QUATORZIÈME LEÇON

L'éloquence chrétienne quitte tour ù tour la défensive pour l'offensive en face des païens. — En démontrant la divinité de l'Évaniiile, elle prouve la fausseté des reliîrions polythéistes. — Saint Justin attribue au démon l'orifïine de l'idolâtrie. — Rôle du démon dans le papanisme.

— Examen et justification de ce sentiment. — Rapport de cette question avec celle de l'origine du mal. — Les trois solutions du problème : la solution manichéenne, la solution panthéiste et la solution chrétienne. — Satan a introduit dans l'humanité le mal individualisé dans sa personne. — L'idolâtrie, règne du mal ou de Satan. — Croyance universelle du genre humain à l'action des puissances infernales sur la création terrestre. — Rôle du démon dans les oracles du paganisme.

— Controverse entre Fontenelle et le P. Baltus au dix-huitième siècle.

— Réhabilitation de Satan dans quelques écrits modernes. — La Myatique d<î Goerres, défense philosophique de la thèse de saint Justin et des Pères sur le rôle du démon dans l'histoire de l'humanité.

Messieurs

En démontrant à l'empereur Antonin et à Marc-Aurèle l'excellence ou la supériorité de la morale évangélique, saint Justin développait l'argument le plus propre à les convaincre de la divinité du christianisme. Élevés dans la doctrine du Portique, ces princes auraient dû, ce semble, accueillir avec faveur une théorie morale qui possédait à un degré supérieur toutes les qualités du stoïcisme, sans reproduire aucun de ses défauts. Nous avons vu, en effet, par l'examen des écrits d'Épictète et de Marc-Aurèle, que l'enseignement des deux contemporains de saint Justin, loin de soutenir le parallèle avec l'Évangile, en fait ressortir le caractère surnaturel et divin. Vicieuse dans son principe, chimérique dans ses applications, n'ayant d'autre base ni d'autre sanction qu'un dogme incertain, la morale stoïcienne n'offrait ni un moyen sûr de

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coniiallre le devoir, ni une force .suril.saiile|>our racc^)rnplir. Dus lors, pour un esprit droit et exempt de préjugés, le choix trélait pas douteux. Mais, comme il arrive trop souvent, ce «pii pouvait uiener les Antonins dans le chemin de la vérité fut précisément cjt qui les en détourna. Ennemi de» chrétiens |)ar raison politiqu<;, Marc-Auréle se lortitia dans son hostilité par esprit de secte. Indécis sur la (juestion de rimmortalitéde ràme.cju'il rejetait plutôt qu'il ne Tadmeltait, il ne comprenait pas (jue fespérance d'une vie future pût animer les disciples de rÉvanj^ile juscju'au sacritice de leur sang. Voilà pofirquoi il traitait de fanatisme aveu^^Me leur force d'àme au milieu des tourments. Triste exemple de l'empire des préjut5^és dans un homme que ses grandes qualités ne savaient pas défendre des illusions du vulgaire et qui re:>tait éloigné de la vérité par ce qui aurait dû l'en rapprocher ! Examinons, à présent, une autre face de la première apologie de saint Justin. Si, pour obtenir la tolérance civile, l'apologiste se voyait conduit à développer les preuves de la divinité du christianisme, cette démonstration appelait delleménie la réfutation des erreurs païennes. Je l'ai déjà dit, pour les chrétiens, se défendre, c'était attaquer : toute justification de leurs doctrines impllcjuait la fausseté de celles de leurs adversaires. Dans son zèle pour gagner les âmes à la vraie foi, Justin n'avait garde de faillir sur celte partie de sa tâche. Ici sans doute, nous retrouvons les mêmes arguments qu'il avait fait valoir dans ses discours aux Grecs et dont nous avons discuté le mérite dans nos précédentes leçons. Il est néanmoins une idée que nous n'avons fait qu'eflleurer jusqu'à présent et qui domine en réalité toute l'appréciation morale du polythéisme : je compte m'y arrêter aujourd'hui. Quand les premiers écrivains de TÉglise se trouvèrent en présence de cet amas de vices et d'erreurs, qu'on appelle l'idolâtrie, le ti'avail naturel de la réflexion leur en fit attribuer l'origine à l'ignorance et aux passions des hommes. Mais la révélation devait les conduire plus avant dans l'analyse des causes de cette grande aberration. Sulûsait-il, en

effet, de constator les ténèbres qui enveloppaient l'intelligence de l'homme déchu et les passions qui égaraient sa volonté, pour expliquer tant de crimes et de folies? Tout en laissant au genre humain la pleine et entière responsabilité de ses œuvres, ne fallait-il pas admettre une action du dehors l'inclinant au mal, une puissance étrangère dont l'influence pernicieuse se révélait à chaque pas? L'humanité elle-même n'avait-elle pas reconnu de tout temps cette pression d'un agent mystérieux et occulte dont elle retrouvait la trace aux différentes époques de son histoire ? Dès lors, quelle part revenait à cette force malfaisante dans l'œuvre du mensonge et de la corruption universelle, ou, pour parler en termes plus clairs et plus précis, quel avait été le rôle du démon dans le paganisme ? Telle est la question qui se présentait aux Pères de l'Église et qu'ils ont résolue avec une complète unanimité, sinon dans tous ses détails, du moins quant au principe. Voyons de quelle manière saint Justin a saisi et développé ce point si grave dans l'histoire religieuse du genre humain.

C'est au démon, dit-il, que remonte l'origine de tous nos malheurs. Trompés par ses promesses fallacieuses, les premiers hommes se sont vu exiler du paradis terrestre. Là ne s'est point bornée Faction des esprits mauvais. Persévérant dans leur système d'hostilité contre le genre humain, ils ont cherché à se faire adorer à la place de Dieu et ils y sont parvenus à force d'illusions et de prestiges. Car, ne vous y trompez pas, les dieux des nations ne sont que des démons. Ceux-ci ont frappé l'imagination des hommes par toutes sortes de prodiges qui ont fait transporter à eux l'idée de la divinité. L'idolâtrie est leur règne: les simulacres portent leur nom et représentent leur personne. Ils ont leurs serviteurs et leurs ministres qu'ils séduisent par de vains songes ou par des opérations magiques. Ils manifestent leurs volontés par des oracles, ceux d'Amphitoque, par exemple, deDodone, de Delphes. Sachant par les prophètes que le christianisme détruirait leur empire, ils ont mis tout en œuvre pour empêcher

son «'lahlissc/iiciit. C'i'st daii.s ci- but ,jirils ofit imûgin^'î un tissu «I»' lalilos «jni, par nrio oorl.'iirie siriiilitiirl*» avr'C la reli- KioiirlinHfrnnft,d(îvai(;ntsorvir/ila(Iiscrr^(liler|)aravarir'r».II» ont ai)i>li(|ii(^ h Haccims, à Hcrculo, h Kscnlape, à ItclN-roplion, h INîrséc, i(n('l(iiios Iraifs (jiii ne «Icvaicnl convfmir qu'au Christ, afin (pic les faits ('•vanf;rtli(jiies eux-mêmes parussent \uw lictioM on du moins une imitation des fajjles païennes. N'ayant |mi mettre obstacle h rtHablissement du christianisme, ils clierclientà Tentraver dans son développement. A cet elVet, ils emj)loient deux moyens qui prouvent également leur i)orveisit('. Ce sont euxViui ont suscit*'* les hérésiarques, Simon le Mage, Ménandre, Maicion, pour affaiblir la religion clinHienne par des divisions intestines. Puis, non contents de souiller parmi nous le feu de la discorde, ils ont allumé la ra-e des persécuteurs. C'est à eux que nous devons la haine dont nous sommes l'objet au milieu des nations. Mais leur Inieiir est impuissante, et ne fait que tourner k la gloire de notre religion : car il nous suffît d^nvoquerlenom de Jésus- Christ, qui a été crucifié sous Ponce Pilate, pour chasser le démon de ceux qu'il possède. Du reste, notre Maitrenous a déclaré que Satan et ses anges sont voués au supplice du feu éternel et que désormais leur règne est passé \

Tel est, Messieurs, le rcMe que saint Justin assigne au démon dans l'œuvre du paganisme. Comme je le disais tout à riieure, les Pères de TÉglise, sans en excepter un seul, sont d'accord avec lui pour voir dans l'idolâtrie le règne de Satan et pour rapporter en grande partie à l'esprit du mal cette longue servitude des peuples. Il importe, par conséquent, d'étudier cette partie de l'apologétique chrétienne, non pas avec la légèreté d'esprit qu'on porte trop souvent dans des matières de ce genre, mais avec tout le sérieux et l'attention qu'elle mérite.

Je n ai pas besoin de vous faire remarquer que la question du démon se rattache directement à celle de l'origine du mal.

