Cf. B. N. M., ms. 12738, f° 819 r

3. Il serait intéressant de savoir quelle était, en fait, l’importance de la Bibliothèque universitaire dans la vie d’un étudiant salmantin au xvi9 siècle. Pedro Chacôn dans son Hisloria de la Universidad de Salamanca, s. d., 1569, ms. de la Bibliothèque de l’Université de Salamanque, fait allusion à la Bibliothèque des Escuelas mayores a ... llena ademas de los ordinarios, de raros y exquisitos libros en todas facultades, la quai por el provecho comûn esté abierta ciertas horas al dia... » L’ouvrage de Chacôn a été publié ap. Semenario erudilo de Valladares, t. XVIll. Nous citons d’après le manuscrit non paginé.

4. Cf. Los Cuatro libros del Cortesano compueslos en ilaliano por el Conde Baltasar Gastellôn y agora nuevamente traducidos en lengua castellana por fïoscân, Barcelona, 1534.

5. Cf. Il Libro del Çortegigno del Conte Baldqsar Castiglione, In Venefia,

LA PÉRIODE SALMANTINE

De tous les mystiques espagnols Jean de la Croix est celui qui construit avec la plus exacte rigueur un entendement peu à peu délivré des données sensibles et peu à peu ordonné à un Dieu qui s’offre à nous comme la Beauté1. Mais cette esthétique de l’amour peut s’expliquer par des influences d’ordre général et il serait imprudent d’en chercher l’origine en une directe lecture de Castiglione. De même la félicité, telle que l’entend Léon Hébreu2, et qui consiste en une actuelle connaissance de toutes choses B, nous conduit très normalement, si nous la transposons en une félicité d’ordre mystique, à la théorie de Jean de la Croix. Pourtant, il serait imprudent, ici encore, de parler d’une influence directe. La confrontation des deux pensées est en tout cas fort instructive. Ici et là, il s’agit de discerner une seule chose « en laquelle toutes les choses de l’Univers seraient jointes ». A ce stade, toute la nature est connue en un acte « et en meilleure perfection » que si chaque phénomène avait été pénétré « d’une manière particulière » h

MDXXVllI, Lib. IV, sub fin. : « ... pero l’anima aliéna dai uiccii purgata dai studji délia uera philosophia.... e exercitata nelle cose dell’ intelletto. riuolgendosi alla contemplation délia sua propria sustantia, ... pero diuenuta cieca aile cose terrene... si leua alla sua piu nobil parte, che è l’intelletto ; e quiui nô piu adombrata délia oscura notte delle cose terrene uede la bellezza divina : ma non pero anchor in tutto la gode perfettamente, perche la contempla solo nel suo particular intelletto... » Gp. Boscân ! « Por esso el aima apartada de vicios hecha limpia con la verdadera Philosofîa. ... y exercitada en las cosas del entendimiento, boluiendos? a la contemplacion de su propia sustancia... Uega a estar ciega para las cosas terrenales... se levanta a la su mâs noble parte que es el entendimiento. y alli ya no mas ciega con la oscura noche de las cosas terrenales vee la hermosura divina, mas no la goza aun del todo perfetamente, porque la contempla solamente en su entendimiento particular... »

1. Subida, L. I, cap. iv : Nous citons d'après le manuscrit 6624 de la Biblioteca Nacional de Madrid : « Y asi el aima que esta aficionada a la hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente fea es. Y por tanto esta aima fea no podrà transtormarse en la hermosura ; porque la fealdad no alcanza a la hermosura. » Le texte de YEdiciôn critica, t. I, p. 46, est moins énergique. Après « transformarse en la hermosura », le P. Gerardo de San Juan de la Cruz écrit : « que es Dios. » Cette proposition relative affaiblit la pensée, et le P. Gerardo de San Juan de la Cruz n’indique pas pour quelle raison il adopte une telle leçon.

