Loc. cit. Cf. supra, p. 556-557 etp. 557, note

2. E. C.. t. I. p. 327 et 348, Subida, livre lit, cap. xix et xxv. Nous essayerons de préciser, lorsque nous étudierons l’état théopathique, ce que signifie celte nouvelle vision de l’univers.

l’expérience abyssale

importe que ce dédain des données sensibles nous semble contestable. La contemplation, telle que l’entend Jean de la Croix, engendre une perception mystique. Et l’univers, par elle, devient un tout qui s’unifie.

De cette manière, la perception du contemplatif rejoint, tout en s’en distinguant essentiellement, la perception métaphysique. Car la perception métaphysique — quelles que soient les dissemblances des systèmes — réside toujours en une sorte d’adhésion au tout par delà l’appréhension des phénomènes. Supposons maintenant que l’âme s’absorbe dans le tout au point de ne s’en pouvoir distraire. Il ne s’agira plus de ce sacrifice des données sensibles qu’exige, dans la pensée philosophique, une dissociation de ce qui apparaît et de ce qui est. Ici, le rythme vécu remplace l’analyse. L’âme, éprise de l’Un, ne peut plus s’arrêter au divers en tant que divers. Une foi pure et immense ; une tension obstinée vers un abîme. Le monde sur lequel notre pensée humaine a prise sera abandonné. Par la contemplation notre âme totale se tourne vers un monde nouveau.

C’est proprement une conversion. Rien de moins conforme à notre pensée normale que ce violent mouvement de l’être. Lors donc que Jean de la Croix identifie méditation et voie du sens, contemplation et voie de l’esprit, il sait bien que le retour vers l’esprit n’est pas appelé par notre nature, qu’elle-même se rebelle ici et va, de son propre mouvement, vers une autre fin. Certes il n’admettrait point que nos concepts pussent être considérés comme des produits de nos sens. Mais il jugerait que notre intelligence est encore alourdie par nos sens, bref qu’elle n’est pas encore « spirituelle ». Et, de cela, tout philosophe demeurera d’accord. Mais Jean de la Croix voit-il ce que l’intelligence, par le développement de son rythme humain, nous peut apporter de vie spirituelle ?

Nous retrouvons ici, une fois de plus, les difficultés que nous a paru comporter la notion de méditation chez Jean de la Croix. Si nous songeons, à cet égard, à la méditation telle que l’entend le philosophe, nous sommes amenés à nous poser un problème que Leibniz, en prenant le prétexte de Molinos, a fort bien mis en lumière. « Puisque selon M. Spener, », écrit-il, « Molinos a cela de particulier qu’il enseigne qu’il n’y a point de retour de la contemplation à la méditation, je voudrais qu’il expliquât la distinction qu’il y a entre le suprême degré de la contemplation et celui de la méditation. Cette contemplation relevée ne saurait être autre chose, à mon avis, qu’un regard bien clair de l’Être infiniment parfait. Mais, à moins d’une grâce surnaturelle extraordi-