' 1 l" Apolog , 14, 15, 16, 17. etc.

Or, là-dessus, il n'y a eu et il ne peut y avoir que trois solutions : la solution panthéiste, la solution manichéenne et la solution chrétienne. Dans le panthéisme, le mal n'existe pas en réalité et son opposition avec le bien n'est qu'apparente, parce qu'ils sont l'un et l'autre une manifestation nécessaire du même principe : c'est vouloir résoudre la question en niant l'un de ses termes. Allant à l'extrême opposé, le manichéisme exagère la réalité du mal qu'il érige en principe absolu et coéternel au bien. Je ne m'arrête pas à réfuter ces deux systèmes qui détruisent également la notion de Dieu et la liberté de l'homme : ils ne résistent ni à la logique ni au sentiment moral. Deux principes absolus et par suite infinis ne répugnent pas moins à la raison qu'un principe infini et fini à la fois. D'autre part, l'homme sent qu'il est libre de faire le bien ou le mal, et qu'il ne lui est pas indifférent de se décider pour l'un ou pour l'autre. Entre ces deux solutions désavouées par le sens commun et par la conscience vient se placer la doctrine véritable, dont le genre humain s'est trouvé en possession dès l'origine. Pour elle, la lutte entre le bien et le mal n'est pas apparente seulement comme dans le système panthéiste ; elle n'est pas absolue non plus, ni éternelle, comme dans le système manichéen : elle a son principe dans l'abus que la créature a fait de sa liberté. Cette doctrine est la seule qui ait su placer Dieu et la créature dans leurs véritables rapports, et résoudre d'une manière satisfaisante une question qui a tourmenté si longtemps l'esprit humain. D'après elle, le bien seul est éternel. Le mal s'est produit dans le temps; ce n'est pas Dieu qui Ta créé, parce que rien de mauvais ne peut sortir d'un être infiniment bon. Il n'a donc pu venir que d'un être fini, personnel et libre, ayant en soi le prmcipe de ses actes ou de ses déterminations. Cet être, bon en tant que créé de Dieu, est devenu mauvais précisément pour être sorti des conditions où Dieu l'avait placé. Le mal a pris son origine dans l'abus que cet être a fait de sa liberté. L'acte qui l'a produit n'est point un acte créateur positif; c'est, au contraire, un acte négatif, en ce

SIO rnFMifinf! apoî.ocif df SAir<T jrsTn.

sons qu'il ?i (N'iniii et nif^ Tordre» /«Uibli do Dieu. Tello Wt la solnlion clirr^lifrine do la (pi^ftlion de Tori^çino du mal : la njoter, c'ost nior lo mal liii-m^*me ou Ir* rondro infini.

Kn so plaçant de la sorto onlro lo panth<^ismo ol lo manicliéismo, la doctrino catholirpio ne fait pas remonter à Thumaiiilc^ la première ori^'ine du mal. Avant le drame de Tfvlen, point (le dëpart de noire histoire, elle supjMjse un acte de même nature accom[)li dans un autre mond«*. Or, à n'<'nvisap^er ce lait que comme une simî)Ie hypothèse, abstraction faite des preuves positives qui r«*tablissent, la raison humaine n'y trouve rien qui puisse la heurter. Il n'y a qu'un matérialisme grossier ou une philosophie peu digne de ce nom (pii puisse méconnaître ce qu'il y a de vraisemblable et d'harmonique dans l'existence d'esprits supérieurs à l'homme et dégagés de tout lien matériel. Si de l'être inorganique au végétal, du végétal à l'animal, de l'animal à l'homme, le principe de l'existence s'élève par degrés et suit un mouvement progressif, pourquoi cette chaîne des êtres s arrêteraitelle à riiomme comme à son dernier anneau et ne se prolongeiait-elle pas au delà pour se ratt-icher à Dieu par une série d'intelligences plus parfaites ? A coup sir, cette continuation de l'échelle de la vie n'a rien qui ne soit en harmonie avec le système général de l'univers dont l'existence angélique forme le faite et le couronnement. Si l'esprit et la matière viennent se rencontrer dans l'homme qui les unit dans sa personne, si d'autre part la matière existe seule sans l'esprit, pourquoi l'esprit n'existerait-il pas seul sans la matière? Pourquoi le mode d'existence le pins parfait serait-il le seul qui ne fût point réalisé dans la création, tandis que le pins grossier apparaît sous une multitude de formes ? Par là je ne prétends pas prouver a priori l'existence des anges ; seule la révélation peut l'établir d'une manière positive et certaine : je cherche uniquement à vous montier que, sur ce point comme ailleurs, la doctrine catholique est en accord avec les lois de l'analogie et les inductions les plus légitimes de la raison.

LE ROLE DU DÉMON DANS LE PAGANISME. 28i

Cela posé, la révélation soulève un autre coin du voile qui nous dérobe les réalités du monde invisible ; et vous allez voir que ce nouveau point de doctrine a son fondement rationnel dans la nature même des eues personnels et libres. L'être privé du franc arbitre reçoit du dehors le mouvement ou l'activité, et ne peut sortir de l'état où Dieu l'a créé : il reste jusqu'à la fin ce qu'il était au commencement, sans déchéance ni progrès ; la loi mathématique ou physiologique, suivant laquelle il est régi, lui assure une stabilité qui exclut le mérite parce qu'elle est nécessaire, fatale. Il n'en est pas ainsi de l'être intelligent qui possède en soi le principe de ses actes. Pour agir conformément à sa nature, il faut qu'il accepte de plein gré la condition dans laquelle Dieu l'a placé, qu'il tende vers sa fin par une action libre et volontaire : en d'autres termes, il a besoin de passer par une épreuve qui le fixe, l'enracine, le consomme dans le bien. Avant d'avoir subi cette épreuve ou cette série d'épreuves auxquelles il plaît à Dieu de soumettre sa liberté, et à moins d'être sorti victorieux de cette crise suprême de la vie morale, l'être intelligent n'est pas définitivement constitué dans l'ordre. C'est pourquoi, tout en créant les anges dans un état de sainteté. Dieu a mis leur constance à l'épreuve, afin qu'ils pussent conserver par un acte de leur volonté ce qu'ils avaient acquis par l'acte créateur, et qu'ainsi le privilège de la nature devînt en même temps la récompense du mérite. En quoi consistait précisément cet acte décisif qae Dieu exigea des esprits angéliques ? Il est difficile, pour ne pas dire impossible, de le déterminer dans l'état présent de nos facultés et de nos connaissances Ce que nous pouvons affirmer en principe, sans crainte de nous tromper, c'est qu'ils devaient par cet acte subordonner leur liberté à la volonté divine et confesser la souveraine autorité de Dieu par une soumission pleine et entière. La révélation nous apprend qu'un certain nombre d'anges succombèrent dans cette épreuve offerte à leur liberté. Ce fut la première invasion du mal dans la création. De ce moment-là il y eut une scission dans le monde

tHi l'MiMii itr \i>nfo(.if riF siiNf ii vfiH

invisible: d'iiFi («.k-, uni; iniMan liir d «î^priis lnUiU'.s consornriK^s dnfis If him : d»* r/iiitro, une gradation d'esprits n bcllos cons()mrii('*s dans lo mal : ici, le royaiimr* de la lumière; l/i, celui d<*s tfînrbres. Si la raison manque de donfi/îe» pour étal)lir par elle-mrhne la réalitr» de celte doctrine, elle ne peut meure on avant aucun [jrincipe qui l'infirme. Toute cette partie de la révélation cbrétienne est parfaitement conforme h la nature des êtres iritellij^ents et libres, en môme temps qu'elle explique d'une manière satisfaisante l'origine du mal et ses conséquences.

Or, Messieurs, cette scission produite par le mal dans le monde invisible s'est prolonj^ée dans Tliumanité, avec cette différence que le premier bomine, cbef physique et moral du genre humain, entraîna toute sa descendance dans sa cliute, tandis que les anges, ne procédant pas l'un de l'autre, n'avaient entre eux aucun lien de solidarité. La scène de l'Kden a été comme la répétition du drame invisible qui s'était accompli dans la région des intelligences pures ; elle en dinère cependant par un deuxième point : en succombant à répreuve à laquelle Dieu avait soumis leur liberté, les anges rebelles n'obéirent point à une suggestion étrangère, tandis que l'homme se vit entraîné dans le mal par voie de séduction. L'excitation à la révolte partit de celui-là même qui le premier était sorti de l'ordre. Ici encore on peut défier la critique la plus audacieuse de trouver un motif plausible pour s'inscrire en faux contre cette influence du monde invisible sur le monde visible. Pourquoi les esprits déchus n'auraient-ils pas cherché à entraîner dans leur révolte le premier-né de la création terrestre ? Le mal n'est-il pas contagieux de sa nature ? Quelle raison de nier les rapports qui peuvent exister entre les esprits purs et les esprits incarnés ? Si l'homme exerce une action sur les différents règnes qui composent cet univers visible, pourquoi serait-il soustrait à l'influence des êtres que leur nature élève audessus de la sienne ? N'est-il pas plus logique d'admettre une relation avec un monde supérieur que d'imaginer un

isolement qui rompt tout lien d'union entre les êtres et détruit l'harmonie de la création ? La révélation ne démontrerait point par des preuves authentiques l'action des puissances célestes ou infernales sur l'humanité, que la raison serait en droit de la supposer.