2. Les Dialoghi di Amore paraissent à Rome en 1535. Ils sont traduits, en latin, en 1564,' en espagnol en 1568, 1582, 1590. La traduction parue en 1590, due à Garcilaso Inca de la Vega, est reproduite au t. IV des Origenes de la Novela, t. XXI de la Nueva Biblioteca de Autores espagnoles, Madrid, 1915, p. 278-459.

3. Cf. Dialoghi di Amore... Ed. de 1545, f°s 20-21, et. trad. Garcilaso Inca de Vega, éd. citée, p. 298-299.

4. Dialoghi di Amore, f° 23 r° : «... et debbi intêderc, che la felicità consiste nel conoscere una cosa sola, che nel conoscimëto di tutte, ciascuna per

LA VIE

Ces ressemblances proviennent vraisemblablement de sources communes plus lointaines. Mais, lorsque Léon Hébreu, passant de sa théorie de la connaissance à une théorie de l’amour, définit l’amour « le désir de se convertir avec union eri la chose aimée » i. lorsqu’il voit, dans la permanence d’une telle conversion, la félicité et la perfection spirituelles, il se rapproche, cette fois, plus intimement, de Jean de la Croix et combine le drame, tout intellectuel, qui substitue à l’appréhension des choses distinctes l’adhésion à un Etre unique, avec la croissante vie d’amour à travers cette absorption dans l’universel. Vie d’amour, qui devient, selon Léon Hébreu une surabondance d’amour, un amour déchaîné et violent2. Et cette violence, succédant à la limpide universalisation de l’intellect, rappelle étrangement l’impétuosité dont parle Jean de la Croix dans la « Llama », amour bref et intense qui ne cc coupe » pas seulement mais qui « rompt »3. Qu’il s’agisse de Léon Hébreu ou de Jean de la Croix, ces élans de passion ont un substrat logique qu’il faut sans cesse maintenir devant soi, sous peine de ne rien deviner de la pensée créatrice.

Les exemples que l’on emprunte à des livres célèbres ne suffisent pas à expliquer les influences qu’a pu subir en sa formation

se diuisamete non puo côsistere, anzi tutte insieme in uno conoscimento d’una sola cosa, nella qnale sono tutte le cose dell’uniuerso, et quella conosciuta, si conoscono tutte insieme in uno atto, e in maggiore perfettione, che se fussero eonosciute ciascuna da per se diuisamete. » Gp. trad. Garcilaso lnca de la Yega, éd. citée, p. 301, col. 1.

1. Dialoghi ... Ed. citée, f° 25 v° ; « .... di sorte che diffiniamo l'amor desiderio di fruire con unione, o ueramente desiderio di conuertirsi con unione nella cosa amata. »

2. Dialoghi... Ed. citée, f° 30 v° : « Ma s’io dissi che taie amore nasce dalla ragione, non t’ho detto che si limiti e sia drizzato da questa... ». F0 31 r° : « Non liai bene inteso; perche il sfrenamëto no è proprio dell amor lasciuo, ma ha una proprieta d’ogni eficace e grande amore, ô honesto ô dishonesto che sia... ». F° 31 v° ; « L'amore che è regolato dalla ragione non suole forzare lo amante: e benche habbi il nome dell’ amore, non ha lo effetto ; perche il uero amore sforza la ragione, e la persona amante con mirabile violenza, e incredibil sorte, e piu che altro impedimento humano conturba la mente, oue è il giudicio, e fa perdere la memoria di ogni altra cosa, e di se solo l’empie, e in tutto fa lo huomo alieno da se medesimo, e proprio delta persona amata. » Cp. trad. citée, p. 306, col. 1, col. 2, p. 306-307.

