CHAPITRE Ié

Question de la nature de Dieu. — Ærinité dans saint Justin, — rinité dans Platon.

Attributs de la nature de Dieu; les mêmes dans saint Justin et dans Platon. — Ineffabilité. — Incompréhensibilité. — Au-dessus de l'essence. — Théorie de Ja nature divine de saint Justin. — Saint Justin s'explique avec la plus grande netteté sur Dieu et le Verbe. — Caractères de Dieu et caractères du Verbe. — Ils sont distincts numériquement. — Enseignement vague et indécis sur l'Esprit prophétique ou Esprit-Saint. — Que faut-il penser de cette assertion de saint Justin que Platon a connu la doctrine de la Trinité ? — La Trinité platonicienne, telle qu'une saine critique peut l'entendre, n’a nulle analogie avec la Trinité chrétienne.

Il n’est pas besoin de subtiliser ni de tourmenter les textes pour se convaincre que la théologie de saint Justin est tout imprégnée de platonisme.

Sur la question de l’origine et de la formation du monde, saint Justin professe la même doctrine que Platon : luimême l’avoue clairement, et ne l’eût-1l pas fait, la manière dont il s'exprime ne laisserait aucune place au doute. C’est un point que nous croyons avoir suffisamment éelaireï.

En est-il de même de la question de la nature de Dieu ?

L'auteur du Λόγος παραινετιχός accuse Platon d’avoir puisé dans les livres de Moise la définition qu’il donne de Dieu lorsque, dans con Timée, il sépare si profondément l'être qui est et l’être qui devient et change sans cesse. Sans doute ce passage rappelle la grande parole de Moïse : Je suis celui qui est, mais il y a analogie et non copie, et Plutarque reste fidèle à la pensée de Platon et parle en vrai

platonicien quand il appelle Dieu « celui qui est. » (De Iside et Osiride.)

Le dogme de l’ineffabilité et de lincompréhensibilité divine est tout platonicien (1). Quand saint Justin dit que Dieu est au-dessus detoute essence, n'est-il pas vrai qu’il reproduit une pensée et une expression de Platon (2)? Saint Justin enseigne que Dieu ne se révèle que par la grâce du Saint-Esprit (3). Ne semble-t-il pas que Platon entende la même chose quand 11] déclare « que ce qui ré- « pand sur les objets de la connaissance la lumière de la « vérité, ce qui donne à l’âme qui connait la faculté « de connaître, c’est l’idée du bien, c’est-à-dire Dieu « même; » et qu’il veut qu’on considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité en tant qu’elles tombent sous la connaissance (4). Platon n’est pas moins explicite dans cet autre passage: « Aux dernières limites « du monde intellectuel, est l’idée du bien qu’on aper- « çoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans « conclure qu’elle est la cause de tout ce qu'il y ἃ de beau « οἱ de bon; que dans le monde visible elle produit la « lumière et l’astre de qui elle vient directement; que dans « le monde invisible, c’est elle qui produit directement « la vérité et l'intelligence; qu’il faut enfin avoir les yeux « sur cette idée pour se conduire avec sagesse dans la « vie privée ou publique (5). » Ainsi, connaître Dieu,

(1) « Hæc sententia ex qua Deus ἀνώνυμος vel ἀνωνόμαστος dicitur mera Platouica est, » dit M. Otto. (De Just. script. et doct., p. 128.)

(2) Οὐχ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέχεινο. τῆς οὐσίας. (PLATON, Rép., VI, Biblioth. grecq. de Firm. Didot, p. 122.)

(4) Républ., VI, éd. Didot. p. 122.

