Cf. supra, livre II, chap. n

où s’expriment les sentiments spirituels1, celui aussi qui nous tend vers la substance profonde de l’âme. Plus généralement, la notion de passivité est, en réalité, sous-jacente à toute la critique des visions, des révélations et des paroles. Rien de ce qui est perceptible n’est maintenu; ce que les spirituels médiocres appellent le « surnaturel » — visions, révélations, paroles — est, pour Jean de la Croix, une grossière introduction de notre nature dans une vie surnaturelle diffuse. Le surnaturel n’est pas la vision, la révélation, la parole, lesquelles disent, au contraire, le heurt de notre nature en face d’une mystérieuse exaltation de notre âme. Le surnaturel s’épanouit en notre foi, dans l'abîme de la foi, dans la contemplation qui nous envahit et nous imprègne. Et ce surnaturel est, en un autre sens, notre plus profonde nature retrouvée. Partout, et de la plus humble à la plus subtile des appréhensions distinctes, le thème doctrinal est le même ; partout, le phénomène est renié, pendant que s’insinue peut-être au fond de nous je ne sais quel bienfait secret. Et l’insertion de ce bienfait traduit l’entrée en nous de la voie passive.

Rien de plus émouvant, dans l’histoire du mysticisme catholique, que cette marche vers l’union, à travers l’épreuve des appréhensions surnaturelles distinctes. Représentons-nous un être, qui fait partie d’un milieu où de telles appréhensions sont considérées comme précieuses, et qui sans doute est tenu de lutter contre des illuminations intérieures qui seraient à d’autres des évidences. Et de tout cela il s’écarte, à tout cela il refuse son adhésion. Il est guidé par la Foi pure, il s’absorbe dans l’Abîme de la Foi. Et cette foi, cet abîme l’entraînent vers cette chose unique qui est Dieu incompréhensible. Tout s’évanouit de la série des appréhensions distinctes. Seul demeure Dieu. Et rien de ce qui n’est pas Dieu ne pourra vivre.

Mais, comme ce Dieu ne peut être appréhendé, ni par une modalité distincte inhérente à notre conscience normale, ni par une modalité distincte inhérente à une conscience extra-normale, il n’est, à aucun égard, un objet de notre pensée claire. 11 n’est jamais posé devant nous comme un Etre où s'arrêterait, d’une

1. E. C., t. I, p. 265-266, Subida, livre II, cap. xxx : « Porque como quiera que los sentimientos que habemos dicho, se hagan pasivamente en el aima sin que ella haga algo de su parte efectivamente para recibirlos ; asi también las noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento, que llaman los fdôsofos pasible, sin que él haga nada como de su parte efectivamente para recibirlos. »

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

manière quelconque, notre regard non purifié. Bref, il ne s’offre jamais à moi comme une donnée conscientielle particulière. Et, quand Jean de la Croix insiste sur la 'généralité, essentielle à la notion amoureuse, qui se substitue à toutes les appréhensions distinctes évanouies, il exige une adhésion que nous donnerions à un tout qui dépasse toute représentation possible.

Jean de la Croix rejoint, par le rôle qu’il donne à l’entendement passif et à la substance de l’âme, ce « fond » que la mystique eckhartienne et taulérienne 1 essaye d’arracher à la tyrannie des images2 3. Alors que son éducation technique l’asservit à une théorie de la connaissance qui ne se libère pas de l’empirisme, il aboutit, dans l’ordre mystique, à une doctrine qui exclut totalement ce qui est extérieur à l’âme. Est-ce l’augustinisme qui vient recouvrir le thomisme ? Y a-t-il un effort pour faire passer, par l’expérience mystique, de la puissance à l’acte l’âme humaine telle que la pose saint Thomas, laquelle a virtuellement, habituellement, mais non actuellement, une immédiate connaissance de soi?" Y a-t-il simplement un effort pour concilier, avec un augustinisme retrouvé, la thèse essentielle du thomisme qui veut que l’âme n’arrive à l’actuelle connaissance de soi que par la connais-

