B. N. M., mss. 6624, f° 17, r° et v
4. B. N. M.. mss. 6624, f° 17, r° et v°: « Y asi el aima que esta aficionada â la hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente fea es. Y
LA SYNTHÈSE DOCTRINALE
Si l’on ne fait effort pour reconnaître une expérience vécue, la pensée de Jean de la Croix apparaîtra ici arbitraire, sèche sous son apparence de magnificence, stérile antithèse entre des abstractions non définies. Mais, si nous essayons de démêler ce qui dépasse une artificielle construction, nous devinons un être qui, — quelles que soient les modalités d’une telle victoire — , a soudain éprouvé que notre regard normal nous éloigne de la beauté, et que cet éloignement est synonyme de souveraine laideur.
Comment pourtant concilier ce mépris des créatures avec la croyance en la splendeur de l’acte créateur lui-même? Jean de la Croix retrouvera, en quelque sorte avec Dieu lui-même, et à travers le rythme créateur, les choses dont il s’est détaché. Mais il se placera de la sorte en Dieu même, et n’adhérera vraiment au monde que par l’état théopathique. Dès lors, tout regard hors de nous retarde ou ruine cet état théopathique possible. Certes, Jean de la Croix sait que Dieu est dans les choses ; mais il ajouterait que nous ne l’y pouvons surprendre d’abord, puisque c’est de l’intime secret des choses qu’il s’agit.
Le lien du monde et de l’âme n’est pas, chez Jean de la Croix, et quoique l’état de contemplation soit déjà instauré, un lier, initial. Jean de la Croix ne montera pas du monde vers Dieu ; il descendra de Dieu vers le monde. Alors que saint Bonaventurt affirmait que, « selon l’état de notre condition, l’universalité des choses nous est une échelle pour monter à Dieu » et que, poui être mis « dans la voie de Dieu », il nous faut d’abord « passeï par le vestige, qui est corporel et temporel et extérieur à nous » h
por tanto esta aima fea no podrâ transformarse en la hermosura : porque le fealdad no alcanza â la hermosura. Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia. Y por eso e aima que se prenda de las gracias y donaires de las criaturas, sumamente es desgraciada y desabrida delante de Dios ; y asi no puede ser capaz de h infinita gracia de Dios y belleza ; porque lo desgraciado sumamente distf de lo que infinitamente es gracioso. Y toda bondad de las criaturas de mundo, comparada con la infinita bondad de Dios, suma malicia es, porque nada hay bueno sino Dios, y por tanto el aima que pone su corazôn en loe bienes del mundo, sumamente es mala delante de Dios. Y asi como h malicia no comprehende â la bondad, asi esta ial aima no podrâ unirse cor Dios, el cual es suma bondad. » L’ udicïôn crilica, 1, p. 46, écrit, au lieu de « sumamente fea es » : « tiene su parte de fealdad », ajoute à « no podrâ transformarse en la hermosura » : « que es Dios », à « no podrâ unirse cor Dios » : « en perfecta union ». Gp. Id., t. I, p. 50, Subida, livre 1, cap. v : « Poi lo dicho se puede echar en alguna mariera de ver la distancia que hay de todt lo que las criaturas son en si a lo que Dios es en si. »
1. Cf. Doctoris seraphici S. Bonaventuræ... Opéra omnia... Ad Claras Aquai (Quarapcbi), t. Y, 1691, p, |97, col, â, itinerarium mentis in peum, cap. 1
LA NÉGATION INITIALE
ean de la Croix qui sait reconnaître, lui aussi, un vestige de >ieu dans les créatures, ne voudrait pas s’appuyer sur elles pour tteindre Dieu. Il ne s’aidera de rien qui soit une donnée de sa erception, de même qu’il ne s’aidera de rien qui soit une donnée e sa pensée.
Monterons-nous vers Dieu en nous appuyant d’abord sur le londe, ce monde où s’enferme en effet un langage divin? >ublierons-nous au contraire le monde pour ne le retrouver que :>rsque nous le devinerons en sa substance ? L’opposition ne se aarque pas seulement ainsi entre des formes très générales de la 'ensée humaine, mais entre deux méthodes précises, également uissantes. Les créatures — du moins les créatures contemplées l’un regard détaché — qui sont le thème d’où part saint Bonaenture, sont le thème auquel saint Jean de la Croix ne parvient >as sans effort.