(5) PLATON, Républ., VII, trad. Cousin, p. 70.

c’est en quelque sorte participer de son essence, c’est être éclairé de sa lumière. C’est en ce sens que Platon dit dans son Tümée que Dieu seul, et les hommes qui sont amis de Dieu, connaissent les principes des choses (1). C’est en ce sens encore que dans le Ménon (2), dans le Phèdre (3) et dans l’Zon (4), Platon parle de cette inspiration divine qui descend sur les hommes pieux, de ce délire sacré que Dieu envoie aux devins, de cet enthousiasme par lequel le poète et l'homme éloquent sont les organes et les interprètes de Dieu. Recevoir dans son âme le souffle de l'Esprit-Saint, comme parlent les chrétiens, n’est-ce pas, comme s'exprime Platon, étre vraiment possédé de Dieu ? On ne saurait guère marquer d'un mot plus heureux et plus fort (5) l’action vivifiante de Dieu sur lâme et l’esprit de l’homme.

Les platoniciens Plutarque et Maxime de Tyr, contemporains de saint Justin, et qu’il a peut-être connus (6), pensent de la même manière. Tous deux regardent Dieu comme le soutien indispensable de la pensée et de la volonté humaines.

Nous avons ailleurs considéré le Verbe en lui-même et dans ses rapports avec Dieu et avec le monde. Dieu le père et le Verbe divin épuisent-ils la nature divine dans la

(1) PLATON, Timée, éd. Didot, p. 230.

(2) PLATON, Ménon, trad. Cousin, t. VI, p. 229 et suiv.

(5) PLATON, Phèdre, trad. Cousin, p. 45 et suiv.

(4\ PLATON, Jon, trad. Cousin, t. IV, p. 249 et suiv. :

(5) Θεία μοῖρα καὶ xaraxwy. (Ion, éd. Didot, p. 595.)

(6) A propos du platonicien, alors en vogue, que saint Justin alla trouver, nous dit-il, après avoir été rebuté par les pythagoriciens, le critique Pearson fait cette remarque: « Quel était ce philosophe platopicien? N’était-ce pas Maxime de Tyr ? » (Dial. avec Tryph., éd. Otto, Ρ- 9, n. 2.)

théologie de saint Justin ? Ne distingue-t-il pas le Saint- Esprit à côté du Père et du Fils? Qu'est-ce que le Saint- Esprit dans la doctrine de saint Justin? Le symbole de Nicéc enseigne, comme on sait, un Dieu unique en trois personnes, qui sont le Père, le Fils engendré du Père, et le Saint-Esprit, qui procède du Père et du Fils, tous trois coéternels, égaux et absolument consubstantiels.

Or, le dogme de la Trinité ainsi entendu est-il dans saint Justin ?

Voyons d’abord les textes.

Nous adorons, dit saint Justin, ée Dieu (le père de toutes choses) et le Fils qu’il ἃ envoyé et qui nous a instruits, et l'armée des bons anges qui lui sont soumis, et l'Esprit prophétique (1).

Et ailleurs :

Nous adorons l’architecte de ce monde, nous confessons pour notre maitre et mettons à la seconde place Jésus- Christ, fils de ce vrai Dieu, et après le Verbe, au troisième rang, l'Esprit prophétiaue (2).

Telle est la profession de foi de saint Justin. Tel est, sur le dogme de la Trinité, tout l’enseignement positif qu'il donne. Les trois personnes qui la composent sont seulement nommées dans cette profession de foi; mais il n’y a là nulle trace de distinction entre elles, et là ni ail-

(1) Exzevdy τε θεὸν χαὶ τὸν παρ᾽ αὐτοῦ ὑιὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα, χαὶ τὸν τῶν ἄλλων ἐπομένων χαὶ ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατόν, πνεῦμα τε τὸ προφητιχὸν σεδόμεθαι χαὶ προσχυνοῦμεν. (Apol. I, ὃ 6, p. 14, 16.)

(2) Τὸν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς σεδόμενοι τὸν διδάσχαλόν τε Ἰησοῦν Χριστὸν ὑιὸν αὑτοῦ τοὐ ὄντως θεοῦ μαθόντες nat ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ ἔχοντες, πνεῦμα τε προφητιχὸν ἐν τριτὴ τάξει μετὰ λόγον τιμῶμεν.

