en lui, comme dans le type générique de la nature humaine, cette science arrive à sa plénitude. Car il est évident que, pour Valentin, le Christ historique perd toute signification et fait place à un Christ idéal qui personnifie l'humanité parvenue au degré le plus élevé de la connaissance. Lors donc que le principe pneumatique ou divin se sera complètement dégagé de tout ce ^ui est matériel et humain, que l'esprit aura brisé les limites qu'il s'était posées lui-même, qu'il aura parcouru successi-

* Saint Irénée, Adv. Hœr., 1. i, c. xxi.

vement toutes les phases de l'existence pour se manifester, le monde rentrera dans le Plérome, les rayons de la sagesse se replieront vers leur foyer, le fini sera absorbé par l'infini, et le retour de toutes choses à Dieu s'effectuera dans l'identité absolue.

Tel est le sens final de cette épopée métaphysique. Si nous résumons à présent la théogonie, la cosmogonie et la christologie de Valentin, il nous sera facile de dire notre dernier mot sur l'ensemble du système. Ce système n'est autre qu'un panthéisme idéaliste qui exclut nettement toute réalité différente de Dieu. En dehors du Plérome, dit saint I renée, c'est-à-dire en dehors de Dieu, il n'y a rien : voilà le mot qui résume tout. Les deux critiques qui ont pénétré le plus avant dans les éiucubrations de la Gnose, Ritter et Baur, me semblent avoir parfaitement démontré que la matière n'a pas d'existence réelle dans la théorie valentinienne, par la raisou bien simple que tout émane d'une seule et même substance spirituelle *. Gonséquemment, toute cette variété de scènes auxquelles nous venons d'assister se réduit, en définitive, à une vaine fantasmagorie ; c'est une ombre sans consistance, un pur fantôme, un rêve. Malgré tous ses efforts, Valentin ne parvient pas à sortir de la Maïa indienne. Le monde, émané de Sophia, n'a qu'une existence phénoménale, parce qu'il reste toujours identique à Dieu dont il ne saurait être distingué que par un abus de langage; et les trente éons, que le gnostique regarde comme autant d'hypostases, sont un seul et même Être sous divers noms. Il y a plus : le Dieu de Valentin est-il bien réellement un Dieu vivant et personnel? Get Abîme silencieux et aveugle, qui fait effort pour devenir quelque chose, n'est-ce pas le Néant qui reste toujours le Néant î Et quand le théosophe égyptien aflRrme que toutes choses sortent de l'Abtme, n'est-ce pas l'Être impersonnel et indéterminé, une abstrac-

1 Ritter, Geschichle der christlkhen Philosophie, t. I, p. 224 et suiv. — naur, Die chrisUiche Gnosis, p. 161 et suiv.

lion vide de sens, ou le Néant, qu'il place à la première et à la dernière page de son système ? Dans ce cas, la théorie de Val'entin, comme celle de Hegel, ne ferait qu'aboutir au nihilisme. Toujours est-il que si le chef des gndsliques, à force d'inconséquences, parvient à sauver l'existence de Dieu, il lui est impossible de maintenir sérieusement celle de i'homme et du monde. Tant il est vrai que le dogme de la création seul peut résoudre ce redoutable problème de la coexistence de l'infini et du fini, contre lequel sont venues échouer toutes les tentatives de l'esprit humain en dehors de la révélation divine 1

Je finis. Messieurs, par où j'ai commencé ; car je ne veux pas vous retenir plus longtemps aujourd'hui sur des matières qui fatiguent l'attention. Les systèmes gnostiques n'ont rien d'attrayant par soi, j'en conviens ; la forme surtout en est bizarre, rebutante même ; mais la nouvelle philosophie allemande, importée en France, il y a peu d'années, par l'école éclectique, est venue donner à ces études une véritable importance. Aussi, depuis l'époque où ont surgi les doctrines de Schelling et de Hegel, le gnosticisme est-il devenu, de toutes parts, l'objet d'un examen approfondi. Certes, malgré toutes leurs aberrations, ce n'étaient pas des hommes d'un talent ordinaire que les Valentin, les Marcion et ceux qui, à leur exemple, s'efforçaient de construire une philosophie de la religion en dehors de la foi. Les résultats auxquels ils ont abouti sont une éloquente leçon pour l'esprit humain dont ils démontrent, une fois de plus, l'impuissance à résoudre par lui-même, sans mélange d'erreurs, des questions que la révélation divine peut seule décider avec une autorité souveraine. Ce n'est pas, en effet, sans une raison profonde que la Providence a permis l'apparition de si étranges théories autour du berceau même de la religion chrétienne : les gnostiques, ces premiers naufragés de la foi, devaient servir d'exemple aux siècles futurs, pour rappeler à la science la route qu'elle a besoin de suivre et les écueils qu'elle doit éviter.