En introduisant au sein de la création terrestre le mal individualisé dans sa personne, Satan a pris pied dans l'humanité. Et quand je dis Satan j'emploie ce terme tant pour désigner la classe entière des esprits consommés dans le mal que Tarchange rebelle qui se trouve à leur tête. En efTet, FÉcriture sainte insinue clairement que cette association des esprits dégénérés est gouvernée par un chef sous lequel le mal se partage comme en autant de groupes et sous des formes diverses. Si le principe du mal s^est individualisé dans Satan, s'il faut chercher en lui la première racine de tous les vices, chaque vice pris en détail a sa racine particulière dans un être personnel comme Satan et subordonné à lui : de sorte que le prince des ténèbres tient sous sa dépendance un certain nombre de démons, dont chacun (ait sentir et exerce son pouvoir dans un vice qui lui est spécialement dévolu. On conçoit sans peine cette gradation des esprits mauvais, lorsqu'on songe que le mal a des nuances multiples, non moins que le bien, et peut comme lui se réahser à des degrés divers dans un certain nombre ?rêtres, selon la nature et le . caractère de chacun. Il en résulte que le règne du mal dans l'humanité est à la lettre le règne de Satan ou des démons. Ce sont eux qui ont cherché à entraîner dans leur défection cette partie de l'univers dont l'homme est le centre et le chef. Ils n'y réussirent qu'à demi, puisque l'homme, tout en cédant à leur influence, ne fut pas comme eux consommé dans le mal, sans espoir de rédemption. N'étant pas le premier auteur du mal, il ne méritait pas le même châtiment que les anges rebelles dont les suggestions mensongères avaient amené sa chute. Il n'est pas moins vrai qu'en ouvrant une brèche aux puissances de l'abîme, le premier homme les déchaîna sur toute

*U PriKMlKHK APOI.OCIF hV ^k\^l jrsTiN

sa rncp. Sntan entra flans rinirnaniUî avec le malrlontil (^tait la porsonriilir.ation : il y ffilra jiour conliniipr r<iMivro qu'il avait coriimrtKtre, fKnir (lf'*vf'lopper iiuh'MinimrMil \(i pcrrno (lu mal (pril avait déposé dans le monde terrestre. D(''tourn(T le genre humain de Dieu, transporter à la ci«*ature riiommage dû au Créateur, faire triompher le vice sous toutes ses formes, tels furent désormais le but et Tobjet de son activité. Or, ce plan de corruption universelle se trouva réalisé, en grande partie, dans Tidolûtrie.

Comment nier, en effet, fjue l'idolâtrie ait été le r^gne du mal, partant, le règne de Satan ? Le principe de l'idolâtrie n'est-il pas le principe même du mal, c'est-à-dire la révolte conti'e Dieu, une usurpation sacrilège des droits de la divinité au profit de Tliomme, de ses caprices et de ses passions ? Envisagé en liii-méme. dans sa nature et dans son caractère propre, le mal n'est pas autre chose fjue la substitution d'une idole de fantaisie à la souveraineté divine. M^is si l'idolâtrie consacrait le mal dans son principe, elle le déifiait sous toutes ses formes. Les dieux qu'elle se créait étaient le plus souvent autant de vices personnifiés ou de vériiablesdémons.Je n'entends pas dire que par là l'intention des païens fût toujours et uniquement de rendre un culte aux esprits mauvais ; mais, par le fait, c'est à ces derniers que se rapportaient leurs hommages. De lace mot de récriture si vrai dans son énergique concision: Diigcutium drrmonia\ L'idolâtrie était la personnification de tous les vices sous les traits de Baal, de Moloch, dWstarté, de Mars, de Bacclius, de Vénus, etc. Or, les démons ne sont que les mille formes du vice individualisées dans des êtres pei'sonnels. Donc en adorant leurs dieux, véritables incarnations du mal, les païens adoraient les démons. Les Pères de l'Église étaient pleinement fondés à soute lir que le paganisme était à la lettre le culte ou J'empire de Satan.

* Ps. xcvi, 5. — Voyez énalemeiit Ps. cv, 37; Lévitiq., xvii, 7 ; 1»^ aux Cor., X, 20 ; ApocaL, ix, 20.

11 y a plus, Messieurs : si le paganisme était par le fait la déification du mal, l'action directe et personnelle du démon a puissamment contribué à cette perversion du sens religieux des peuples. En d'autres termes, le rôle du démon dans l'antiquité polythéiste a été un rôle actif et permanent. Sans doute l'ignorance et les passions des hommes exphquent en grande partie cette prodigieuse aberration ; mais j'ose affirmer qu'elles ne l'expliquent pas toutes seules. Lorsqu'on parcourt cette longue page de l'histoire du genre humain, qui s'appelle le paganisme, qu'on suit cet enchaînement de crimes et de folies, qu'on examine de près cet amas de superstitions bizarres, de rites sanguinaires, de cérémonies obscènes, de pratiques ténébreuses, cette série sans fin de faits étranges, d'oracles, de sortilèges, d'incantations, d'apparitions : le premier mouvement de la pensée, c'est de faire une grande part à la faiblesse de Tesprit humain et au jeu des passions. Mais, quand vous aurez fait à la supercherie, à l'illusion et au vice, la plus grande part possible, il restera une action du dehors, une influence étrangère sans laquelle vous n'expliquerez pas le polythéisme tout entier. La malice de l'homme a des bornes comme sa crédulité. Il y a eu dans le paganisme telle scène, telle institution dont le caractère dénote une déraison, une perversité qui n'est pas de l'homme seulement. Voyez par exemple le culte de Baal 1 Un dieu adoré sous la forme d'un bouc, des prêtres dansant en chœur autour de lui, poussant des cris sauvages, s'ouvrantles veines, se livrant aux orgies les plus infâmes; ou bien un dieu honoré sous la forme d'un taureau, recevant dans ses flancs embrasés les enfants qu'on lui immole, dévorant ses victimes dont les cris sont étouffes par les sons des instruments les plus bruyants et par les acclamations féioces d'une multitude insensée, tandis que d'autres se jettent par troupes dans les flammes : cela est-il humain, je vous le demande ? N'y a-t-il pas, dans un tel culte qui a duré pendant des siècles et s^est étendu à plusieurs peuples, un degré d'inhumanité qui dépasse l'homme livré aux seuls

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instincts de sa natiinî ? N'(;st-on pas foiiiJ^; ^i y voir rinllii^mcc des rorc<;s sataniijiies dont Thoinme s était rendu Uîjo«i«'t, non pas lalalcniuiit, mais par une coopération libreavfîc le-, puissances do Tabiine 1 Je n'ai touché qu*à une particularité dans riiistoire (le ridolàlrie ; mais, si je voulais énunjénn toutes les oigies et les pratiques où l'action de S.ttan a été manifeste, sensible, je serais obligr* de faire l'historique dtous les cultes païens. En dehors du peuple juif, il n'est aucune nation de l'antiquité chez laquelle cette influence n'ai)i)araisse dans le caractère de foUe et de perversité qui distingue sa religion. Si, en divinisant le rnal, l'idolâtrie a établi le règne de Satan, elle a été en grande partie l'œuvre de celui dont elle consacrait le pouvoir.

Rien n'est plus facile à expli<|uer que ce rôle du démon dans le paganisme. Uu moment que les anges rebelle^ s'efforcèrent de prolonger le règne du mal, ils durent mettre à profit les ressources que leur assurait une nature supérieure à celle de riiomme. On ne saurait objecter que Dieu fût tenu d'enchaîner les puissances de l'abime, puisque l'homme avait donné prise à leurs attaques par sa propre faute : pourvu que la liberté humaine restât sauve et intacte, cette action de Satan sur Ihumanité n'avait rien qui répugnât à la bonté divine ; au contraire, celte épreuve permanente pouvait servir à faire éclater le mérite de lliomme, s'il avait voulu sortir victorieux de la lutte. On conçoit donc sans peine que Dieu ait pu permettra à l'esprit du mal de continuer l'œuvre commencée dans le paradis terrestre. Pour y réussir, le rôle du démon était tout tracé, si je puis m'exprimer de la sorte. Séduire l'humanité par des aitifices de tout genre, imiter les œuvres de la toute-puissance -divine, faire passer de vains prestiges pour de vrais miracles, opposer l'art de la divination au don de prophétie, conlrefai.-e l'ordre surnaturel par les sciences occultes, pervertir dans tous les sens l'œuvre divine et se faire adorer à la place de Dieu sous divers noms : tel fut le plan qu'il conçut et dont le paganisme devint la réalisation. En eftet, l'idolâtrie avec

ses pratiques, ses trépieds, ses oracles, ses sacrifices, a été une contrefaçon, une vraie caricature du plan divin dans riiumanité.