(pol. I, 8 18, p. 54.)

leurs, nul essai de les ramener à une unité métaphysique.

Saint Justin, comme nous l’avons dit déjà, s'explique très-nettement sur la personnalité et la divinité du Verbe Fils de Dieu. Selon lui, le Verbe n’est pas inséparable de Dieu comme la lumière du soleil (4); il est distinct de Dieu réellement, numériquement et non pas seulement d’une façon abstraite et idéale (2). Cette distinction est si profondément marquée, qu’il semblerait que saint Justin ineline au dithéisme, et que le Verbe est plutôt un second Dieu qu’une seconde personne divine. Le Père, l’auteur dn monde, c’est le Dieu inconnu et ineffable, le Dieu par excellence, le seul vraiment Dieu, ὁ ὄντως θεός, comme dit saint Justin. Le Verbe, son fils, n’est ni coéternel, ni consubstantiel, ni égal au Père. Il est le serviteur du Père, il est la première puissance après le Père (3). C’est à lui seul que se rapportent les apparitions et les communications divines rapportées dans les livres sacrés des Juifs. C’est un Dieu subalterne et médiateur.

Qu'est-ce maintenant que le Saint-Esprit ou Esprit prophétique (car saint Justin se sert de ces deux termes et quelquefois les unit en une seule expression), que saint Justin nomme après le Fils et qu’il place au troisième rang ?

(1) Οὐχ ὡς τὸ τοῦ ἡλίου φῶς ὀνόματι μόνον ἀριθμεῖται, ἀλλὰ nat

(2) (Asyos <) Er: ρος τοῦ πάντα ποιήσαντος θξοῦ ἀριθμῷ γα οὐ γνώμη.

(3) Après tous les textes si précis que nous avons cités sur ce point, en voiei encore un où l’infériorité du Fils relativement au Père est nettement déclarée : H δὲ πρώτη δύναμις μετὰ τὸν πατέρα πάντων HU

δεσπότην θεὸν χαὶ duos ὁ λύγος ἐστίν. (Apol. 1, $ 32, p. 84.)

Il n’y ἃ rien de plus vague que l’enseignement de saint Justin sur le Saint-Esprit. Il dit à plusieurs reprises qu'il a inspiré les propuètes, qu’il a parlé par la bouche de Moïse et d’Élie (1) et annoncé l'avenir ; mais il ne s'explique nulle part, ni sur sa pature, ni sur sa personnalité, ni sur son mode de génération, ni sur ses rapports métaphysiques avec le Père et avec le Fils.

Bien plus, aux deux professions de foi que nous avons citées plus baut et où l'Esprit est nommé comme méritant après le Verbe, fils de Dieu, les hommages des chrétiens, on pourrait opposer d’autres professions de foi dans lesquelles saint Justin n’en fait nulle mention. « Les Écritures, « dit-il dans son Dialogue avec Tryphon, ne nous en- « seignent à adorer aucun autre Dieu que le Père de cet « univers et le Christ (2). »

L'Esprit, il est vrai, est appelé puissance de Dieu, δύναμις θεοῦ (3), comme le Verbe, mais nulle part saint Justin ne l’a appelé Dieu, ne l’a distingué du Père ou du Fils, n’a affirmé ou marqué sa personnalité.

Dira-t-on que c’est assez affirmer son existence et sa personnalité distinctes que d'enseigner qu’il a inspiré les prophètes et prédit par eux les événements futurs ?

Mais comme puissance inspiratrice mème, l'Esprit est souvent confondu et identifié avec le Verbe dans la doctrine de saint Justin.

Les textes sont fort précis :

« Lorsque vous entendez citer les paroles des pro- « phètes, sachez que ce ne sont pas ceux qui étaient

(1) Apol. I, $ 22, p. 86 ; $ 38, p. 92; ὃ 44, p. 104.