3. Dialoghi.... f° 32 ve : « So. Quai è la causa, che, hauendo quel che desiderano, la passione sua debbi crescere? Phi. — Perche tal amore è desiderio d’unione perfetta del'amante nella persona amata, la quale non puo essere senon con la totale pénétration dell’uno nelt’alfro... » Cp. Trad. citée, p. 307, col. 2. — Cf. « Llama », commentaire du vers 1 et de la strophe n. E. C., t. II, p. 632 : « ... porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte é impetuoso : lo cual se ejercita mâs en el romper que en el cortar y acabar... »

LA PERIODE SALMANTINE

un écrivain dont la culture n’est pas entièrement vérifiable. Il se peut que Jean de la Croix n’ait jamais approfondi les « Dialogues d’Amour » et qu’il soit arrivé, en combinant plus ou moins consciemment des principes thomistes et certaines notions qu’il recevait, par des voies presque anonymes, des grands centres intellectuels de la Renaissance, à penser selon un thomisme qu’aurait animé le platonisme du xvie siècle. Un inventaire critique, qui reconstituerait avec précision les lectures philosophiques normales d’un étudiant salmantin dans la seconde partie du xvie siècle, nous amènerait peut-être à entrevoir le problème. Il nous ferait discerner également l’importance de livres de second plan et remettrait à leur place, qui ne serait peut-être pas toujours la première, des livres qui nous paraissent avoir exprimé l’esprit d’un temps.

Nous sera-t-il permis de pressentir comment certaines lectures pouvaient faire alors se rejoindre, en un même esprit, la curiosité esthétique et la curiosité spirituelle ? Un exemple d’une qualité unique nous est offert par le De vita solüaria de Pétrarque, traduit en espagnol en 1553, peut-être même dès 1551 h Le titre de la traduction : Tratado del clarissimo orador y poeta Francisco Petrarcha q tratade la excelencia de la vida solüaria. Donde se tratan muy allas y excelentes doctrinas | y vidas de machos sanctos q amaron la soledad — orientait tout de suite le lecteur dans une voie proprement spirituelle. Et cette voie n’était pas illusoire. Certes, Pétrarque nous propose une solitude où nous n’oublierions ni nos amis, ni nos livres, et un regard superficiel discernerait uniquement en de telles pages un thème de sagesse antique. Mais, en même temps, Pétrarque fait surgir devant nous, en des retraites comparables, saint Augustin, saint Grégoire, saint Benoit, saint François d’Assise. Est-ce aux peintres qu’il a connus — Giotto, Simone Martini — qu’il le doit, et à tout cet art vivant qu’il voyait naître de l’exemple même de François d’Assise ? En tout cas, c’est François lui-même qu’il considère comme le maître de la solitude, comme l’être accompli qui a su promouvoir hors de lui les trois solitudes que le De vita solüaria distingue : «solitude du lieu », puis, « solitude du temps » qui est celle que nous

1. La Biblioteca Nacional de Madrid possède deux exemplaires de la ira-

duction de 1553 ^^l)- et ypTÿy )• La traduction de 1551 est signalée par

Pérez Pastor : La Imprenta- en Médina del Campo, op. cit., p. 73, mais d’après Nicolas Antonio..

LA VIE

éprouvons « dans les nuits où il y a silence et repos de toutes les choses » et, enfin, « solitude de la voie », c’est-à-dire la solitude fondamentale et essentielle, celle qu’obtient l’homme absorbé en une profonde contemplation, encore qu’il soit au milieu du monde. Ces trois manières de solitude, personne, selon Pétrarque, ne les a mieux expérimentées que saint François : il « franchissait en effet les déserts, dormait la nuit en des temples en ruine ». Lorsqu’il allait parmi les hommes, il était ravi en extase. Quoi qu’il arrivât, son âme était toujours fixée « en Dieu sans que rien put le troubler en son ravissement » L