LA SYNTHÈSE DOCTRINALE

naire et d’un ravissement semblable à celui de saint Paul... je crois que cette profonde contemplation est elle-même le résultat d’une profonde méditation, qui se termine à la vue des beautés et perfections de Dieu, d’où l’amour souverain d’amitié ne manque pas de naître. Or, il n’est pas possible aux hommes, dans l’état de cette vie, de se maintenir toujours dans la vue simple et droite des grandes vérités et des conclusions, sans y mêler la méditation et sans se souvenir des prémisses. 11 n’y a que les premiers principes ou axiomes dont on puisse connaître la Vérité par une simple vue, sans aucune méditation » i. 11 ne servirait de rien de prétendre que Leibniz méconnaît ici la spécificité de l’expérience mystique. On ne pourrait chercher à avoir raison de son objection que si le mystique entendait par méditation ce que le philosophe y discerne. Encore le mystique devrait-il prouver qu’il a su pousser la méditation jusqu’à en faire — au sens humain du mot — une contemplation. Mais c’est ce que ne pourrait répondre un écrivain tel que Jean de la Croix, puisque la méditation qu’il considère ne mérite pas d’être dite un moment de la pensée. Dès lors, la contemplation mystique ne peut pas nous apparaître ici comme dépassant une méditation qui eût été entendue selon un épanouissement philosophique. Si maintenant nous nous plaçons en face de la méditation telle que l’envisage Jean de la Croix luimême, il n’est pas douteux que l’état de « commençants » qu’elle signifie ne détourne de toute découverte féconde celui qui s’y maintient encore. Lors donc qu’un Jean de la Croix dépasse la méditation, il voudrait atteindre toute manifestation possible de la pensée discursive, mais il lutte en fait contre les médiocrités du fidèle qui n’a pas encore vaincu les premières timidités de l’oraison. Et, à ce titre, la contemplation apparaît comme une extraordinaire libération de notre être.

On ne saurait trop revenir sur ce singulier paradoxe : c’est toute la pensée discursive et non pas seulement notre faiblesse que Jean de la Croix prétend dépasser, alors qu’en fait il n’a pas atteint — au sens philosophique du mot — à la réflexion critique véritable. Comment expliquer qu’une telle prétention ne soit pas chez lui entièrement une illusion ?

Qu’on observe pourtant ce qui se produit alors. Notre pensée discursive est vaincue ; elle n’est pas transcendée. Dira-t-on qu’il n’en peut être autrement et que de s’en étonner serait

t. Cf. Rommel : Leibniz und Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels. Ein ungedruckter Briefvoechsel..., t. II, p. 134, Frankfurt a/m. 1847. Lettre de Leibniz du 15-25 mai 1688.

l’expérience abyssale

confondre le plan de la construction métaphysique et le plan de la vie ? Mais quelle sera la valeur d’un passage de la méditation à la contemplation si le plan de la vie ne rejoint pas le plan de la construction métaphysique ? Ils se rejoignent en quelque mesure chez un Jean de la Croix. La victoire qu’obtient ici la contemplation assure en effet, à celui qui a triomphé, un regard souverain sur tout ce qui a précédé, regard où nous découvrons peu à peu une signification théorique. Lorsque Jean de la Croix déclare que la méditation est la « voie du sens», il s’en fait certes une étroite conception, mais il contracte, en un raccourci puissant, la pensée normale tout entière et, plus profondément encore, toute appréhension distincte. De la sorte, idées, images — dans le monde naturel, — visions, révélations — dans le monde surnaturel — , appartiennent à la voie du sens. Elles sont connaissances particulières, et que Jean de la Croix refoule. Mais ce n’est pas là suppression brutale. Par delà les notions partielles rejetées s’insinue une « notion » générale mystérieuse : la contemplation régénère et unifie le monde sensible, qu’un premier regard a méprisé; elle redresse nos puissances après les avoir, croyionsnous, fait s’évanouir ; elle s’aventure au delà des puissances, et en notre substance ; en cette contemplation aussi, « tout le reste s’absorbe » 1. Et l’état théopathique nous initiera peut-être à ce retour de l’esprit vers tout ce qu’il a renié.

Par suite, la contentemplation, envisagée du moins en son rythme profond, ne surgit pas avec une arbitraire soudaineté. L’œuvre qui s’accomplit est plus mystérieuse. Métamorphose instaurée dès la première heure, qui va de l’extérieur à l’intérieur et du mécanisme à l’essence.

La Montée du Mont Carmel et la ISuit obscure marquent toutes deux avec précision les minutes où notre être éprouve qu’il se perd soi-même. Mais une étude comparative des textes en cause montre que, selon la Subida, l’examen des signes doit conduire le spirituel à une décision et que, selon la Noche, ce même examen le doit assurer de la présence d’un état. Dans le premier cas, l’analyse amène à un acte de la volonté, dans le second cas, à la constatation d’un fait qui nous déborde2. De toute manière, et