(2) Dial. avec Tryph., ὃ 68, p. 234. — Voir encore dans ce même traité, $ 7, p. 30, et ὃ 65, p. 224.

(3) Apol. 1, $ 35, p. 86.

« inspirés qui parlent, mais le Verbe divin qui les pos- « sédait (1).

« C’est le Verbe qui pénètre tout, qui a prédit l'avenir « par les prophètes, et par lui-même, lorsqu'il enseignait « les hommes pendant le cours de sa vie mortelle (2). »

Saint Justin, s'exprime encore avec plus de précision, s’il est possible, dans un autre passage :

« Suivant les révélations de Moïse, dit-il, il n’est pas « permis de tenir autre chose pour l'esprit et la puissance « issue de Dieu que le Verbe, qui est aussi le premier- « né de Dieu. » To πνεῦμα οὖν χαὶ τὴν δύναμιν τὴν παρὰ τοῦ θεοῦ οὐδὲν ἄλλο νοῆσαι θέμις ἢ τὸν λόγον ὃς χαὶ πρωτότοχος τῷ θεῷ ἐστι. (Apol. I, $ 35, p. 86.)

Si l’on entend ces textes, et il suffit pour cela de les lire une seule fois, on ne peut raisonnablement soutenir que saint Justin ait professé et enseigné l’existence personnelle et distincte du Saint-Esprit et l’ait considéré comme une hypostase de la substance divine : tout au moins ne pourra-t-on s'empêcher d'accorder que cette théorie de l'Esprit saint — si on peut nommer théorie et prendre pour expression d’une opinion réfléchie et dogmatique, les propositions vagues, douteuses et parfois contradictoires qu’on peut recueillir çà et là dans les Apologies et dans le Dialogue avec Tryphon — est extrêmement indécise. Il est certain que l'Esprit saint est appelé puissance de Dieu; mais dans la même page, quelques lignes plus bas, on lit qu'il n’y ἃ d'autre esprit ni d'autre puissance issue de Dieu que le Verbe.

(1) Μὴ ἀπ᾿ αὐτῶν τῶν ἐμπεπνευσμένων λέγεσθαι νομίσητε, ἀλλ᾽ ἀπὸ τοῦ χινοῦντος αὐτοὺς θείου λόγου. (Apol. I, ὃ 35, p. 90.)

(2) Λόγος γὰρ ἦν nat ἔστιν ὁ ἐν παντὶ ὧν, χαὶ διὰ τῶν προφητῶν

Il est certain que l'Esprit saint est désigné comme ayant inspiré les prophètes, et par leur organe, annoncé les événements à venir. Mais ailleurs, on lit que c’est le Verbe de Dieu qui agitait l’âme des prophètes et parlait par leur bouche.

Il est certain que l'Esprit saint est nommé comme un des objets de la vénération des chrétiens. Mais ailleurs, on lit que les chrétiens ne doivent rendre de culte qu’au Dieu père de toutes choses, et au Verbe de Dieu, son Fils.

Ces fluctuations, pour ne pas dire ces contradictions, ne semblent pas pouvoir être conciliées et constituer une théorie fort homogène : encore moins pourrait-on ajuster cette théorie au symbole de Nicée.

On possède maintenant les éléments de la Trinité de saint Justin :

Dieu, père, auteur, générateur, producteur, architecte du monde, πατήρ, γεννήτωρ, ποιητής, δημιουργὸς τῶν ἁπάντων, Dieu par excellence, ὁ ὄντως θεός, seul incréé, incommunicable et sans nom (1) ;

Le Verbe ou Logos, né de la substance du Père, mais au-dessous du Père, numériquement distinct de lui, et tenant le premier rang après lui, son ministre et son intermédiaire auprès des hommes ;

Enfin, au troisième rang, au milieu de la milice sainte des bons anges, l'Esprit saint, l'Esprit prophétique, sans personnalité distincte et nettement accusée, et dont nous ne connaissons guère autre chose que le nom, puissance indéterminée que saint Justin a plusieurs fois identifiée avec le Fils, et comme fondue dans sa nature.

