E. C., t. I, p. 132, Subida, livre II, chap. viii

3. Hebr. XI, 6 : « Tnaxeùaat yàp §eü rov Trpoaep^ofxevov xù) 0etï), oti sVuv... »

4. E. C., t. I, p. 107, Subida, livre II, cap. ni : « Quiere decir; al que se ha de ir allegando y uniendo â Dios, conviénele que créa su ser. »

5. E. C., t. I, p. 107, Subida, livre III, cap. ni «: ...elque se ha devenir â juntar en una union con Dios, no ha de ir entendiendo ni arrimândose al gusto, ni al sentido, ni â la imaginaciôn, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginaciôn, ni otro algûn sentido, ni en esta vida se puede saber cômo es; antes en ella en lo mâs alto que se puede sentir, entender, gustar de Dios, dista infinitamente de lo que es Dios y del poseerle puramente. »

6. Maimonide, op. cit-, éd. citée, t. I, p. 241, Première partie, chap. lviii. Cp. Ibn Hazm, cité par Horten (Die philosophischen Problème der spekulativen Theologen in Islam... Bonn. 1912, p. 113) : « Es gibt keine Antwort auf die Frage ; was ist Gott? Nur Gott weiss die Antwort. »

pour démontrer Dieu il faut croire premièrement qu’il y a un Dieu, car ils ne confondraient pas ainsi deux « ordres ». Mais saint Paul a parlé de ceux qui veulent « s’approcher de Dieu », saint Jean de la Croix de ceux qui doivent s’unir à Dieu. Et ici il s’agit, non pas d’une connaissance mais, pour ainsi dire, d’une préperception.

Préperception qu’on eût voulu pourtant moins dogmatique. L’Etre, tel que le pose Jean de la Croix, est une somme de la Foi, bien plus qu’une introduction à la Foi. Mais la Foi, ainsi, se concentre. Et rien ne dispersera ce qui aura été unifié. Jean de la Croix ne mêlera pas à la Foi en un Dieu incompréhensible une adhésion à ce qui n’est pas Dieu. Et son expérience résidera en une élimination de plus en plus stricte de tout ce qui qui n’est pas Dieu.

Sans doute sera-t-il, plus ou moins consciemment, soumis à une raison sévère qui refoulera toujours ces données médiocres dont la foi pure et la réflexion critique se détournent également. Mais il sera, dans les profondeurs de son être, avant tout guidé par une Foi pure envahissante. Cette Foi le dominera et l’enveloppera. Par son éclat, elle ne laissera subsister aucune autre lumière L Ne songeons pas à un entendement qui se nierait luimême par une destruction brutale. Car ainsi l’être naturel serait comprimé, mais non dépassé. La Foi, telle que la pose Jean de la Croix, agit en nous comme une puissance plastique. Elle informe un être nouveau. Elle sera « l’objet surnaturel » de l’entendement2. Et Jean de la Croix estime qu’elle accomplit l’entendement, bien loin qu elle le ruine. Ce n’est donc pas parce qu’il est une puissance vaine que l’entendement proprement humain se trouble. Il en est de l’intelligence, non encore informée par la Foi, comme de ces splendeurs naturelles que nous regardons d’un regard encore étranger à la vie théopatbique et qui deviennent laideurs dès que nous leur opposons l’essence divine3.

Des thèmes d’école, que son expérience ranime, aidentici Jean

1. E. C., t. I, p. 102, Subida, L. Il, cap. n : « Asi la luz de la Fe, por su gran exceso, oprime y vence â la de nuestro entendimiento. »

2. Id., t. I, p. 116, id., livre II, cap. v : « Habiendo, pues, de tratar de iaducir las très potencias del aima... en esta Noche espiritual... necesario es primero dar â entender en este capitulo, cômo las très virtudes teologales, Fe, Esperanza y Caridad, que tienen respecto a las très dichas potencias como propios objetos sobrenaturales... »

3. Cf., pour ces deux modes de perception, supra, livre IV, ch. i, et infra, livre IV, ch. iv.

de la Croix. 11 allègue le Rayon de ténèbre dionysien. Il allègue aussi un texte de la « Métaphysique » d’Aristote, texte depuis longtemps transformé en exemple figé. Et il l’examine avec tant de soin que nous devons citer les lignes entières.