Je n'ignore pas. Messieurs, que le rationalisme n'admet point cette explication de l'idolâtrie. On a beau lui objecter que le genre humain a cru constamment à l'existence d'esprits supérieurs à l'homme et à leur influence bonne ou mauvaise sur la création terrestre : cet argument est de nulle valeur aux yeux de gens qui se croient plus d'esprit à eux seuls que n'en ont tous les hommes réunis. Les déistes ne se gênent pas pour supprimer l'action de la Providence dans le gouvernement du monde; il n'est pas étonnant qu'ils cherchent à réduire Satan à l'état de mythe. Ce procédé est assez commode pour se tirer d'embarras ; il est tout à fait digne d'une science qui se paie de mots et borne l'horizon de la pensée aux réalités sensibles. Du reste, cette élimination de Satan comme agent historique n'est pas une tentative bien neuve. Au siècle dernier, un homme qui avait de l'esprit, mais pas assez de bon sens pour se défendre de certains préjugés déjà fort en vogue, essaya de réduire le rôle du démon dans le paganisme sur un point déterminé. Jusque-là, tout en faisant une large part à la supercherie et à l'illusion, la science et la foi s'étaient accordées pour voir dans les oracles du paganisme une contrefaçon des prophéties divines, due à une influence étrangère à l'humanité. Fontenelle entreprit de prouver le contraire. Mettant à protit un ouvrage composé sur ce sujet par Van Dale, médecin atiabaptiste de Harlem, l'académicien français se proposa de montrer que les oracles n'ont jamais été qu'un jeu ou un artifice des prêtres païens auquel les démons n'avaient pas la moindre part. Fontenelle ne niait pas l'existence des démons ni la possibilité de leur intervention dans les oracles du paganisme. ^^ Il est indubitable, dit-il dans sa préface, que le démon se mêle de la magie. » Mais, cédant à un penchant secret vers le naturalisme, dont il ne se rendait pas bien compte, il trouva piquant de soutenir que les Pères de

188 l'IibNiKUl-: APOUK;iii DK SALIT JUSTIN.

ri^t,'liH« avaient en tort de voir qiiel'iue chose de surnalurel dans les oracles païens. Non pas (juc Kontenelle ne »e crùl ol)li;;<'î de faire force réserves en faveur du mérite et de Taiitorité des Pères : on n'en était pas encore venu au Um iiicoiivenarit que prennent certains critiques de nos jours envers les ^^rands écrivains de rÉfc'lise primitive. Ce qui séduisait lM)ntenelle, c'était la nouveauté du paradoxe, l/auteiir de; la IHunilité des mondes croyait ajouter par celte thèse un nouveau titre à la réputation de bel esprit dont il jouissait à son époque et que je n'ai pas la moindre envie de lui enlever.

UlJistoire des oracles de Fontenelle trouva un adversaire aussi savant quliabile dans le P. Baltus. Sa réponse au m«»decin hollandais et à l'académicien français est péremptoire. Tout en faisant la part de la fourberie des hommes dans les prédictions de Delphes, de Dodone et d'autres lieux célèbres, le docte religieux soutient avec raison que les oracles n'auraient pas subsisté plus de deux mille ans, consuliés, admirés, respectés par tout le paganisme, s'il n'y avait pas eu en eux quelque chose de surnaturel et d'extraordinaire. Cette croyance constante et générale prouve évidemment que tout ne s'y réduisait pas à des impostures faciles à dévoiler. Pour que ces institutions aient pu être envisagées par les Grecs et les Romains comme h partie la plus auguste de leur religion, il faut qu'une puissance supérieure à l'homme s'en soii-servie pour tromper les peuples par des effets magiques. Car les philosophes s'accordaient sur ce point avec le vulgaire : comme Platon dans le Phèdre, ils plaçaient le principe et la cause de la divination dans une fureur surnaturelle qui transporte l'àme ; c'est par la qu'ils expliquaient les oracles de Delphes et de Dodone: explication ridicule et absurde, si la supercherie avait fait tous les frais de ces prédictions. Il est vrai que Fontenelle s'était appuyé sur le sentiment des anciens philosophes pour mo:itrer que les premiers chrétiens s'étaient laissé induire en erreur par les platoniciens. Mais le P. Baltus u'eut pag

de peine à prouver que les apologistes se fondaient sur des raisons toutes différentes pour admettre l'action du démon dans les oracles du paganisme. L'Écriture sainte suffisait, à elle seule, pour leur apprendre que les devins et les pythonisses étaient le plus souvent l'organe de Satan. Ce qui les confirmait dans ce sentiment, c'est que les chrétiens de leur temps n'avaient qu'à invoquer le nom du vrai Dieu pour rendre les oracles muets. Aussi la cessation des oracles datet-elle de l' avènement du christianisme. Les auteurs païens eux-mêmes, tels que Strabon, Juvénal, Stace, Lucain, Porphyre, ont été obligés de reconnaître ce fait. Plutarque l'a constaté dans un traité composé tout exprès sur cette matière: les raisons futiles qu'il allègue pour. expliquer le silence des oracles prouvent que ce phénomène n'était dû qu'à la destruction du règne de Satan par Jésus-Christ. Après avoir détruit la thèse de son adversaire, le père Baltus dévoile le motif secret qui inspirait Fontenelle peut-être à son insu et malgré lui : « Souffrez, monsieur, que je vous dise pourquoi vous rejetez sur ce point le témoignage des Pères de l'Église, des chrétiens de tous les siècles, et des païens euxmêmes. Je n'en vois pas d'autre raison que le penchant que nous avons vous et moi à l'incrédulité. Vous ne croyez pas facilement les choses où il entre du merveilleux : comme vous avez reconnu que c'est là une faiblesse de l'esprit humain, vous tâchez de vous en garantir. Il n'y a que dans la physique où vous me paraissez bien différent de vous-même. Car lorsqu'il s'agit d'établir la pluralité des mondes, et de placer des habitants dans les planètes et dans toutes les étoiles, alors il me semble que le merveilleux vous plaît extrêmement et que vous avez même beaucoup de penchant à le croire \ »

La controverse de Fontenelle avec le P. Baltus ne portait que sur un point, le rôle du démon dans les oracles du

^ Réponse d Vhistoire des oracles, par M. de Fontenelle. Strasbourg, 1709, p. 143.

100 l'ltKMI^:ilK AI'OLOCIK DE SAIM Jt'STI!«.

p;l^^'nlislne. I)»'|)uis lors (îI le s'est fort l'iar^'ie: comme à toutes 1(3S cj)0(iaes de scepticisme, les réalités du monde invisible ont été niées par plusieurs. Deux systèmes qui se touchent par plus d'un coté, le matérialisme et le panthéisme, ont contribué à diminuer ou à afTuiblir ce sens du surnaturel : le matérialisme, en niant les substances spirituelles ; le panthéisme, en dépouillant les êtres de leur personnalité pour les réduire à l'état de forces aveugles ou de conceptions purement idéales. Tous les systèmes modernes qui inclinent vers ces deux erreurs ont cherché à éliminer Satan de la scène historique. Selon eux, c'est l'huinanité elle-même qui aurait créé Satan pour personnifier dans cet être fantastique le mal physiijue et le mal moral. Il va sans dire que nul parmi ces esprits forts n'a encore expliqué pourquoi le genre humain a été unanime depuis six mille ans à reconnaître l'existence d'une classe d'êtres que rien ne l'obligeait d'admettre ni d'imaginer. Qu'un homme ou un peuple puisse sans motif se passer une fantaisie de cette nature, je suis loin de vouloir le nier ; ce qu'il serait impossible de comprendre, c'est que tous les hommes, sauf quelques faiseurs de systèmes, eussent pu se rencontrer dans une frayeur chimérique, dans une croyance sans fondement ni objet. Mais, Messieurs, de pareilles considérations n'arrêtent pas des gens qui traitent l'humanité comme une réunion d'esprits faibles, occupés à vivre d'illusions et à se créer des fantômes. Il est vrai que Satan, nié par les uns, a^eu la bonne fortune de se voir réhabilité par d'autres. Selon Soheliing, c'est le principe latent qui sollicite continuellement l'homme pour arrivera une existence réelle ; le principe mobile de l'histoire qui, sans lui, arriverait bientôt à un état de stagnation et de sommeil : il dresse toujours des embûches à la conscience de l'homme, car la vie consiste dans la conscience du moi. Ce qu'il y a de plus clair dans cette phraséologie nuageuse de Schelling, c'est que Satan n'est pas plus un être personnel pour lui que pour les autres coryphées de la philosophie allemande. On se ferait diffici-

lement une idée de toutes les extravagances auxquelles la satanalogie a donné lieu dans quelques systèmes contemporains. Nous en avons eu un échantillon assez curieux dans un ouvrage français qui n'est qu'un écho de ces témérités étrangères. L'auteur de la Justice dans la Révolution et dans V Église ne pouvait manquer de trouver Satan sur son chemin ; or, voici le salut fraternel qu'il échange avec lui. Permettez-moi de vous lire cette touchemte prosopopée, pour vous montrer jusqu'où la passion antireligieuse peut mener un homme qui saute à pieds joints sur les croyances et les traditions du genre humain tout entier :