La solitude dont Pétrarque compose le paysage ne contredit point la douceur des rêves bucoliques : eaux courantes, bois épais, jeux de lumière et d’ombre, joie de pouvoir méditer sous un rocher ou sous un pin. Là, il n’est pas besoin d’avoir de nombreux livres ; une seule lecture, au bord de l’eau, convient mieux que des lectures multiples Le charme des Eglogues de Garcilaso est fait de cette sécheresse volontairement pauvre où la description se réduit à une énumération de quelques vocables très denses, tl nous suffit d’entendre les mots : eau, arbre, roc, soleil, ombre, pour qu’une sorte d’arrêt se produise en notre vie dispersée. Nous sommes abîmés en une rêverie esthétique et. au sens profane du mot, extatique. C’est là la grandeur de la Pastorale. Mais ne rejoignons-nous de cette manière l’esthétique de Jean de la Croix? Certaines strophes du « Cântico » extrairont toute leur beauté de la profondeur de rêverie que nous serons capables d’éveiller en nous; et les commentaires, dans la mesure où ils s’appliqueront à des phénomènes naturels, prolongeront uniquement en apparence une naïve cosmogonie. Mais ils diront aussi ce rêve bucolique où les aspects les plus généraux de la nature sont élus.

1. Cf. op. cil., L. Il, cap. 21. Irad. de 1553, trad. citée, f» 72 v° : « Très maneras hallo yo (si no me engano) que ay de soledad. La primera es soledad de lugar : y desta hemos hablado arriba ; otra soledad es de tiëpo | ansicomo es la q se passa en las noches dïïde ay silencio y quietud de todas las cosas : otra soledad ay del camino | como es aquella que tienen muchosen la profunda contemplacion y arrebalamiento de espiritu | aunque en el medio del mundo andë | y a bueltas de la plaça | no sabiendo lo que al 1 i se haze : los quales donde quiera y como quiera q estan se hallan solos ; y desta hazemos principal fundamento por ser mas propria y verdadera. Estas formas y maneras todas de soledad | no hallo yo quië mejor las aya tenido que Sant Francisco : porque rodeaba y passeaûa los desiertos | dormia en los templos caydos de noche | andando entre los hombres era arrebatado | y aunq los bombres le dauan empellones y le hazian yr de aqui para alîi siëpre su anima eslaua fixa y puesta en Dios sin poder le nada perturbara su arrebatamiento... »

LA PÉRIODE SALMANTINE

L esthétique bucolique a-t-elle exercé son influence sur Jean de la Croix à travers les poèmes de Garcilaso ? En fait, une note que nous transmettent des manuscrits appartenant aux deux états de la « Llama » 1 nous renvoie, mais sans que le nom du poète soit invoqué, à des vers de Garcilaso dont l’un est inexactement cité2. S’agit-il d’un souvenir direct ? S’agit-il d’un emprunt à un texte déformé ? Le problème vaut qu’on s’y arrête longuement, car si nous en pouvions dégager des données positives, nous vérifierions, à l’occasion d’un exemple précis, les hypothèses auxquelles nous avons été amenés jusqu’ici.

Le texte dont il s’agit est peu clair. Nous en trouvons l’énoncé au seuil de la « Llama », immédiatement après les strophes du poème. « La composturade estas liras », lisons-nous, « son como aquellas, que en Boscân estân, vueltas â lo divino, que dicen :

La soledad siguiendo,

Llorando mi fortuna,

Me voy por los caminos que se ofrecen, etc.

en las cuales hay seis pies, y el cuarto suena con el primero, y el quinto con el segundo, y el sexto con el tercero » 3.

Si nous examinons ces lignes, nous constatons : 1° que le second vers de Garcilaso est inexactement cité; 2° que le nom de Boscân est allégué d’une manière qui demande, pour le moins, à être expliquée ; 3° que l’expression « vueltas a lo divino » nous amène à rechercher si c’est au poème de Garcilaso tel qu’il nous apparaît dans la rédaction primitive que la citation est empruntée.

De ces trois difficultés celle qui semble pouvoir être le plus facilement résolue est probablement la deuxième. De dire en effet que ces vers, qui sont de Garcilaso, en Boscân estân , « se trouvent