Les œuvres de Ruysbrœck sont traduites en latin en
4. Les œuvres de Tauler sont traduites en latin en 1548. — Sur les problèmes d’authenticité que soulèvent les Sermons de Tauler et sur les difficultés relatives à l’établissement du texte, cf. Die Predigten Taulers aus der Engelberger und der Freiburger Handschriften sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straszburger Handschriften, herausggb. von Ferdinand Vetter, Berlin, 1910. Mais, pour ce qui regarde le problème d’une filiation possible chez un écrivain espagnol du xvie siècle, c’est à la traduction latine de Surius (1548) qu’il faut remonter. Cette traduction présentait, outre les sermons eux-mêmes et le texte auquel on a donné le nom d ' Institutïones Divinæ, un récit, que nous transmettent les trois premières éditions allemandes [Leipzig (1498), Bâle (1321), Cologne (1543] et oü se trouvait narrée la conversion, par un laïque, d’un Docteur en théologie. Ce laïque a longtemps été désigné sous le nom de l’Ami de Dieu del’Oberland etle Docteur a été considéré comme étant Taulerluimême. Le P. Denifle a établi ( Taulers Bekehrung Kritischuntersucht, Strassburg- London,1879 et Taulers Bekehrung . Anlikritik gegen A. Jundt : Les Amis de Dieu auXIVe siècle, München. 1879], que l'identification de Tauler et du Maître n’est nullement primitive (cf. Denifle, Taulers Bekehrung Kritisch untersucht,op. cit., p.97 sq;cf. Jundt : Les Amis de Dieu au XIV» siècle, Paris, 1879, p. 218), et que lepersonnage du Docteur ne peut correspondre à Tauler. lia, d’autre part, proposé comme très vraisemblable l'hypothèse d’un ouvrage de caractère fictif, fiction qui semble devoir être attribuée à Rulman Merswin (cf. Denifle : Taulers Bakehrung-Antikritik..., op. cit., p. 4), mais en rappelant que le pro-
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d’un Walter Hilton *, d’une sainte Catherine de Gênes?2 L’his-
blème n’est pas identique dans les deux cas : qu’il y a certilude dans le premier, et très grande vraisemblance dans le second : cf. Jundt: RulmanMerswin et l'Ami de Dieu de l'Oberland, Paris, 1890, p. 45 sq. — A un écrivain du xvie siècle le texte du « Livre du maître » apparaissait comme la biographie de Tauler, et il est intéressant d’y noter, outre le fait d’une conversion, la lutte contre une réglementation uniforme des pratiques ascétiques, l’indication des tortures que devra souffrir le Maître lorsqu’il agira selon le rythme de sa conversion, les allusions au sens nouveau qu’offre l’Ecriture à l’âme régénérée, la valeur et comme l’excellence du pieux laïque. Cp., de ce dernier point de vue, le dialogue eckhartien ou pseudo-eckhartien « Svester Katrei » qu’a publié Birlinger ; cf. Delacroix : Essai sur le Mysticisme spéculatif en Allemagne au XIV 6 siècle, Paris, 1900, p. 145, et note 1.