« Viens, Satan, viens, le calomnié des prêtres et des rois, que je t'embrasse, que je te serre sur ma poitrine f II y a longtemps que je te connais et tu me connais aussi. Tes œuvres, ô le béni de mon cœur, ne sont pas toujours belles ni bonnes ; mais elles seules donnent un sens à l'univers et l'empêchent d'être absurde. Que serait sans toi la justice ? un instinct ; la raison ? une routine ; l'homme ? une bête. Toi seul animes et fécondes le travail ; tu ennoblis la richesse, tu sers d'excuse à l'autorité, tu mets le sceau à la vertu. Espère encore, proscrit^ !.... »

Je ne sais si l'auteur s'est cru éloquent en cet endroit ; mais, à coup sûr, on n'est pas plus divertissant. Scarron, en parodiant le sublime, n'a jamais trouvé de ces tons-là. Du reste, il y a encore une certaine logique dans cette sympathie pour Satan : du moment qu'on appelle Dieu le mal, il n'y a pas de raison pour? ne point nommer Satan le bien. Cela est tout simple. Mais c'est nous arrêter trop longtemps à des fureurs qui ne sont que comiques et qui, par suite, méritent le rire ou la compassion. Ce qui est plus sérieux que ces réhabilitations grotesques de Satan, c'est la tendance actuelle à éliminer de l'histoire et de la conscience tout ce qui appartient à l'ordre surnaturel, et, par une conséquence nécessaire, l'action des forces sataniques dans le

^ De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, tome II, p. 540.

fOf IMIKMIÏ^:UK APOI,0(;iK M. Skl^J JOSTIH.

ihoikIo. L'iiypollu'se (Irmoiiolo^çisle, comme on se plall à rapi)rler, ost tiaitéc avec dédain par quchjues-uns de nos criti(iiies modernes: ils ne Iroiivenl pas, dans leur tendresse d'i\mc, assez de commisération pour les Pères de lK:-lisc (jui ront soutenm;. L'un d'eux n'hésite pas à qualifier de grossier le système d'explication adopté sur ce point par saint Justin, par Tertullien et par la plupart des apologistes chrétiens *. Je veux bien que l'un ou l'autre Père ait pu exagérer le rôle du démon dans l'histoire en général et dans les siècles païens en particulier. En étudiant l'idolâtrie, qui est tout à la lois le fait de l'homme et l'œuvre de Satan, il est difficile de préciser au juste la part qui revient à l'un ou à l'autre. Quand deux agents moraux concourent à un môme effet, on ne saurait déterminer le point exact où s'arrête l'action de celui-ci et où commence rinfiuence de celui-là. Ainsi, je ne crains pas de dire que saint Justin me semble avoir étendu l'opération du démon à des faits fiui s'expliquent suffisamment par celle de l'homme, tels que les fictions des poètes dues aux caprices de l'imagination et à l'altération des événements de l'histoire. Mais le principe sur lequel repose son appréciation du paganisme est incontestable. Il est évident, par le mouvement général de Thistoire et par certains phénomènes particuliers qui ne s'expliquent pas naturellement, que les anges rebelles ont déployé toutes les ressources dont ils pouvaient user pour prolonger dans l'humanité le règne du mal. Ici, la prétention à l'esprit fort n'est au fond que de la faiblesse; car l'humanité réunie a plus d'esprit que chacun de nous, et l'on ne s'expliquerait pas comment elle aurait, de gaieté de cœur et sans motif réel, cru depuis six mille ans à l'action bonne ou mauvaise du monde invisible sur le monde visible. Ce ne sont pas les clameurs d'un écrivain violent ou les ricanements d'esprits légers qu'une critique sérieuse peut opposer à cette croyance unanime et constante.

i Éludes iVHUt. relig., par M. Renan, pp. 62 et 63.

Sans doute, rimagiiiation des peuples a dû s'emparer de ces réalités du monde invisible pour leur prêter ses formes et ses couleurs. Mais la poésie suppose l'histoire qu'elle défigure en l'embellissant. La légende ne s'explique que par les faits qui lui servent de base. Ni l'Até d'Homère, ni les Titans d'Hésiode, ni la Nirriti et les Asouras des Védas, ni les Ases et les Sylphes noires de l'Edda ne se conçoivent sans l'existence d'esprits véritables dont l'influence s'est fait sentir à différentes époques de l'histoire. On a dit que l'esprit humain n'est jamais absurde à plaisir ; cela est vrai, surtout lorsqu'il s'agit d'une croyance ou d'un sentiment général. Il ne brode jamais que sur un canevas historique le tissu léger et capricieux de ses fictions. Bien loin que les métamorphoses de la légende diabohque à travers les siècles forment aux yeux de la critique un préjudice quelconque à la réalité des puissances du mal, elles la confirment en montrant à quel point la foi au surnaturel est enracinée dans le cœur de l'humanité. Il y a, entre la légende diabohque et le rôle véritable du démon dans les choses humaines, la même différence qu'entre le Faust de Goethe et la Mystique de Goerres. Le drame allemand est un essai grandiose qui revêt des couleurs de la poésie la croyance de tous les peuples aux phénomènes de l'ordre satanique. Faust, c'est l'homme qui cherche à déchirer les voiles du monde invisible pour pénétrer, par les sciences occultes, les secrets que la nature ne peut lui dévoiler. Méphistophélès, c'est l'esprit du mal, railleur et cruel, tel qu'il apparaît dans les contes du moyen âge. Voilà, Messieurs, la légende diabolique résumée, dramatisée, par l'esprit sceptique du dix-huitième siècle. Au contraire, la Mystique de Goerres envisage le rôle véritable du démon dans l'humanité au point de vue philosophique et historique. Permettezmoi, avant de terminer, de dire deux mots de cet ouvrage encore peu connu en France, bien qu'il ait été traduit il y a quelques années.

Chose singulière î c'est à notre époque, où le sens du

soi pniMiriiF .\i'oi.o(;n. m. saim jisii.>.

siiniatun'l est assoz r^moussé, quo lu thèse des Pères sur le vC)\e (lu (Irmori dans Pliisloire a trouvé lo défenseur le plus solide et le plus profonrl. Je considère la MijsiiqHc de Goorres comme une (i?uvre capitale sur les rajiports du monde visible avec le monde invisible. Jamais peut-r*;lre l'cspiit philosopiiicpie n'a pénétré plus avant dans ces problèmes si débeats et si élevés. Pour analyser des faits si complexes et les réunir dans une synthèse complète, il l.illait tout le génie de Gocrres. Naturaliste, historien, mythologue, critique, cet homme, à qui Napoléon I*"" faisait riionneur de l'appeler la quatrième des puissances alliées contre lui, avait toutes les connaissances nécessaires pour suflire à cette immense tâche. Sa Mystique est un vrai chefd'œuvre de science et d'émdition, où tous les phénomènes de l'ordre surnaturel, depuis l'extase jusqu'à la possession, sont observés, analysés, criti(|ués, approfondis, classés avec une sagacité et une précision qui frappent d'étonnement. Goerres distingue avec soin la mysticjue naturelle, la mystique divine et la mystique diabolique. Après avoir cherché les fondements de cette triple mystique dans le dogme et dans l'histoire, il décrit les faits relatifs à chacune d'elles. S'appliquant à la mystique naturelle, il étudie les rapports extraordinaires qui peuvent exister entre l'homme et le monde sidéral, le règne végétal, le règne animal, etc. Il développe à ce sujet les formes diverses de la clairvoyance et du magnétisme animal, où le système nerveux et Télément psychique ont une prédominance marquée. Puis, arrivé à cette extrême limite du monde sensible où les forces de la nature tendent en quelque sorte à se spiritualiser, il entre de plain-pied dans Tordre surnaturel. Là, dans ces régions supérieures, la mystique se divise en deux branches, selon que l'âme peut être sollicitée par des puissances contraires, qu'elle descend vers l'abîme du mal ou qu'elle s'élève jusqu'à la source du bien. Examinant cette double face de son grand sujet, Goerres aborde successivement les différents faits merveilleux qui se sont produits dans la vie

