Id., t. il, p. 46, id., ibid

l’expérience abyssale

une suavité imperceptible à notre moi non purifié. On devine, dès lors, en quel sens l’âme collabore à l’œuvre divine, en quel sens elle n’y collabore pas. Elle n’y participe pas par ses modalités fonctionnelles non régénérées, puisque l’action divine, telle que la pose Jean de la Croix, est inconciliable avec l’exercice proprement humain de nos puissances. En revanche, par l’obéissance à un moi qui se détruit, l’homme retrouve la substance, c’est-àdire l’âme en sa pureté et Dieu même. Un rythme plus profond peut être défini : renoncement, par négation, mais sans qu’il y ait, en cette négation, effort sur soi ni conscience de soi ; lente prise de possession d’une conscience neuve. Conscience qui semblera divine et qui, dès lors, par rétrospection, apparaîtra comme ayant été constituée, durant la période antérieure, par ce Dieu môme que désormais elle éprouve sien. La nuit du sens en son secret positif est, tandis qu’elle nous accable, imperméable à notre conscience non élargie ; elle n’est pas imperméable à un moi plus profond qui s’élabore sans s’apercevoir encore lui-même. La nuit de l’esprit dira le croissant épanouissement de cette supraconscience.

Rendons-nous dociles à ce monde nouveau qui envahit l’ancien, l’enveloppe, bientôt le dépasse. Un univers spirituel va se substituer à un autre. Nous avons le plus souvent évité d’employer les termes de méditation et de contemplation par lesquels on désigne en général les deux fonctions qui se livrent ici une lutte décisive. Nous avons tenté de voir, par delà ces termes, le drame luimême. Mais il faut rechercher maintenant ce que l’analyse des notions est susceptible de nous apprendre L

1. Il est indispensable d’indiquer, au moment où nous allons entreprendre l’étude de la contemplation proprement dite, les textes où nous nous devrons reporter pour avoir quelques données précises.

Le terme même de contemplaciôn apparaît dans le Prôlogo de la Subida (E. C., t. I, p, 31), en un passage où il est d’ailleurs fait allusion à des faits qui ne seront étudiés que dans la Noche del Senlklo, — du moins dans l’état actuel des mss. Vient ensuite le texte capital du chapitre i du livre I de la Subida ( Id ., t. I, p. 36), texte que nous avons déjà plusieurs fois examiné, et qui nous aide puissamment à comprendre la signification de la Montée (cf. supra, p. 378 sq.).

Le mot contemplaciôn est employé pour la première fois en un sens perméable à l’analyse au chapitre n du livre II de la Subida {Id., t. 1, p. 104), lorsqu’il est dit que la Foi dépasse toute connaissance et toute science afin qu'il soit possible de bien juger de cette Foi même « en parfaite contemplation » — « para que puedan bien juzgar de ella en perfecta contemplaciôn. » Le mot est indirectement défini quand Jean de la Croix (Id., t. 1, p. 130, Subida, livre II, cap. vii) déclare qùe l’on appelle théologie mystique la contemplation par laquelle l’entendement s’éclaire de Dieu. Cette référence au rayon dionysien est permanente dans l’œuvre entière (cf. Id., t. Il, p. 58-59, Noche del Espiritu, c. du vers 1 de la strophe i, p. 555, « Cântico »,

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

Abandonnons donc provisoirement le récit où nous cherchions à recréer en nous-mêmes les incompréhensibles tourments de l’âme. Et tâchons de saisir pourquoi s’est produit l’anéantissement de nos fonctions mentales coutumières.

On l’entrevoit déjà : la sécheresse et les aridités ne concernent

c. du vers 2 de la strophe xvm), et telle est bien toujours la contemplation : une adhésion de plus en plus intime au rayon de ténèbre.