1. M. L’abbé Saudreau (cf. La Vie d'Union à Dieu, 2e éd., Paris et Angers 1909, p. 465, note 1), étudiant, chez Jean delaCroix, la doctrine de la nuit, remarque que « Walter Hilton -J- 1395 avait employé l’expression de nuit dans un sens analogue (Scale of perfection, II, 5). » L’auteur fait ici un simple rapprochement entre Jean de la Croix et Hilton et n’entend pas, semble-t-il, marquer une influence. Le texte même de Hilton nous propose-t-il un problème? Il faut noter d'abord que l’ouvrage nous parle d’une vie en Christ et non, rigoureusement, d’une vie en Dieu. Métaphysiquement donc, les deux pensées ne sont pas exactement comparables. Mais nous discernons des analogies de méthode et de langage [cf., par exemple, The First Book, P. I, chap. iv, sect. 1] et, en ce qui concerne le chapitre allégué par M. Saudreau ( Second Book, Part. II, chap. v), un emploi systématique du mot nuit. Lorsque l’homme perçoit que l’amour du monde est faux, et qu’il veut l’abandonner pour chercher l’amour de Jésus, il ne peut sentir cet amour nouveau tout d'un coup « ...but he must abyde awhileinthe nyghte... This nyght isnought elles but a forberynge and a wythdrawyng of the thoughte and of the soûle fro ert.hly thynges by grete des’yre and yerning for to love and see aud file Jhïï and ghostly thin’ges | This is the nyghte | for ryghte as the nyghte is derke and ever hydynge from ail bodily créature : and a restynges of ail bodily dedes... » [Cf. Scala Perfectionis, 1494], Hilton montre ensuite que cette nuit est douloureuse jusqu’à ce que l’âme soit devenue, par la grâce, si recueillie en elle-même (so gathred into itself) qu’elle en arrive à penserle rien. « This is a ryche noughte | And this nought and this nyght is a grete ease for the soûle that desyreth the love of Jhesu... » Comment savoir si nous sommes déjà dans la vraie nuit? Il faut que notre volonté se tende entièrement vers Dieu et que nous obtenions de nos sens des réponses telles que celles-ci : « And thenne if thyn eye answere the thus | 1 wolde see riglit nouglite | and thy mouthe. I wolde savour right-nought | and after thyn eere. I would liere ryght nought... ».
L’analogie entre Hilton et Jean de la Croix est, malgré tout, trop lointaine, pour qu’à défaut de toute preuve historique, l’on puisse songer à une filiation^ Mais il serait intéressant de suivre, à travers le xvi° siècle la destinée européenne de la Scala Perfectionis. Cf. la Préface que Dom Nœtinger et Dom Bouvet ont placée en tête de leur traduction de la Scala Perfectionis, Tours, 1921. Je remercie profondément Dom Bouvet d’avoir bien voulu collationner pour moi, avec l’Incunable de 1494, les lignes précitées de Walter Hilton.
2. Il se peut que les « Dialogues » et le . « Purgatoire » de sainte Catherine de Gênes soient parmi les sources de la Noche oscura. Sainte Catherine de Gênes est inscrite à l’Index de 1583, Index cité, sous la rubrique des «... Libros que se prohiben en romance. » Cf. p. 64: « Catherina de Genoua. » S’agit-il d’une traduction espagnole ? S’agit-il du texte italien ? L’examen de l'Index précité ne semble pas devoir exclure la première hypothèse. Cf., par exemple, p. 65, verso : « Dionysio Richel, Cartuxano, de los quatro postrimeros trances ; Traduzido... en Romance ô en otra légua vulgar solamente. » Non souligné dans
LA PERIODE SALMANTINE
toire et la filiation des écoles sont encore trop mal connues pour que l’on puisse aujourd'hui poser scientifiquement un tel problème1. De même encore, une rigoureuse analyse des textes espagnols nous fera-t-elle découvrir d’indiscutables sources chez les « primitifs » qui vécurent en cette première période du xvi° siècle, riche d’influences germanico-flamandes, période où Menéndez y Pelayo discernait les vraies origines de la mystique
le texte. Il n’y a pas traces, il est vrai, d’une traduction espagnole de Catherine de Gênes au xvie siècle. Mais ceci ne prouve pas que nous ayons le droit de conclure négativement à cet égard. D’ailleurs, l’absence de traduction ne nous conduirait pas à repousser l’hypothèse d’une influence.
Frappé de certaines analogies spirituelles, M. de Hügel écrit (The mysiical element of Religion, as studied in St. Catherine of Genoa and her friends, t. I, London, 1908, p. xui) : «... Yet it is St John of the Cross, that massively virile contemplative, who has most deeply influenced me throughout this work. St Catherine is, I thtnk, more like him, in her ultimate spirit, than other Saint or spiritual writer known to me; she is certain! y fare more like him than is St Teresa. » M. E. Seillière admet (ap. Les Ecrits nouveaux. N° de juillet 1918, p. 181), que les œuvres de sainte Catherine de Gènes ont été communiquées à saint Jean de la Croix par le P. Doria. Cette hypothèse, que seul un document pourrait justifier, semble superflue, puisque les œuvres de Catherine de Gênes se sont normalement répandues — l’Index de 1583 l’atteste — dans l’Espagne d’alors. Sur Doria, cf. infra p. 215 sq.