des saints. Il suit la mystique dans les Pères du désert, dans les martyrs, dans la solitude du cloître, dans les situations multiples où s'est manifestée une sainteté extraordinaire. Il montre comment cette action surnaturelle de Dieu peut influer, chez les saints, sur les organes, les fonctions des sens, les diverses régions du corps, sur les facultés de l'esprit, pour les élever et les transformer. Ce que les grands mystiques chrétiens n'ont fait le plus souvent qu'exposer et décrire, Goerres le discute en critique dans son explication des phénomènes de l'extase, de la vision surnaturelle, des dons les plus élevés que Dieu puisse communiquer à Thomme. Passant ensuite à la mystique diabolique, le philosophe de Coblentz fait voir comment elle forme la contrepartie de la mystique divine : il constate les opérations des esprits mauvais qui veulent assurer leur pouvoir sur l'homme, les degrés de ce pouvoir selon que l'âme cède à leur domination, les pratiques ténébreuses par lesquelles certains hommes ont cherché de tout temps à se mettre en rapport avec les puissances du mal ; et, sans lui faire négliger la part de la supercherie et de l'illusion, le sens profond qu'il a des choses morales le prémunit contre un pyrrhonisme superficiel et léger. Telle est la grande œuvre que le génie de Goerres a dressée hardiment devant l'esprit sceptique de son siècle. On peut y contester certains faits, quelques vues de détail, des rapprochements plus ingénieux que fondés, mais, prise dans l'ensemble, elle défie la critique. On peut la définir d'un trait en disant qu'elle offre une application merveilleuse de l'esprit philosophique aux rapports du monde invisible avec le monde visible. Je ne saurais mieux justifier le sentiment de saint Justin et des autres apologistes sur le rôle du démon dans l'histoire en général et dans les siècles païens en particulier, qu'en vous renvoyant à un ouvrage qui restera comme l'une des productions les plus sérieuses et les plus originales du dix-neuvième siècle.

OUi.NZiKMK Li:f;o,\

Description do la litur^'io catholique dans la première apolojrie de iaiol Justin. — L'î baptfinie ou le rit sacré de l'inili ■• ■■ ' - 'i^-nne. — Caractère èmineninient rationnel rie la th/;orie «; hacre-

uients. — Tableau du sacrifice de la mesBe. — Haute iiuportance de ce passade. — Il suffit ù lui seul pour condamner le protestantisme qui n'a pas de sacrifice. — La de.scription le saint Justiu r/q.ond trait pour trait au sacrifice de la Mes.^e tel qu'il a été célébré doD-« l'É^lii-e catholique. — Recueil des anciennes litur^'ies em vue littéraire et sous le rapport dogmatique. — C' publique dans l'Étlise primitive permet d'apprécier la révolution morale optirôe par le christianisme dans le monde. — La prière publique ou privée chez les païens. — Les Éleusinies et les Tbotiii'phories. — Comparaison avec les cérémonies du culte chrétien. — Esprit nouveau qui respire dans la prière chrétienne telle qu'elle est formulée dans les litur^'ies primitives. — Caractère surnaturel de cette transformation de la prière par le christianisme.

Messieurs,

Nous terminons aujourd'hui l'étude de la première apologie de saint Justin. Revendiquer pour les chrétiens le libre exercice de leur culte, démontrer la vérité de leur religion en même temps que la fausseté des fables païennes, tel est, en grande partie, l'objet de cette mémorable requête adressée à l'empereur Antonin et à Marc-Aurèle. A ce sujet nous avons été amenés à examiner trois questions successives ; la première, dans quel sens saint Justin réclamait la Hberté de conscience ; la deuxième, à quel degré la morale évangélique dépassait la morale stoïcienne ; la troisième enfin, quel rôle l'apologiste assignait au démon dans l'œuvre du paganisme. La dernière partie du discours va nous mettre en présence d'une nouvelle question qui ne le cède aux précédentes ni en importance ni en intérêt.

En étudiant avec vous les causes de l'opposition que le christianisme rencontrait dans les diverses classes de la société païenne, j'ai dû constater les idées étranges que se formaient les ennemis de la religion nouvelle touchant ses mystères et ses rites sacrés. Esclaves d'une imagination toute sensuelle, les sectateurs de l'idolâtrie transportaient en esprit dans les assemblées du culte chrétien les abominations qui se pratiquaient chez eux. De là les calomnies aussi odieuses que ridicules répandues dans le peuple. Ici, Messieurs, les apologistes se trouvaient en face d'une grave difficulté. Dévoiler aux païens ce que le christianisme a de plus auguste dans sa doctrine et dans ses sacrements, c'était s'exposer en pure perte à leur risée ou à leur fureur. D'autre part, cependant, il était impossible de laisser sans réponse des imputations si grossières. Il en résulta qu'en se plaçant à des points de vue différents, les uns, tels que saint Justin, par exemple, repoussèrent la calomnie par une exposition nette et franche de la liturgie chrétienne, tandis que d'autres, comme Minutius Félix, se contentèrent d'une simple dénégation appuyée sur la vie exemplaire des fidèles. Je ne veux pas traiter en ce moment la question de la loi de l'arcane ou de la discipline du secret : nous la retrouverons sur notre chemin en étudiant l'éloquence chrétienne dans les premières catéchèses. A quelle époque faut-il faire remonter cette discipline, et à quelle partie de la doctrine s'étendait-elle précisément ? Voilà un double point d'étude que les catéchèses de saint Cyrille d'Alexandrie ne nous permettront pas de négliger. Qu'il me suffise de faire observer, quant à présent, que cette loi était dans la nature même des choses, qu'elle résultait nécessairement des circonstances au milieu desquelles le christianisme se présentait dans le monde. Règle générale, ce n'est qu'avec précaution et par degrés qu'on pouvait initier aux mystères de la révélation des âmes enfoncées dans le matérialisme païen. Ce que la prudence et l'esprit de méthode suggéraient d'eux-mêmes devenait une nécessité par suite

196 l'UI MII.IIK AI'Ol.O(;iK DK SAI>T Jl STI!^.

(le la ('(Mulition iiitollectucllc et moraUi du monde ancien. D'ailleurs, le Sauveur lui-ni(';me avait |)0s('; le principe de cette loi du secret en défendant de livrer les chose» pn'ciouses aux indi^^nes ; saint Paul, écrivant aux Corinthions, dislinf,niait ('gaiement les commenrants , qui no peuvent digérer (juc le lait de la doctrine, et les parfaits auxquels convient une nounilure plus solide '• Donc, même sans recourir au témoignage positif de la tradition, on est en droit de supposer qu'une discipline appuyée sur la parole du Sauveur et sur l'enseignement des apôtres, commandée par les circonstances, fondée dans la nature des choses, remonte au berceau même de la religion. Ce qui ne veut pas dire, à. coup si^r, qu'on doive l'y retrouver aussi rigoureusement formulée qu'au quatrième siècle : ce qui pouvait n'être à l'origine, selon toute apparence, qu'un principe général dont l'application variait suivant les lieux et les personnes, a dû prendre plus tard une forme plus précise et devenir une loi positive avec le développement de la discipline. De là vient qu'au milieu du deuxième siècle saint Justin pouvait, sans déroger à une loi formelle qui n'existait pas encore, s'écarter dans une circonstance particulière d'une coutume généralement observée, pour ôter aux païens tout prétexte de calomnier les assemblées chrétiennes. C'est à ce dessein hardi, mais sagement conçu, que nous devons cette belle description de la liturgie catholique, la première qu'on trouve dans l'histoire de l'éloquence sacrée, du moins avec cette étendue et cette précision.