Jean de la Croix ne dédaignera plus les choses, lorsqu’elles se éfléchiront en son âme déifiée et non dans le trouble miroir des ensations et des souvenirs. Le mal vient moins des choses, en léfinitive, que de notre contact avec elles. Mais il faut préciser a nature de ce contact et étudier attentivement ce que Jean de la >oix entend par l’appétit.
Jean de la Croix nous demande de « vider » l’appétit « de outes les choses naturelles et surnaturelles qui lui peuvent appartenir »L 11 aboutit ainsi à une sorte d’a priori mystique. Et nous songeons, sans qu’un tel rapprochement soit arbitraire, au travail l’élimination que Kant, dans la Critique de la Raison pratique, ,ente sur les divers « mobiles a moraux ; nul d’entre eux ne lemeure, qu’il s’appelle plaisir, bonheur, amour, bien en soi ; car l’est toujours notre vie sensible qui s’y manifeste L De même,
i Cum enim secundum statum conditionis noslræ ipsa rerum universitas sit icala ad ascendendum in Deum,... oportet nos transire per vestigium, qnod ;st corporale et temporale et extra nos, et hoc est deduci in via Dei »
LE. C. t. I. p. 51, Subida, livre I, cap. v: « Por tanto es suma ignorancia lel aima pensar podrâ pasar à este alto estado de union con Dios, si prinero no vacia el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le Jueden pertenecer. »
2. Cf. Kritik der praktischen Vernunft [Partie I, livre I, ch. n] ap. Kant’s
LA SYNTHÈSE DOCTRINALE
Jean de la Croix exclura, de l’âme qui se purilie, aussi bien les; jouissances surnaturelles, que les plaisirs naturels. Il exigera que nous détruisions tout ce qui n’est pas Dieu.
Appliquons cette règle stricte à notre vie sensible, puisque c'est elle qu’il s’agit de vivifier d’abord. Jean de la Croix nous montre l’âme qui ne se recueille pas « en un seul appétit de Dieu » el qui ainsi perd sa force i. « Apetito de Dios », — l’expression doit être retenue. Jean de la Croix désigne de la sorte l'appétit unique, par opposition aux appétits multiples. Il met l’accent sur une, concentration psychologique et nous fait deviner par contre la dispersion à laquelle se condamnent les êtres qui ne se tendeni pas vers Dieu. En une phase spirituelle où il nous veut délivrer du désordre le plus apparent, il n’est pas tenu de nous donner les précisions subtiles auxquelles il s’astreindra dans la suite. Mais ces précisions sont déjà sous-jacentes à sa doctrine. Qu’est, en fait, et dès maintenant 1’ « appétit de Dieu » ? Jean de la Croix n’admettrait pas que nous ne fussions pas orientés, dès les premières heures mystiques,, vers un Dieu considéré comme une fin que ne peut en aucune manière appréhender notre pensée. Que savons-nous d’ailleurs si, même entendu ainsi, un appétit de Dieu est un appétit sans défaut? Dans un important passage de la « Llama », Jean de la Croix nous dira que ce n’est pas 1’ « objet » qui surnaturalise une fonction : un appétit qui émane
Gesammelte Schriften, éd. citée, t. Y, Berlin 1908, p. 64 :« ...Denn sie suchten [les philosophes] « einen Gegenstand des Willens auf, um ihn zur Materie und dem Grunde eines Gesetzes zu machen (welches alsdann nicht unmittelbar. sondern vermittelst jenes an das Gefühl der Lust oder Unlust gebrachten Gegenstandes der Bestimmunzsgrund des Willens sein sollte), anstatt das? sie zuerst nach einem Gesetze hatten forschen sollen, das a priori und unraittelhar den Willen und diesem gemàsz allererst den Gegenstand bestimmte. Nun mochten sie diesen Gegenstand der Lust, der den obersten Begriff de? Guten abgeben sollte, in der Glückseligkeit, in der Yollkommenheit, im moralischen Gefühle, oder im Willen Gottes setzen, so war ihr Grundsatz ailemal Heteronomie, sie muszten unvermeidlich auf empirische Bedingungen zu einem moralischen Gesetze stoszen ; weil sie ihren Gegenstand, als unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens, nur nach seinem unmittelbaren Verhalten zum Gefühl, welches allemal empirisch ist, gut oder bôse nenner kônnten. » Cp. ld., [Partie I, livre I, ch. ni], volume précité, p. 72-73.