1. Des monographies minutieuses, des études de vocabulaires pourront seules nous mettre en présence de données précises. Les hypothèses seraient actuellement prématurées ou arbitraires. Cf., par exemple, R. P. Wenceslao, op. cit., t. I, p. 68 sq., où les sources se trouvent alléguées ou repoussées, sans que des preuves soient apportées. Un rapprochement intéressant, que le P. Wenceslao croit pouvoir établir entre lechapitrexv du De Casio connubio verbi et animæ de saint Laurent Justinien et le commencement de la xv» strophe du « Cântico » aurait besoin d’être fondé sur une référence précise. Si d’ailleurs nous nous reportons au chapitre xv de l’œuvre de saint Laurent Justinien, nous trouvons des analogies doctrinales mais rien qui nous engage à parler d’une filiation. Cf. par exemple (Divi Laurenti Justiniani... Opéra ornnia... Venetiis, 1606, p. 113, verso, col- 1. opuscule cité, chapitre xv) : « In nulla autem re tantum de mirabili sapientiæ arte erudiri possumus, quantum in rationali anima. » Il plaît d’autre part au P. Wenceslao de déclarer que Jean de la Croix a lu, sans en rien garder, Ruysbrœck, Tauler, Suso, et que l’on observe parfois chez lui « une intention marquée de les réfuter. » — « A veces se observa marcada intenciôn de refutarlos. » [op cit., p. 69], Est-ce là une affirmation que dicte un point de vue critique? Quant aux autres sources alléguées, — les Victorins, saint Bonaventure, etc. — elles sont indiquées de façon trop vague pour que nous les puissions contrôler. M. l’abbé Saudreau, op. cit. p. 233, note le beau texte de Hugues de Saint-Victor (In Eccl. Hom. I, cf. P. L. de Migne, t. CLXXY, col. 117), sur le feu qui attaque le bois vert et le transforme en sa propre nature de feu, texte que Jean delà Croix semble avoir prolongé dans la Noche del Espiritu, commentaire du vers 1 de la strophe I. E. C., t. II, p. 81. Mais comment prouver ici une lecture directe? Il en est de même de la comparaison dont le P. Wenceslao croit pouvoir discerner une origine possible chez le moine Maxime (op cit., t I, p. 70). Sur le problème des thèmes de pensée, voir plus loin, p. 146-147. Mgr Waffelaert a étudié dans les Collationes brugenses, t. XVII, p. 233 sq. et 499 sq., les analogies que présentent les doctrines de Ruysbrœck et de saint Jean de la Croix. 11 est favorable à l’hypothèse d’une influence.
LA VIE
castillane ? 1 2 Aucune conclusion ne peut être formulée à cet égard, puisque l’histoire du mysticisme espagnol n’est pas faite. Mais, qu’il s’agisse de textes espagnols ou de textes fournis par une tradition spirituelle européenne, rien ne prouve que l'on note jamais, en ce qui concerne Jean de la Croix, des sources qui auraient, d’indiscutable manière, déterminé sa pensée. Car tout se passe comme s’il avait voulu inventer une technique qui eût refoulé les sources en un lointain inaccessible.