Saint Justin commence par le rit de Tinitiation chrétienne ou le baptême : « Je dois vous exposer le moyen par lequel nous sommes consacrés à Dieu et renouvelés dans le Christ, car si j'omettais ce point, vous pourriez chercher matière à reproche dans mon discours. Quelqu'un est-il convaincu de la vérité de nos doctrines, nous exigeons de lui qu'il promette de vivre en conséquence, nous jeûnons avec lui,

1 s. Matih.: vu, 6; 1" aux Corinth., ii, 6, etc.

nous unissons nos prières aux siennes, pour qu'il obtienne de Dieu le pardon de ses péchés. Nous conduisons ceux qui se sont ainsi préparés près d'un lieu où il y a de l'eau : là, ils sont régénérés de la même manière que nous l'avons été nous-mêmes. Car ils reçoivent la purification dans l'eau au nom du Père, souverain de toutes choses, de Jésus-Christ, notre sauveur, et de l'Esprit-Saint... Ce sont les apôtres qui nous ont appris à faire de la sorte. Nous naissons, en effet, une première fois, sans que nous en ayons eu conscience, sous la loi de la nécessité et par l'acte de la génération; nous sommes élevés sous l'influence des mauvaises mœurs et d'une éducation vicieuse. Or, nous ne devons pas rester les fils de la nécessité et de l'ignorance, mais devenir les enfants de l'élection et de la connaissance ; nous sommes appelés à recevoir dans l'eau la rémission de nos fautes antérieures : c'est à cette fin qu'on prononce le nom du Père, souverain de toutes choses, sur quiconque veut être régénéré après avoir fait pénitence de ses péchés... Le baptême s'appelle également illumination, parce qu'il donne la lumière aux initiés. Or quiconque reçoit ainsi la lumière est baptisé au nom de Jésus-Christ, qui a été crucifié sous Ponce Pilate, et au nom de l'Esprit-Saint, qui a prédit par les prophètes tout ce qui devait s'accomplir en Jésus ^ »

Voilà de quelle manière saint Justin décrit le baptême des adultes dans l'Église primitive. Vous comprenez sans peine l'importance de ce passage qui confirme si clairement la doctrine et la pratique de l'Église catholique touchant le sacrement de la régénération. Les éléments constitutifs du baptême, ou ce qu'on est convenu d'appeler la matière et la forme du sacrement, les dispositions requises dans les adultes qui veulent le recevoir, sa nécessité, les effets qu'il produit dans l'âme, tout cela est indiqué avec une netteté qui ne laisse rien à désirer. Il n'y a pas jusqu'aux promesses

» {^'Apologie, 61.

800 rUKMI^iHK APOI.OGIK DK SAINT Jl'STin.

OU vœux (lu l)ui»t«^in(î qui no î40 irouvent compris dans celU* description du rit sacré de l'initiation chrétienne. La foi cVst-ù-dire la croyance aux vérités révélées, est la prcmif^rc condition nécessaire pour recevoir la ^rAce de la justification, (^elte foi se traduit dans les œuvres de la pénitence qui l'animent et la complètent, telles que la prière et le jeûno. Quand TAme est ainsi disposée, elle trouve sa n^gén^M'ation dans l'eau du haplônie administré au nom du Père, du Fils et de i'Esprit-Saint. Et pourquoi l'Iiomm^* a-t-il besoin d'une deuxième naissance? Évidemment pour réparer le vice de la première. Nous naissons, dit saint Justin, dans Fi^niorance et sous l'empire de la nécessité ; de plus, nos mauvais penchants se fortifient avec l'âge par l'iiinuonce du dehors. 11 faut donc que nous trouvions dans une deuxième naissance le principe d'une vie nouvelle, la connaissance du vrai et la liberté du bien. C'est pourquoi, continue l'apologiste, nous appelons le baptême une illumination, parce qu'il nous fait ouvrir les yeux à la lumière d'en haut. Vous voyez. Messieurs, que le dogme du péché originel ne se trouve pas moins exprimé en cet endroit que la nature et les effets du baptême.

S'adressant à des païens, saint Justin ne pouvait manquer de constater l'analogie apparente qu'offrait le rit de l'initiation chrétienne avec les purifications qui se pratiquaient chez eux. On ne saurait nier, en effet, que les aspersions et les cérémonies lustrales ne fussent prodiguées dans les religions polythéistes comme moyens de se laver des fautes commises. Mais cette comparaison ne prouve qu'une chose, c'est que le baptême, comme toutes les grandes institutions chrétiennes, a été pressenti et en quelque sorte ébauché à Tavance dans le monde ancien. Toujours et partout l'humanité a eu le sentiment de sa déchéance ; il n'est aucun peuple qui n'ait cherché dans un rit extérieur et sensible le moyen d'obtenir le pardon du ciel. Le rationalisme a fait grand bruit des traitsde ressemblance qu'on observe entre certaines pratiques usitées chez les nations païennes et la liturgie

LA LITURGIE CIIHÉTIElVNE AU II** SIÈCLE. 301

catholique : il en conclut que cette dernière s'est formée par voie d'emprunt ou d'imitation. Autant vaudrait dire que les Français ont copié les Chinois parce que les mandarins remplissent à peu près les mêmes fonctions que nos préfets. On se rencontre facilement dans l'expression naturelle de la vérité ou d'un besoin de l'âme humaine. Ainsi l'eau employée dans le baptême est de tous les signes celui qui en soi exprime le mieux l'action mystérieuse par laquelle l'homme est purifié de sa faute. Voilà pourquoi les païens eux-mêmes symbolisaient par des aspersions la purification de l'âme. Ce n'est affaiblir en rien la divine originalité du baptême que de constater l'existence d'un rit d'initiation dans la plupart des religions et des philosophies anciennes. Cette concordance, plus apparente que réelle, prouve tout simplement que le christianisme s'adapte à notre nature et satisfait à merveille tous nos besoins, puisque la raison, abandonnée à elle-même, a deviné ou préfiguré quelquesunes de ses institutions. Le plus beau témoignage que l'erreur puisse rendre à la vérité, c'est le besoin qu'elle éprouve de se conformer à celle-ci pour se faire accepter. Messieurs, j'ai plus d'une fois insisté devant vous sur le caractère rationnel du christianisme et de ses institutions. La théorie des sacrements le fait ressortir dans toute sa netteté, et, par un contraste assez frappant, la partie la plus mystérieuse de la religion chrétienne est également celle qui s'impose à la raison avec le plus d'autorité. Sans parler de l'exacte correspondance de ces grands actes de religion avec les divers âges et les situations de la vie, on peut affirmer que le principe général sur lequel repose la doctrine des sacrements est éminemment rationnel. Il ne s'agit pas, en effet, d'objets matériels, comme l'eau ou l'huile, qui posséderaient par eux-mêmes la vertu de produire un effet spirituel, ni de formules magiques destinées à ensorceler les âmes. Toute la question est là : étant donné que l'homme doive participer à la vie divine, est-il logique que cette communication de Dieu à l'homme se fasse au

aOf IMIKMIÊHK APOI.OT.IK DR SAI^XT JL'KTI?!.

inoyoïi (Tiin uct«» oxlérioiir et sensiblo 1 Or, cola est de toute évi(i<*iicc. Si riioiiiiiiiî «Hait un pur esprit, dogafçé de tout conlact avec la malien*, un mode de communication purement spirituel serait sans nul doute approprié à sa nature. Mais riiounne est un es[)ril lait chair, une intelli^'ence incarnée, il est Ame et corps tout ensemble ; par conséquent, pour répondre à sa nature à la fois corporelle et sjiirituelle, le sacrement ou le canal de la vie divine doit être invisible dans la grAce ([u'il ti*ansmet et visible dans l'acte qwï la confère. Il faut, en d'aulres termes, que les deux faces du sacrement soient en harmonie avec le double aspect de l'existence humaine. Si, comme l'enseigne la doctrine catholique, l'homme est appelé à jouir de la vie divine, couronnement de sa vie corporelle et de sa vie spirituelle, cette transmission doit s'opérer par un acte qui rentre par un côté dans le domaine des choses sensibles : sinon, c'est vouloir trancher de l'ange et sortir des conditions de l'humanité. Il n'ya qu'un esprit superficiel qui puisse méconnaître la profondeur de cette doctrine. Voyez do quelle manière la vérité se communique à Thomme : par la parole. Or, qu'estce que la parole ? Un signe extérieur et sensible qui produit ce qu'il signifie, c'est-à-dire la connaissance : la parole est, si je puis m'exprimer ainsi, le sacrement naturel de l'idée. Règle générale, la vérité ne se communique pas à l'homme sans le secours matériel du son ou de l'écriture : invisible par elle-même, elle est comme attachée à des signes visibles qui la transmettent. Tant il est vrai que la loi des sacrements n'est qu'une loi générale résultant de la nature même de riiomme et transportée dans l'ordre surnatm^el oîi elle trouve sa plus haute application.