1. Gf. Eckhart, éd. Pfeiffer, éd. citée, t. Il, p. 5 : « ...Got gèt hie in die sêle mit dem slnem allem, niht mit dem sînem teile. Got gêt hie In in die sêle in dem grunde. Nieman tuot den grunt rüeren in der sêle denne got alleine. » Gp. Tarder, éd. Vetter, éd citée, p. 347 : « Von disem inwendigen adel der in dem grunde lit verbogen, liant vil meister gesprochen beide alte unde nûwe ; bischof Albrecht, meister Dietrich, meister Eghart. Der eine heisset es ein funke der selen, der ander einen boden oderein tolden, einer ein erstekeit, und bischop Albrecht nennt es ein bilde in dem die heilige drivaltikeit gebildetist und do inné gelegen ist. Und diser funke flüget als hoch, do im recht ist, das dem das verstentnisse nut gevolgen enmag. wan es enrastet nüt, es enkome wider in den grunt do es us geflossen ist, das es was in siner ungeschaffenheit. » Cp. Eckhart, éd. Pfeiffer, éd. citée, t. II, p. 193 : « Dar umbe sô spriche ich : swenne sich der mensche bekêret von ime selben unde von allen geschaffen dingen, als vil dû daz tuost, als vil wirst. dû geineget unde gesêliget in den fünkelin der sêle, daz zît noch stat nie beruorte. Dirre funke widerseit allen crèatûren und enwil niht dan got blôz, als er in ime selben ist... »

2. Cf., par exemple, Eckhart, éd. Pfeiffer, éd. citée, t. II, p. 4 : « ...Ach, herre, wâ ist das swlgen unde wâ ist diu stat, dâ diz wort îngesprochen wirt? Wir sagen, als ich vor sprach : ez ist in dem lûtersten, daz diu sêle geleisten mac, in demedelsten, in dem grunde, ja in dem wesenne der sêle. Daz ist das mitel swlgen, wan dar în en kam nie kein créature noch bilde noch diu sêle enhàt dâ weder wirken noch verstân noch en weiz dar urnbc hein bilde, iveder von ir selber noch von heiner créatûre. » Non souligné dans le texte.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin : De veritate, Q. 10, art. 8, et, A. Gardeil : La Perception expérimentale de l'âme par elle-même d’après saint Thomas in Mélanges Thomistes... Le Saulchoir, 1923, p. 219-236.

sance de son objet, puis par la connaissance de son opération ? 4 En d’autres termes, le monde sensible, puis le monde de nos fonctions mentales, ne doivent-ils pas d’abord être traversés, si nous voulons aller jusqu’à nous-même ? Et n’est-ce pas là, à certains égards, la signification métaphysique de la Montée du Mont Carmel ? De toute manière, le sens profond de la mystique de Jean de la Croix n’est-il pas que nous n’avons, en définitive, à connaître que nous-même, et que ce qui n’est pas ce nous-même n’est rien ? Mais ce nous-même à son tour n’est atteint que par la contemplation, jamais par la pensée normale. Et ici, nous retrouvons, en toute son acuité, le conflit entre un effort de création et la philosophie qui lui sert de point de départ. C’est parce qu'il veut à tout prix se délivrer d’un intellect grossièrement compris que Jean de la Croix est obligé d’accueillir le paradoxe de la ruine intérieure totale.

Jean de la Croix va poursuivre la destruction de tout ce qui n’est pas Dieu. A l’étude de l’entendement va succéder celle de la mémoire et de la volonté, de même qu’à l’étude de la foi va succéder celle de l’espérance et de la charité. Nous voudrions que les thèmes psychologiques, de même que les thèmes théologiques, ne fussent point aussi nettement des thèmes transmis. Et pourtant, que sont ces divisions sinon des cadres où s’insère la plus origiginale recherche ? Oublions la faiblesse du schéma. On serait tenté de dire que cette faiblesse accroît encore notre curiosité et le prix que nous attacherons au résultat.

Le chapitre i du livre III de la Montée du Mont Carmel1 2, qui nous introduit dans l’analyse des appréhensions de la mémoire, est l’un des plus beaux chapitres du traité. Jean de la Croix y répond tout d’abord à l’objection que tout lecteur ne peut manquer de lui faire : est-ce à une édification, n’est-ce pas plutôt à

1. Cf. Saint Thomas d’Aquin ; De Anima III, Ad. 4m, cité par Gilson, Le Thomisme..,, op. cil., p. 181 : « ex objecto enim cognoscit suam operationem, per quam devenitad cognitionem sui ipsius. » Cp. Summa Theologica, Pars I. Q.87, art. 1; Léon Blanche! : Les Antécédents historiques du Je pense, donc Je suis, Paris, 1920, p. 152.