Du moins en est-il ainsi en ce qui concerne des rapprochements de détail, que pourtant des études comparatives nous pourraient tout à coup révéler. Mais des origines générales sont dès maintenant discernables et deux hypothèses principales s’offrent à nous : ou bien Jean de la Croix doit au pseudo-Aréopagite lui-même le mouvement de pensée qui le conduira à construire, loin des données sensorielles, loin des données conscientielles, dans l’Etre incompréhensible, un univers mystique — ou bien les thèmes de nuit, d'abîme, qui lui servent à caractériser cette évasion hors du monde des phénomènes, lui viennent directement du mysticisme germanique. On trouve, en tout cas, dans la nuit telle que l’entend Jean de la Croix, je ne sais quelle aspiration vers ce qui est « grundlos » a, aspiration que ne suffit pas à expliquer une lecture, même attentive, du pseudo-Denys. Mais peut-on parler d’une filiation assurée ? On ne saurait certes rien affirmer, si du moins l’on voulait atteindre des sources consciemment utilisées. Et, en ce qui concerne des influences plus mystérieuses, il faudrait pouvoir rechercher, à travers une minutieuse histoire de la première partie du xvie siècle espagnol, selon quelles modalités s’est exercée l’action de la mystique germanico-flamande. Trouverait-on, en Espagne, à cette époque, des êtres isolés ou groupés, chez lesquels on reconnaîtrait une pénétration — ayant une valeur théorique — des écoles spirituelles de l’Allemagne et des Flandres ? L’analyse de la spiritualité valdésienne, l’étude de ses origines
1. Cf. Menéndez y Pelayo, Historia de las Ideas estéticas..., op. cit., t. II. p. 124 : « Quien trabaje para la historia de nuestra mistica, tendra pues, que fijar ante todo sus miradas en esta remota época de influencia alemana e de incubaciôn de la escuela espahola : période muy oscuro, y que discrecionalmente podemos alargar hasta el ano 1550. »
2. Cf. Eckhart : « ln der gruntlosen substancia der gotheit stuont menschliehiu nature unverrücket... ». ap. Pfeiffer: Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Leipzig, t. II, 1857, p. 591, et Delacroix: Essai sur le Mysticisme spéculatif en Allemagne au XIV0 siècle, op. cit., p. 205, note 1. Cf. le curieux poème composé par une Religieuse dominicaine, auditrice d’Eckhart, poème publié par Ilofler et cité par Delacroix, id., p. 174, 175 et note 6, 176, 213 sqq.
LA PERIODE SALMANTÏNE
et de ses prolongements1 seraient, à cet égard, très précieuses. Il faudrait pouvoir discerner aussi ce que devient, en fait, l’action du mysticisme germanico-flamand, de 1559 à 1583, c’est-à-dire jusqu’à l’apparition du premier Index de Quiroga. Ne se maintientelle pas plus forte qu’on ne le croirait, ainsi qu’en témoigne Juan de los Angeles (1536-1609), dont l’œuvre s’épanouit à la fin du xvie siècle, et qui s’inspire expressément de Tauler, de Ruysbrœck, de Louis de Blois, de Henri de Herp?2 Et certes, l’histoire intellectuelle de cet ardent Franciscain, si elle pouvait un jour s’établir, résoudrait peut-être bien des énigmes. Mais que vaut, chez Juan de los Angeles, ce recours aux mystiques du Nord ? Nous ne retrouvons rien de l’audace constructive qui, directement ou indirectement, émanait de MeisterEckhart. Dès lors, qu’il soit question des transpositions lyriques auxquelles se complaît Jean de la Croix ou des prolongements didactiques que nous offre l’œuvre de Juan de los Angeles, comment décider si nous sommes en présence d’un silence que la prudence a déterminé, si nous rencontrons le signe d’une plus stricte volonté d’orthodoxie ou si nous assistons surtout à l’obscurcissement d’une tradition ? Peutêtre une histoire des idées espagnoles nous montrerait-elle comment certaines richesses spirituelles, qui avaient pourtant été