Il importe de ne pas attendre d’une telle confrontation plus qu’elle ne nou? peut fournir. Il n’est pas question de chercher chez Jean de la Croix un point de vue qu’il ignore totalement. Et c’est uniquement une implacable éliminanation des données sensibles qu’il est intéressant de constater en deux méthodes, que l'on ne songe pas à comparer à d’autres égards.
1. E. C. t. I, p. 75-76 ; Subida, livre I, cap. x : « Y asi como el agua câliente no estando tapada, fâcilmente pierde el calor, y como las especies aromâticas no estando cubiertas van disminuyendo la fragancia y fuerza de su olor; ansi el aima no recogida en un solo apetito de Dios pierde el calor y vigor en la virtud. »
LA NÉGATION INITIALE
de la nature demeurera naturel, même si nous le jugeons un appétit de Dieu ; et il en « sera ainsi toujours si Dieu lui-même ne l’informe »L « Nie tes désirs », lisons-nous dans l’un des aphorismes d’Andujar, « et tu trouveras ce que désire ton cœur; que sais-tu si ton appétit est selon Dieu ? »1 2 3 4
L’appétit de Dieu n’est donc pas toujours l’appétit selon Dieu. Mais lorsque nous trouvons notre joie en une négation, nous nous approchons de Dieu. Dans la comparaison que fait Jean de la Croix entre la nourriture de la manne dont ne se contentèrent pas les Israélites et Dieu, que les hommes croient pouvoir aimer tout en gardant leur attachement aux choses, il parle de 1’ «appétit» que les Israélites ne surent pas concentrer sur la manne toute seule \ Ne serait-ce pas que l’appétit se régénère lorsqu’il refuse de se disperser et, par ce refus même, nous conduit jusqu’au tout? Par un eflet mystérieux, c’est parce que nous ne voulons pas sentir le goût des choses que nous « trouvons » maintenant « le goût de toutes les choses ». Si au contraire nous nous obstinons à ne pas quitter les choses, la jouissance universelle nous est refusée 5.
C'est bien une conscience cosmique qu’élabore Jean de la Croix, et ce goût de toutes les choses qu'il évoque nous fait entrevoir la profondeur de son rêve. Du moins voudrait-on qu’il nous expliquât dans quelle exacte mesure un appétit qui se concentre et se
1. E. C. t. Il, p. 669, «Llama », comment, du vers 4 de la strophe ni : « Y hombre animal es aquel que todavia vive con apetitos v gustos de su naturaleza : que aunque algunos vengan y nazean de espintu, si se quiere asir â ellos con su natural apetito, ya son apetitos naturales ; que poco hace al caso que el objeto sea sobrenatural : si el apetito sale de si mimo y tiene raiz y fuerza en el natural ; pues tiene la misma sustancia y natura'leza que si fuere acerca de muteria y objeto natural. Diràsme : pues cuando se apetece Dios, l no es sobrenatural? Digo que no siempre, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza del apetito ; y esto es muy diferente ; mas cuando tû de tuyo te le quieres tener, no es mâs que natural; y lo sera siempre si Dios no lo informare.» Gp. E. C., t. II, p. 469-470, texte B, texte modifié. Cf. encore kl., t. II, p. 644, « Llama », strophe n, vers 6.
2. Aphorismes, éd. citée, p. 7 ; Autôgrafos, éd. citée, p. 8 ; « Niega tus deseo y hallaras lo que desea tu coracon que sabes tu si tu apetito es segun Dios.