(1) Saint Justin l'appelle même à πρῶτος sos, le premier Dieu. (Voir Apol, I, ὃ 60, p. 140.)

Telle est la doctrine de saint Justin sur la nature de Dieu, doctrine vague, incomplète, inachevée, et dont les seuls traits marqués un peu profondément sont la distinction du Père et du Fils, et le caractère d’absolue indépendance attribuée au Père seul.

On peut conclure de là que le dogme de la Trinité, au moins dans la forme que lui donna plus tard le concile de Nicée, était loin d’être encore élaborée.

On dira peut-être que tes ouvrages de saint Justin nesont pas des traités spéciaux de théologie dogmatique, que l’auteur en les écrivant songeait plus encore à défendre les chrétiens qu’à dogmatiser et à exposer leur doctrine. Mais, dans toute polémique, il y a une partie dogmatique, et si la métaphysique chrétienne, telle que l’a conçue saint Justin, ne se trouve pas exposée avec ordre et rigueur dans ses ouvrages, on peut au moins en réunir les éléments dispersés çà et là, et rétablir facilement, sans conjectures et sans hypothèses, l’enseignement du saint martyr.

Platon, selon saint Justin, a connu la doctrine de la Trinité.

« Dans le Timée, dit saint Justin, Platon fait allusion « au Fils de Dieu quand il dit qu’il en imprima la marque « sur le monde en forme de x (1). C’est une pensée qu’il « a due à Moïse. En effet, nous lisons dans ce dernier que « les Israélites, pendant leur séjour dans le désert, après « la sortie d'Égypte, furent mordus par des serpents ve- « nimeux dont la blessure était mortelle; que Moïse, « d’après l’ordre et l'inspiration de Dieu, fit représenter

τοῦ θεοῦ ὅτε λέγει ἐχίασεν αὐτὸν ἐν τῷ παντί. (Apol, 1, $ 60, p. 198.)

« en airain et placer au-dessus du tabernacle la figure « d’une croix et dit au peuple : Si vous regardez ce « signe et si vous croyez, vous serez guéris; que par a « vertu de ce signe, les reptiles moururent et que le « peuple fut sauvé; Platon, qui avait lu ce passage lé- « gèrement, ne fit pas attention qu'il s’agissait de la fi- « gure d’une croix et non d’un χ, et ἃ dit que la puis- « sance qui est après le premier Dieu avait été imprimée « Sur le monde en zx. Ce qu'il a dit d’une troisième « puissance lui est aussi venu de Moïse, chez qui il avait « lu que l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux. C’est « pourquoi il ἃ placé au deuxième rang le Verbe de Dieu, « qu’il ἃ dit être imprimé sur le monde en forme de 7; « et au troisième l'Esprit qui était porté sur les eaux, « quand il dit : Ce qui est du troisième ordre est autour « du troisième principe (1). »

On voit de quelle façon saint Justin prête à Moïse et fait passer de Moïse à Platon le dogme de la Trinité. Rien n’est plus arbitraire, assurément, que l'interprétation qu'il donne à l’image de la croix d’airam élevée par Moïse, si ce n’est celle du passage du Timée, dans lequel Platon explique la composition et le mouvement de l’âme du monde par l’image de la lettre grecque x, dont les lignes, courbées d’une certaine manière, forment deux cercles.

Il est vrai que Platon appelle le monde un second Dieu produit par le premier (2), mais ce Dieu n'a nul rapport

(1) Τὰ de τρίτα περὶ τὸν τρίτον. (A4pol. 1, $ 60, p. 140.) Ces quelques mots se trouvent dans les ouvrages apocryphes de Platon. Voici le passage entier : « Tout est autour du roi de tout; il est la fin de tout ; il est la cause de toute beauté. Ce qui est du second ordre est autour du principe second, et ce qui est du troisième ordre autour Cu troisième principe. » (PLATON, Lettre 11, éd. Cousin, t. XIII, p. 59.)