1. Il serait tout à fait superficiel de ne pas tenir compte, dans une histoire de la mystique catholique en Espagne, d’un mouvement tel que le mouvement valdésien. Des liens sont, en effet, discernables entre les divers milieux spirituels du xvi® siècle espagnol. Menéndez y Pelayo [ Heterodoxos , op. cit., t. II, p. 393] note, d’après les témoignages du'procès Carranza,que de nombreuses copies de l’Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura de Juan de Valdés circulaient parmi les étudiants de Salamanque. On sait que Garranza et Juan de Valdés étaient liés intimement ( id t. II, p. 375). D'autre part, la précieuse découverte que vient de faire à la Bibliothèque Nationale de Lisbonne, M. Marcel Bataillon, d’un exemplaire du Diâlogo de doctrina Christiana de Juan de Valdés, ouvrage dont il nous apporte, en même temps qu’une réimpression en fac-similé, une édition critique [Gf. Juan de Valdés : Diülogo de doctrina Christiana. Reproduction en fac-similé de l'exemplaire de la Bibliothèque Nationale de Lisbonne avec une étude et des notes, par Marcel Bataillon, Coïmbra..., 1924], permet de reconstituer la première pensée de Juan de Valdés. Il serait intéressant, enfin, de vérifier historiquement l’assertion de Gothein (op. cit.), et de Schafer : Beitrâge zur Geschichte des spanischen Protestanlismus, t. I, p. 289, note 1, Gütersloh. 1902 : « Es liegt, auch was die Vallisoletaner Gemeinde betrifft, sehr vie! wahren in dem Satze : « So weit der Protestanlismus in Spanien einen nationalen Gharakter besasz,
und nicht blosze ïlbertragung der deutschen Bewegung war, war er mystik » (Gothein) « und der selbe findet durch viele Stellen in unseren Akten eine eklatante Bestâtigung. »
2. Cf. Introducciôn bio-bibliogrâfica â las obras mislicas del P. Fr. Juan de los Angeles, 1536-1609, ap. N. B. de Autores espaîioles. t. XX, Madrid, 1912. Les Triunfos del Amor de Dios sont de 1590, les Diâlogos de la Conquista del Espiritual... Reino de Dios, sont de 1595, la Lucha espiritual est de 1600.
Baruzi. — Saint Jean de la Croix.
LA VIE
transmises à l’Espagne dès les premières années du xvie siècle *, se sont ensuite effacées, au point de ne plus laisser d’elles-mêmes, dans l’intelligence critique des écrivains ascétiques ou mystiques, un souvenir conscient. Jean de la Croix apparaît comme particulièrement significatif à cet égard. Il a recomposé à sa manière les plus hardis efforts de la mystique spéculative. Mais on discerne comme une disproportion entre l'audace de sa pensée et la technique dont il dispose.
Que conclure de ses lectures ? Devons-nous conjecturer qu’elles furent importantes ? Aurions-nous raison de les croire médiocres ? Peut-être avons-nous quelque chance de nous approcher d'une exacte solution en ne nous représentant pas cette préparation documentaire selon un type unique, en ne cherchant pas à l’interpréter toujours en fonction d’idées modernes. Songeons plutôt à l’artiste du moyen âge qui se soumet, lorsqu’il peint ou sculpte, à des gestes fixés et presque rituels dont il ne scrute pas l’origine. Songeons aussi à l’écrivain mystique du moyen âge qui, quelle que soit par ailleurs l’audace de sa pensée, contemple des thèmes doctrinaux pourvus d’une vie indépendante en quelque sorte, attachés pourtant à leur auteur, mais signés d’un nom pour ainsi dire abstrait. Dans les deux cas, l’activité créatrice devra être découverte dans des nuances d’expression, dans des particularités techniques, mais non dans une invention totale où elle eût apparu comme un non-sens. V Adoration des Mages de Gentile da