La contemplation est techniquement définie [ld., 1. 1, p. 136, Subida, livre II, cap. ix), lorsque, aux connaissances multiples et partielles, est substituée la connaissance unique, c’est à savoir la «contemplation qui se donne en foi. » [Cf. supra, p. 473, note 1], La contemplation est, pour Jean de la Croix, synonyme de « voie de l’esprit. » Cf. ce texte significatif ; Id., t. I, p. 153, Subida, livre II, cap. xii : « Acerca de la primera senal que decimos, es de saber que para haber el espiritual de entrar en la via del espiritu (que es la contemplaciôn)... » Cp. Id., t. II, p. 32-33, Noche del Sentido, § XI, et les données théologiques alléguées, Id., t. I, p. 347-348, Subida, livre III, cap. xxv. La contemplation consiste à atteindre Dieu, mais selon un rythme qui implique que l’on ne se maintienne plus dans le plan des appréhensions distinctes. Et le but de Jean de la Croix est, non seulement de nous conduire à l’union, mais de nous conduire à l’union « en contemplation ». Cf. E. C., t. I, p. 271, Subida, livre III, cap. i : « Pero porque aqui vamos dando doctrina para pasar adelante en contemplaciôn à union de Dios... »

Ainsi que nous l’avons laissé entendre et ainsi que les pages qui suivent tenteront de l’établir, la contemplation qu’analyse la Nuit obscure n’est pas une contemplation nouvelle, mais celle même qu’a posée la Montée, devenue plus intime et pénétrante. Jean delà Croix ignore l’emploi du terme de contemplation acquise, et il est illégitime de nous en servir pour résumer la contemplation telle que l’élabore la Montée. Nous trouvons, à plusieurs reprises, dans les textes, le verbe adquirir (cf. Id., t. I, p. 118, 163, 170, t. II, p. 7, 79, Subida, livre II, cap. v, xiii, xiv, Noche del Sentido, § I, Noche del Espiritu, c. du vers 1 de la strophe i), mais il est inexact de soutenir, ainsi que l’a fait un écrivain carmélitain (cf. R. P. Marie-Joseph du Sacré-Cœur : Il existe une contemplation active, ap. Etudes Carmélitaines , Paris, janvieravril 1920, p. 3-46) que c’est de la contemplation acquise que parle la Montée. [Cf. R. P. Gabriel de Jésus : £ La Subida del Monte Carmelo es ascética ô es mistica ? ap. La vida sobrenatural , n° de janvier 1923, p. 24 sq]. Il serait, pourtant, tout aussi inexact de soutenir que Jean de la Croix ne songe qu'à la contemplation passive et infuse. Il envisage la contemplation dans sa totalité et lui donne ça et là le nom d’infuse et d’unitive lorsqu’elle nous imprègne. C’est en tout cas une contemplation de caractère mystique qui nous introduit dans la nuit active. Ce seuil supra-humain uné fois admis, il n’est pas faux de dire que la contemplation s' épanouit en nous à la suite d'une disposition active. Mais on ne pourrait (ainsi que le fait le R. P. Wenceslao, op. cit., t. II, p. 98 sq.) donner à la contemplation telle qu’elle s’exprime dans la Subida l'épithète normale d’active qu’en asservissant la doctrine de Jean de la Croix à des distinctions élémentaires et didactiques qu’elle n’a pas connues, qu'en enlevant d’autre part toute valeur métaphysique à la contemplation qui s’exprimera dans la Noche oscura.

Lorsque s’inaugure la Noche oscura, la contemplation apparaît comme une

l'expérience abyssale

que ce qui, en nous, va mourir. Mais c’est notre nature tout entière. Elle voudrait se prendre à une assise ferme ; et elle ne trouve plus rien. De là cette suspension, dans le vide, de tout notre être. Rien, au moment où cette sécheresse nous accable, ne saurait nous avertir de la fin vers laquelle nous nous tendons, rien si ce n’est le dégoût que nous ressentons pour tout ce qui serait un état différent de celui-là même où nous souffrons. Nous aimons ce dont nulle figure ne nous est offerte. Les notions très délicates que l’âme reçoit descendent en elle à la façon d’un thème musical qui, imperceptible à toute attention grossière.