« Aristote », lisons-nous, « dit que tout comme les yeux de la chauve-souris se comportent en face du soleil, lequel les transforme totalement en ténèbres, ainsi se comporte notre entendement en face de ce qui est le plus lumineux en Dieu et qui pour nous est totalement ténèbres. Il dit plus encore : à savoir que plus les choses de Dieu sont elles-mêmes élevées et claires, plus elles sont pour nous inconnues et obscures»1. La pensée aristotélicienne est ici modifiée de façon importante, puisqu’ Aristote parle seulement de l’éblouissement ressenti par notre intelligence devant les « choses qui sont par leur nature les plus splendides de tous ». Mais c’est bien là une splendeur qu’Aristote en son langage eût appelée divine.

De toute manière Aristote a noté le choc d’un entendement ébloui et de choses qui sont en elles-mêmes toute lumière. Mais il ne peut que constater notre limite. Il n’admettrait pas que l’on en triomphât par des modalités inintelligibles. Et il n’y a rien de commun entre dire que notre intelligence est éblouie par une lumière qui la dépasse et affirmer que cet au delà de notre raison sera atteint par une négation de toute notre activité rationnelle.

Laissons ces difficultés et considérons la pensée de Jean de la Croix en elle-même. Puisqu’une force nouvelle dont il faudra vérifier l’excellence nous affranchit, semble-t-il, des ordinaires conditions de la pensée, c’est vouloir renoncer à toute suprise, que pré-

1. Cf. E. C., t. I, p. 130-131, Subida, livre II, ch. vu : « Aristôteles dice que de la mesma manera que los ojos del murciélago se han con el Sol, el cual totalmente le hace tinieblas, asi nuestro entendimiento se hâ à lo que es mâs luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice mâs, que cuanto las cosas de Dios son en si mâs altas y mâs claras, son paranosotros mâs ignotas y oscuras. » Cp. E. G., t. II, p. 59 et 73, Noche del Espiritu, comment. du vers 1 de la strophe i. Cf. Aristote : Métaphysique A. eX. 1. 993b 7 — 11 : « Iatoç oè xat rîjç ^aXeTroxTjXOç oüarjç xaxà oûo xpoirouç, oùx ev toÎç Tupâypaaiv, àXX’ sv f|ptv xô airiov ècmv auxïjç. "ûdirep yàp xat xà rwv vuxxep£8wv oppaxa ixpoç xo cpéyyoç ëj^st xo pe0’ r,p!pav, oüxto xat xrjç ï)pexépa;

6 voüç TT oôç xà xrj cpuast csavspwxaxa -jràvxujv. » Cp. saint Thomas d’Aquin : Comment, in Met Arist.', Lect. 1 : « ... Et est sensus quod quæ maxime natura sua intelligibilia sunt, nihilominus obscura sunt quoad nos nec pervia intellectui, sicut noctuæ invisibilis est sol, quantumcunque natura sua visibilis. » Et Summa Theologica, Pars I, Q. I, Art. v, Ad primum : « Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet id quod est cerlius secundum naturam, esse quoad nos minus certum propter debilitatem intellectus nostri, qui se habet ad manifestissima naturæ, sicut oculus noctuæ ad lumen solis, ut dicitur in secundo Metaph. »

tendre deviner l’expérience qui s’instaure, grâce à un entendement qui se refuse à nous suivre en une région où se trouvent niées ses exigences. Dès lors, l’obscurité menace de nous envelopper. Elle envahira doublement notre entendement, lequel atteindra par la Foi une réalité qui le dépasse et ignoreratotalement les conditions de cette vie nouvelle. Il y aura ainsi obscurité dans la connaissance mystique. D’autre part, tandis que l’entendement sera absorbé dans une vie contemplative il ne pourra, par une conséquence en quelque sorte mécanique, continuer d’adhérer aux choses. Et il y aura obscurité dans la connaissance normale.

Ce n’est pas par artifice que nous retrouvons ici quelque chose du platonisme. La propédeutique à la mystique, telle qu’elle est conçue par Jean de la Croix est partiellement, sans que celui-ci en soit sans doute conscient, d’essence platonicienne. Dès lors, il ne sera pas inutile de nous demander, en examinant quelques aspects du platonisme, jusqu'où vont aller les analogies et où commenceront les différences.