1. Une telle histoire n’est pas faite encore et, en dépit de l’étroitesse du point de vue, le tome II de ÏHistoria de los Heterodoxos espanoles de Menéndez y Pelayo demeure l’ouvrage qui nous fait deviner le moins imparfaitement ce que pourrait être une histoire de la culture espagnole au xvx° siècle dans ses rapports avec l’Eglise catholique espagnole. La physionomie du cardinal Cisneros devrait être, à cet égard, tout particulièrement scrutée, et l’on devrait analyser avec soin également le rôle joué par le Grand Inquisiteur Manrique, lequel interdit d’attaquer Erasme et empêche, en définitive, que la Junta de Valladolid (1527) ne soit défavorable aux idées érasmiennes [cf. Menéndez y Pelayo : Heterodoxos, op. cit., t. II, p. 79 sq]. La mort de Manrique (1538) marque une date dont il faudrait déterminer l’importance. Et il serait intéressant de préciser en quel sens des courants intellectuels, d’abord vivaces, se sont peu à peu épuisés. Tout n’est pas artifice de pamphlétaire dans l’émouvant passage des Mémoires de Francisco de Enzinas, où celui-ci nous montre son oncle le chanoine de Burgos Pedro de Lerma, déjà septuagénaire, et se décidant, vers la fin de 1537, à abandonner l’Espagne, afin de trouver une terre plus libre [cf. Mémoires de Francisco de Enzinas, texte latin inédit avec la traduction française du XVI* siècle en regard, 1543-1545, publié par... Gampan, Bruxelles, 1862-1863, t. II, p. 157. 169], La traduction française des Mémoires d’Enzinas avait paru sous le titre suivant : Histoire de l'estât du Pais-Bas et de la religion d'Espagne, par François du Ghesne, Sainte-Marie, 1558 (cf., pour le passage allégué ici, p. 151 sq). Le ms. a été retrouvé, grâce aux recherches de Campan, à la Bibliothèque d’Altona.
LA PÉRIODE SALMANTINE
Fabriano nous présente des Rois Mages qui s’inclinent selon des règles établies. Mais personne n’a enseigné à Gentile le regard triste du jeune Roi ni ce visage tendre et rêveur qui nous conduit en un monde nouveau. Ni la foule des chevaux qui se pressent, ni les ors et les joyaux, ni même peut-être le spectacle de l’étable ne suffisent à expliquer le regard du jeune Roi. Le jeune Roi se regarde soi-même et songe. Nul ne peut arrêter le peintre en son élan plastique et que lui importent les dispositions traditionnelles s’il ne lui est pas interdit d’imaginer des drames intérieurs que seuls sauront deviner quelques-uns 1 ? Considérons maintenant un thème doctrinal, tel que le texte des paroles adressées à Timothée2. C’est là, pour l’écrivain mystique du moyen âge, un thème complet, forme définitive de la plus haute contemplation. Thème que l’écrivain spirituel imitera, mais en le maintenant devant soi comme un tout et qu’il pourra avoir pleinement médité sans jamais avoir approfondi l’œuvre qui l’exprima pour la première fois. Et le texte sera goûté, aimé, pénétré d’un regard subtil, transformé en ses modalités secrètes. La plus fine originalité se mêlera ainsi à une immobilité, que d’abord on eût pu croire stérile. Il faut faire effort pour comprendre une méthode de travail qui ne nous est plus familière. Jean de la Croix a sans doute goûté et aimé de cette manière certains thèmes de pensée, le thème, depuis longtemps classique, qu’il emprunte à la «Métaphysique » d’Aristote, le thème dionysien du rayon de ténèbre, d’autres encore qu’il ne nomme pas. Peut-être les a-t-il regardés en eux-mêmes et sans les lier à l’œuvre qui les enveloppait. Et, de ce premier point de vue, nous pouvons dire que sa documentation n’implique pas nécessairement une lecture préalable.
En même temps, et par contre, Jean de la Croix dépasse une telle méthode. Ce ne sont pas les thèmes traditionnels qui dominent son expérience ; c’est son expérience qui les rend dociles et les ploie. Mais d’où lui vient cette sensibilité nouvelle? Et voici que nous sommes moins sûrs de pouvoir expliquer la formation de Jean de la Croix en alléguant simplement une intense méditation de quelques thèmes. Un autre écrivain surgit alors, qui a lu beaucoup peut-être, mais qui, maître d’œuvre
1. On pourrait certes choisir un grand nombre d'autres exemples. Mais le retable que Gentile da Fabriano a peint en 1423, et qui est conservé à la Galerie des Offices de Florence, n’est pas allégué ici arbitrairement. 11 soulève de complexes problèmes d'influences; il fournit, par suite, un type très net de la vie internationale des thèmes.