force qui entreprend une œuvre purificatrice [cf. E. C., t. II, p. 5, 6, Noche del Senticlo, introd. au c. de la strophe i]. Contemplation et nuit sont ici synonymes : « Esta noche que decimos ser la contemplaciôn... » Cp., les expressions de «noche de contemplaciôn » (. ld ., t. I, p. 31, Subida, Prôlogo), de « noche de contemplaciôn purificativa » {ld., t. II, p. 6, loc. cït.). Cp. ld., t. Il, p. 76, 84, Noche del Espiritu, c. des vers 1 et 2 de la strophe i : « ... esta noche oscura de contemplaciôn... » — « esta noche de contemplaciôn penosa... » etc. Contemplation qui est cachée et secrète pour celuilà même en qui elle s’élabore : « la cual contemplaciôn es oculta y sécréta para el mismo que la tiene. » {ld., t. II, p. 30, Noche del Sentido, § X).

Rien de surprenant, par suite, à ce que Jean de la Croix, à mesure qu’il approfondit cette contemplation qui est à nous-mêmes un secret, éprouve le besoin de la dire « infuse » ou de déclarer qu’elle est une « infusion ». [Nuances qui ne sont pas absentes de la Subida cf. E. C., t. I, p. 164, Subida, livre II, cap. xm]. Cf., d’autre part les textes suivants [ld., t. II, p. 35, Noche del Sentido, § XI] : « ... porque la contemplaciôn no es otra cosa que una infusiôn sécréta, paclfica y amorosa de Dios... » — [ld., t. II, p. 58, Noche del Espiritu, c. du vers 4 de la strophe ii] « Esta noche oscura es una influencia de Dios en el aima... que llaman los contemplativos contemplaciôn infusa, ô mistica teologla, en que de secreto ensena Dios al aima, y la instruye en perfecciôn de amor, sin ella hacer nada ni entender cômo es esta contemplaciôn infusa. »

Enfin il faut noter l’expression de « contemplaciôn unitiva » [cf. E. C., t. II, p. 131, Noche del Espiritu, c. du vers 5 de la strophe n] et bien marquer que la contemplation, lorsqu’elle s’épanouit vraiment en nous, consiste à « recevoir » : « Porque ya que habemos dicho que la contemplaciôn es recibir... » (ld., t. 11, p. 657, « Llama », c. du vers 3 de la strophe nr, cp. ld., t. II, p. 625, id., c. du vers 3 de la strophe i). Nous nous demanderons plus loin ce qu’il faut entendre par « recevoir ». Cf. infra, p. 609. Cf. R.-P. Garrigou-Lagrange : La contemplation mystique requiert-elle des idées infuses ? [La Vie spirituelle.... Supplément au n° de novembre 1922, p. 15-16], Mais il importe de ne jamais oublier que ces épithètes de infuse, unitive, appliquées à la contemplation, sont, pour Jean de la Croix, destinées à rendre plus claire une doctrine qu’elles n’ont pas aidé à constituer. Jean de la Croix se soucie, dans ce cas, d'utiliser des données reçues du dehors. De telles épithètes ne constituent pas, dans le développement mystique, des moments exactement circonscrits. On commettrait un grave contresens en croyant qu’elles peuvent, au même titre que des notions créées par Jean de la Croix lui-même [cf. par exemple l'idée de Nuit], nous aider à démêler la vie interne de la doctrine.

Sur la notion de contemplation acquise dans la tradition carmélitaine, cf. R.-P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine : La contemplation acquise chez les théologiens Carmes déchaussés, Supplément à la Vie Spirituelle de septembre 1923, p. 277 sq.

LA SYNTHESE DOCTRINALE

est enfoui sous les masses sonores et, après bien des luttes, s’épanouit dans les mesures finales. Or, c’est cette lumière, d’abord imperceptible, qui détermine tout notre trouble. C’est elle qui arrache notre conscience à ses données ordinaires sans lui enseigner le secret de la reconnaître et qui peu à peu fera disparaître notre grossièreté naturelle.