(2) Timée, trad. Cousin, t. XII, p. 125.)

avec le Verbe divin de la doctrine chrétienne. Quant à ce troisième principe mystérieux qu’on trouve mentionné dans la lettre à Denys citée par saint Justin, on ne voit pas quel rapport il pourrait avoir avec l'Esprit de Dieu flottant sur les eaux dont parle Moïse, dans lequel il ne parait pas très-facile déjà de reconnaitre l’Esprit saint ou prophétique de saint Justin.

Saint Justin ne craint pas d’accumuler ici les conjectures et les affirmations arbitraires pour appuyer l’enseignement chrétien sur la doctrine de Platon.

En premier lieu, il attribue à Platon un principe qui ne lui appartient pas, puisque la lettre à Denys est apocryphe.

En second lieu, il affirme entre ces principes et quelques expressions fort vagues de la Genèse une analogie que rien ne parait justifier.

En troisième lieu, il prend pour établie l'identité de l'esprit de Dieu de Moïse et de l'Esprit saint de la théologie chrétienne.

Enfin, pour expliquer une analogie prétendue entre un passage très-obscur faussement attribué à Platon et un passage de la Genèse gratuitement assimilé à un dogme chréuen, il affirme arbitrairement que Platon a lu Moïse, et que, dans cet océan @Ge théologie, comme l'appelle pompeusement Théodoret (1), il a été puiser une théorie que le disciple de Socrate n’a jamais pensé à professer.

En réalité, la Trinité chrétienne, telle même qu’on la trouve ébauchée dans saint Justin, n’est pas dans Platon. Dieu le Père de saint Justin et des chrétiens est sans doute

(1) Mwÿons ὁ τῆς θεολογίας ὠχεανός. (THÉODORET, Thérapeutique, Serm., 11, p. 494.)

148 Ille PARTIE. — CH. II. — LA NATURE DE DIEU.

identique au premier Dieu du Timée; mais entre le Λόγος θεῖος de la métaphysique platonicienne (je ne dis pas le Dieu du monde du Timée) et le Aïys de saint Justin, l’analogie est obscure, tandis que les différences sont nombreuses et éclatantes. Enfin, si Platon a parlé dans plusieurs dialogues d’une puissance divine qui pénètre les âmes, qui les élève au-dessus des choses sensibles, qui leur souflle l’enthousiasme du poète et le délire prophétique, il faut plus que de la bonne volonté pour identifier cet esprit inspirateur avec le Saint-Esprit de la doctrine chrétienne.

La seule et vraie Trinité platonicienne comprend la totalité des choses, le monde visible et le monde invisible. Ses éléments sont :

Dieu auteur et père du monde ;

Le monde lui-même, c’est-à-dire l’ensemble des choses nées et produites, que Platon appelle plusieurs fois le Fils, ὁ τόχος ;

La matière d’où Dieu a tiré le monde, et que Platon nomme la mère, la nourrice, le réceptacle de tout ce qui naît.

Or, il n’y a qu’une identité purement nominale entre cette Trinité qui embrasse Dieu, la matière et le monde organisé (1) et la Trinité chrétienne, qui n’est autre chose qu’un effort pour déterminer la nature divine.

(1) Plutarque n’entend pas autrement la trinité de Platon et personpifie les trois éléments qui la composent. Osiris est le premier principe ; Isis est la substance qui reçoit son action, et Horus l'effet cu le produit qui résulte de Popération de l’un et de l’autre. Il remarque à ce propos que les Égyptiens comparaient la nature de l’univers à un triangle rectangle, et que Platon a aussi empleyé ceite comparaison, espèce de symbole géométrique dans lequel le carré de l’hypoténuse, égal à la somme des carrés des deux autres côtés, représente le monde, qui est le produit de bieu et de la matière. (PLUT., De Iside et Osiride.)