La purification, telle que l’entend Platon, affranchit l’âme de la « folie du corps » fi l’habitue à se recueillir en elle-même1 2 3, la dégage, pour ainsi dire, « du corps tout entier))8. Platon réclame le détachement de l’âme, moins pour des raisons morales que pour des raisons métaphysiques4. Le corps ne parvient pas à se dépasser lui-même ; et la sagesse que nous ne pouvons voir, pour laquelle nous éprouverions de terribles amours 5, est inaccessible à nos sens6 *. Mais, dès qu’elle se manifeste à notre esprit, dès que l’Idée nous pénètre, nous sommes éblouis et hésitons pourtant à

1. Platon : Phédon, 67 A : « xat odxto psv xaOapot à7raXXaxTopevot xvjç xoü cuopaxoi ; àc9poa')V7)ç... » Cp. Phèdre, 93 C : « .. xaôapot dvxsç xat àcr/jpavxoi xouxou, o vùv acôpa T.epioipovxeç ovopâÇopsv, daxpéou xpoitov os8eap.su pivot. » Cp., d'un autre point de vue, les textes des Lois, X, cf. 892 A et 896 C, sur la priorité et la prééminence de l’ame.

2. ld., Phédon. 65 D. Cf. id., 67 C : « ... ^wptÇstvdxt pâXtara cc-k'o xoü atüpaxoç xr,v tjiu^r'v. » Rohde, citant ce passage (cf. Psyché , Freiburg in Br., éd. de 1910, t. il, p. 288, note 2), ajoute : « Ganz im Sinne achter Mystik. Das ist die Abgeschiedenheit des Menschen, der GoU schauen will, von M. Eckhart redet. »

3. Platon : Phédon, 66 A : « ... àitaXXaystç o xt pâXtaxa ocpOaXptwv te xat wxtov xat ü)ç s-jroç e’crcs'tv ^uprravxoç xoù crupjtaxoç. . . »

4. Cf. pourtant Phédon, passim, et spécialement 66 B, C, D, E, et 67 A.

5. Platon : Phèdre, 93 D : « ... oetvotx; yàp av TTaps'tx.ev epwxaç, e’t xtxotoüxov lauxr <; (de la sagesse) èvapye; eiowXov rrapet^Exo etç otjfiv ’tov... »

6. Platon reconnaît, il est vrai, que la vue est le plus subtil de nos sens ;

et pourtant la sagesse ne peut être saisie grâce à elle : « (i tppovr(atç ooy

ôpâxat. a Cf. Phèdre, 93 ü.

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

sacrifier les données de nos sens. Il faudra choisir cependant : ou accepter de ne rien connaître, ou au contraire renoncer à l’apparence sensible, pour atteindre à l’état de pure intelligence alors que seules les Idées soutiennent notre pensée L

Comment l’âme pourrait-elle, durant la première phase de sa régénération, s’accommoder de l’obscurité empirique ? Comment aimerait-elle les ténèbres que lui offre le monde ?1 2 Le philosophe ne peut, du moins d'abord, abaisser son regard vers ces ombres; il ne les peut considérer, tandis que ‘sa pensée métaphysique s’oriente vers une direction toute nouvelle. 11 n’y a point là destruction volontaire, ni artificiel dédain. Et ces ombres sont non seulement hors de lui, mais en lui-même. Ombres et songes désormais sa vie sensible et les formes inférieures de sa pensée3.

Pourtant, si le corps est, à certains égards, méprisé par Platon, il est, à d’autres égards, considéré comme apportant une ébauche concrète à la pensée et un prétexte à l’évocation de l’Idée 4. Il appartient au philosophe de vivre parmi les ombres, de les ordonner et de les discipliner5. Si le monde sensible et la connaissance ordinaire ressemblent à des ombres, ce n’est pas, comme l’exigerait ici le rythme mystique, parce que la raison est vaine, mais c’est parce que nos habitudes mentales nous empêchent de découvrir la raison vraie et limpide, laquelle est la fonction maîtresse. Equilibre que détruira le rayon dionysien. Entre l’ombre que Platon entrevoit et la ténèbre spirituelle on ne trouverait nul accord 6.

La conversion telle que Platon la comprend est difficile et pénible, mais normale. Elle n’implique pas une torsion de notre intelligence, mais au contraire l’épanouissement de notre plus