Telle est, réduite à son ossature, la signification de la nuit du sens. Il s’agit, à vrai dire, d’une nouvelle forme de la pensée. Nous nous contentons, en général, d’en décrire les caractères extérieurs. N’en pourrait-on tenter l’analyse ?

En une page profonde, Plotin remarque « qu’examiner c’est ne pas posséder encore » 1 mais que la nature, qui possède, et qui, parce qu’elle possède, produit 2, est contemplation. Laissons de côté pleinement ce qu’une telle page implique en fait, à l’intérieur du système plotinien, et rendons-nous dociles aux images qu’une lecture naïve suggère ; nous voyons, s’opposant l’une à l’autre, une pensée discursive qui s’explicite hors de toute possession, et une vie qui est possession. Bientôt nous devinons l’opposition de l’agitation bruyante et de la contemplation silencieuse : « Si l’on demandait à la nature pourquoi elle produit et si la nature consentait à écouter et à répondre, elle dirait : il eût fallu, au lieu de m'interroger, comprendre et se taire, comme moi-même je me tais carje n’ai pas l’habitude de parler. Que fallait-il comprendre ? Que ce qui est produit est l’objet de ma contemplation silencieuse. Née moi-même d’une contemplation, j’ai une nature amie de la contemplation, et ce qui contemple en moi produit un objet de contemplation, comme les géomètres en contemplant écrivent ; mais moi je n’écris pas, c’est quand je contemple qu’apparaissent les lignes des corps : on dirait qu’elles tombent de moi » 3. Encore

1. Plotin, Ennéacles, Ilf, via, 3 : « ... oip' Sxi xb axoTtetaGat, iaxi xb p^rcu ej^eiv ; ... »

2. Id., ibid. : « T) os Èyst, xat ota toùxo oxi e^et xat note!. » Texte rectifié d’après la lecture de René Arnou : 11 P AH 1 Z et 0EQPIA, op. cit., p. 57, note 1.

3. Plotin : Ennéades, III, vm, 4 : « xat et xiç $è aÙTrjv eootxo xtvoç evexa Troie!, eî xou sptoxtôvxoç sOéXot eixatetv xat Xéystv, ei-xo t av- s)(prjv psv pà) epioràv, àXXà auvtévat xat aùrôv arttoTrïi, üa Ttsp eyw atto ira) xat oüx etôtapat Xéyetv. xt oôv auvtsvat; oxt xô yevopevôv saxt Geapaepov [epoù] crttoir^aaTïjç xat cpuaet yevopevov 0ect>p7)pa, xat pot ysvopsvT) ex Oeiopta<; xrjç <wot rr(v ouatv s)tetv ©tXoOsapova ürcapyet xat xb Getepoùv pou ôscopr^pa tco tel, uxrrcEp ot yetupÉxpat OscopoüvxEç ypacpouatv àXX’ epoù prj ypatpo'jarjç, Osu>pouar(<; os, ûcptaxavxat at xtLv (Tojpàxwv ypappat ûcrTcep èxTr'btxouaai. » Nous donnons la traduction de René Arnou, ouvrage précité, p. 37-58.

l’expérience abyssale

une fois, écoutons simplement ces mots comme une musique. Ils nous font songer à une nature, qui est non seulement pour nous un objet où nous nous absorbons et nous perdons, mais qui peut être considérée comme s’absorbant et se perdant en elle-même. Souvent, il est vrai, la nature se disperse, hésite entre plusieurs formes, se contente de courbes médiocres. Mais, à d’autres heures, il semble qu’elle se complaise en elle-même. Et, devant les plaines indéfinies où elle s’étale, ou au creux des vallées où elle se contracte, on devine une force qui se recueille, qui se replie sur soi, qui se contemple soi-même. La création picturale, en ses plus hautes manières d’être, nous conduit vers la nature ainsi comprise. D’où vient, par exemple, le suprême charme de ces tableaux où nous est transmis le silence profond des choses plus encore que ne nous est livrée l’extériorité des aspects ? Certes, de telles synthèses condensent de minutieuses décompositions du thème choisi. Les méthodes de travail des maîtres nous montrent non seulement l’étude patiente des formes mais la réduction même de ces formes à leurs éléments : plis d’étoffes, gestes qui s’ébauchent, architectures des arbres et des feuillages — quels trésors d’analyse ne trouverait-on pas chez ces grands contemplatifs que furent un Léonard ou un Watteau ! La contemplation picturale, pour être féconde, exige qu’il y ait eu préalablement une stricte analyse des plus humbles données plastiques. Mais le définitif regard du peintre est un regard contemplatif. A lui seul sont réservées les simplifications de la fresque, l’intériorisation des traits d’un visage, la soudaine apparition d’un paysage de rêve. Ne pourrait-on dire que c’est là pour le peintre une sorte de connaissance générale des choses qui se surajoute à la plus acharnée investigation du détail ? Et, avec des nuances que l’analyse parviendrait à discerner, ces diverses remarques s’appliqueraient aux autres arts. En définitive, la contemplation esthétique, qu’elle soit ou non fondée sur une adhésion à l'univers visible, apparaît comme une connaissance générale des choses qui n’implique pas toujours mais qui, en tout cas, n’exclut jamais la minutieuse investigation des éléments perçus.

Aucune analogie précieuse ne saurait être établie entre une contemplation esthétique ainsi entendue et la contemplation spirituelle, telle que la figurent les habituelles effusions des mystiques. La contemplation des mystiques moyens n’est pas une connaissance. Elle apparaît seulement comme une richesse affective, psychologiquement significative. Il serait imprudent d’y chercher l’origine possible d’une direction métaphysique. Mais

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

Jean de la Croix — et la remarque vaudrait pour les plus grands mystiques spéculatifs des diverses confessions — ne se contente pas d’un mysticisme invertébré. La contemplation telle qu’il la conçoit est, et essentiellement, une connaissance. Connaissance générale et obscure. Il n’est donc pas arbitraire de la rapprocher de la contemplation esthétique, laquelle, si elle ne peut être dite, au sens mystique du mot, obscure, est bien, selon un rythme qui n’est pas totalement étranger au rythme mystique, une connaissance générale. Mais, alors que la contemplation esthétique parachève le plus souvent et, de toute manière, ne supprime jamais l’effort analytique de l’artiste, la contemplation du mystique rainera en définitive la pensée méditative. Pourtant, les notations discursives ne furent pas sans efficace. Mais elles s’effacent lors de l’épanouissement de la contemplation mystique. Et elles ne revivront jamais telles qu’elles furent. Certes, selon l’une des plus profondes paroles de Jean de la Croix, — dans « l’abîme de la foi » « tout le reste s’absorbe » L Et, par conséquent, le discours lui-même s’absorbe dans la contemplation : mais il s’y absorbe sans s’y reconnaître . Et telle est bien la différence essentielle entre l’analyse qui conduit à la contemplation esthétique et la méditation qui conduit à la contemplation mystique. Mais cette différence ne fait pas qu’à la contemplation du mystique, de même qu’à la contemplation de l’artiste, ne soit réservé le regard définitif sur les choses.

Telle qu’elle s’épanouit en un Jean de la Croix, la contemplation mystique nous fait pressentir une nouvelle perception du monde. Elle n’aurait aucune valeur métaphysique si elle nous amenait vers une vie en Dieu que rien, en notre vue des choses, n’eût préparée. Le rythme spirituel que décrit Jean de la Croix enveloppe, dès l’origine, une perception. Le rejet des apparences, l’abandon des souvenirs, l’effort vers un amour que nulle douceur créée n’excite, que vaudraient tous ces tourments s'ils ne construisaient un regard nouveau sur les choses? La contemplation mystique nous conduit à adhérer, selon l’esprit, à l’univers. Les choses prendront tout à coup une beauté que nous ignorions. Nous les aimerons en elles-mêmes, dans la substance qui les anime, non dans l’accident que nos sens nous transmettent1 2. Peu