Reprenons le récit de saint Justin : car le rit sacré de l'initiation chrétienne ne fait que donner à l'homme le droit et le pouvoir de participer à de plus grands mystères. « Lors donc, dit-il, que nous avons baptisé de la sorte celui qui a donné son assentiment à nos doctrines, nous le conduisnos dans l'assemblée des frères. Là, nous prions en

commun pour nous-mêmes, pour celui que Dieu vient d'éclairer de sa grâce et pour tous en général, afin qu'ayant connu la vérité nous arrivions au salut éternel par l'accomplissement des préceptes ou les œuvres d'une vie sainte. Nous terminons nos prières en nous saluant par le baiser de paix. Ensuite on présente à celui qui préside l'assemblée du pain et uae coupe remplie de vin mêlé d'eau ; il les reçoit et rend gloire au Père de toutes clioses par le nom de son Fils et de l'Esprit-Saint : il célèbre l'eucharistie ou fait l'action de grâces pendant un assez long temps, remerciant Dieu d'avoir agréé les dons. Les prières faites et l'eucharistie achevée, le peuple qui est présent répond tout d'une voix : Amen. Or, Amen est un mot hébreu qui signifie Ainsi soit-il I Après l'acclamation du peuple qui suit la célébration de Teucharistie, ceux que nous appelons diacres distribuent aux assistants et vont porter aux absents le pain et le vin mêlé d'eau qui ont été consacrés. Or, cet aliment porte chez nous le nom d'eucharistie : pour y participer, il faut croire à la vérité de nos doctrines, avoir reçu dans le baptême une seconde naissance avec le pardon des fautes, et de plus vivre selon les préceptes du Christ. Car, nous ne prenons pas ces dons comme un pain ou un breuvage ordinaire; mais de même que par la parole de Dieu Jésus-Christ notre sauveur a été fait chair, a pris un corps et du sang pour notre salut, ainsi cet aliment consacré par la parole du Christ est- il sa chair et son sang: c'est cet aliment qui nourrit notre sang et notre choir selon le changement qui s'est opéré. Tel est l'enseignement que nous avons reçu. En effet, dans leurs mémoires appelés Évangiles, les apôtres rapportent que Jésus leur avait donné ce commandement : après avoir pris du pain et rendu grâces, il dit : Faites pareillement en mémoire de moi, ceci est mon corps ; de même après avoir pris le calice et rendu grâces il dit : Ceci est mon sang... etc \ »

» l"-' Apoiogie,6o, 66.

301 l'KKMlMlK AI'OI.O<;iK DK HAI5T JISTI.n.

C'est uiiisi (|uc la litiir^Mo clirélionite se célébrait du l(;riips (le suiiit Justin, c fîst-ii-dire dans lu première moitié dadeuxiômo siècle. Mais, comme si Papologiste crai^çnait do ne pus avoir décrit suirisainment cet acte capital de la lelij^ion, il revient (juclques lignes plus loia sur le même sujet, pour faire coiiuaitre àses lecteurs l'olTice du dimanche. Tous ces passa[,^es sont trop importants pour que je ne doive pas les placer sous vos yeux :

« Le jour qu'on est convenu d'appeler le jour du soleil, tous ceux qui habitent les villes ou les campagnes se réunissent en un même lieu. On lit les mémoires des apôtres et les écrits des prophètes dans la mesure que le temps permet. Après que le lecteur a terminé, celui qui préside l'asseublée adresse une exhortation aux frères pour les porter à imiter ces belles choses. Ensuite, nous nous levons tous et nous faisons la prière, après quoi l'on présente le pain et le vm mêlé d'eau, comme je le disais tout à l'heure : le chef do rassemblée adresse à Dieu des actions de grâces de toute Tardeur de son âme, et le peuple répond Amen. Chaque assistant participe aux dons consacrés que les diacres vont porter aux absents. On fait une quête à laquelle contribuent tous ceux qui en ont le désir et les moyens : cette collecte est remise au chef de l'assemblée qui vient au secours des veuves et des orphelins, des pauvres et des malades, des prisonniers et des étrangers : en un mot, il prend soin de tous les indigents. Or, nous nous réunissons le jour du soleil parce que c'est le premier jour de la création et celui où Jésus-Christ notre Sauveur est ressuscité d'entre les morts \ »

Voilà, Messieurs, le sacrifice de la Messe dans toutes ses parties essentielles ou intégrantes : l'offertoire, la consécration et la communion. Un seul officiant avec des diacres, la lecture d'un fragment de l'Ancien et d'un fragment du Nouveau Testament, une exhortation aux fidèles faite sur

^ 1" Apologie, 67.

ce thème, l'oblation du pain et du vin mêlé d'eau comme matière du sacrifice, des actions de grâces rendues à Dieu par celui qui préside et des hymnes de louanges auxquelles toute l'assistance mêle sa voix, une longue prière faite par le célébrant seul et pendant laquelle il consacre les dons par les paroles mêmes du Sauveur, le changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, de nouvelles actions de grâces entrecoupées par l'acclamation du peuple qui exprime d'un mot sa participation à l'acte accompli par le célébrant, le baiser de paix, signe public de la fraternité chrétienne, la communion distribuée aux assistants et portée par les diacres aux infirmes et aux absents, une quête ou collecte faite au profit des pauvres : tout ce tableau de la liturgie chrétienne au milieu du deuxième siècle est évidemment celui du sacrifice de la Messe tel qu'il est célébré aujourd'hui dans l'univers entier: la description de saint Justin répond trait pour trait à la grande action qui fait le centre du culte catholique; et l'on imaginerait difficilement une condamnation plus éclatante du protestantisme que ce témoignage du premier apologiste de la religion chrétienne. Car enfin, il ne s'agit pas d'opposer que le mot de Messe ne se trouve ni dans l'Écriture sainte ni dans les écrivains des trois premiers siècles. Mettons qu'il en soit ainsi, bien que le mot Missah soit employé dans le Deutéronome pour désigner le sacrifice * : le nom ne fait rien à la chose. Que le mot Messe soit une altération d'un mot grec signifiant l'initiation aux mystères S ou qu'il provienne, selon plus de probabilité, de ce qu'on renvoyait les catéchumènes après la première partie de l'office et les fidèles à la fin ^ : il importe peu. On conçoit facilement qu'un terme particulier ait pu prévaloir dans l'usage sur les autres dénominations employées dans les premiers siècles, comme celles de cène,

* nD:2,oblatioii, <le HDD, offrir, sacrifier. Deuléron., xvi, 10. ^ * Diiniltere, ite, missa est. »

aOO l'HIMIl MF- \\Hn.()(»\y. DK SAIMT JUSTIN.

eucharistie, collecL-, synaxe, liturgie, mystajçogie, baïuts mystrres, etc. C'est là une question de pliilologie qui rrintorosse pas le (lo{:in<\ De raôme, il serait puéril de vouloir contester la lé^j'itirnité de la Messe parce qu'on a lait (pielques additions aux prières de la liturgie primitive ou opéré (les changements dans le costume du célébrant. Il est inllniment probable que les apôtres ne portaient pas plus une robe d'avocat comme les ministres protestants que le chasuble sous sa forme actuelle. Un esprit tant soit peu sérieux ne placera jamais le débat dans de pareils détails. La question est celle-ci : est-il vrai qu'au temps de saint Justin, c'est-à-dire peu d'années après la mort des apôtres, l'Église chrétienne, fidèle à leurs préceptes, célébrait une liturgie exactement conforme à la nôtre dans .ses parties essentielles ou intégrantes ? est-il vrai qu'elle voyait dans la grande action liturgique un véritable sacrifice qui avait remplacé les sacrifices de l'ancienne loi ? Voilà ce que le témoignage de saint Justin ne permet pas de révoquer en doute. Ses deux descriptions, l'une de l'office du dimanche, l'autre de l'office ordinaire, sont un tableau complet bien qu'abrégé du sacrifice de la Messe. Si nous voulions formuler le dogme de la présence réelle et de la transsubstantiation, en face des protestants, nous ne trouverions pas de termes plus expressifs que ceux dont il se sert. L'eucharistie n'est pour lui qu'une incarnation prolongée ou rendue permanente : « Elle est, dit-il, la chair et le sang de Jésus incarné. De même que la parole de Dieu a opéré le miracle de Tincarnation, ainsi le pain et le vin sont-ils changés au corps et au sang de Jésus-Christ en vertu des paroles divines. » Et qu'on ne dise pas que dans l'esprit de saint Justin ou de l'Église primitive, cette consécration mystérieuse n'avait pas le caractère d'un véritable sacrifice ; car, revenant sur ce point capital dans le dialogue avec Tryphon. il oppose le sacrifice eucharistique aux sacrifices de l'ancienne loi. « Déjà Malachie, dit-il, a prédit le sacrifice que nous olTrons en tout li u, c'est-à-dire le pain de

l'eucharistie et le calice de l'eucharistie ^ » C'est en lisant de pareils témoignages qu'on comprend les hésitations de Luther et la lutte opiniâtre qui s'engageait dans son esprit au moment où, foulant aux pieds l'autorité de la tradition, il supprimait ce qui est l'âme et le point central de la liturgie chrétienne, le sacrifice de la Messe.

En effet, Messieurs, la collection des anciennes liturgies forme, en faveur de la présence réelle, de la transsubstantiation et du sacrifice de la Messe, le monument le plus imposant que l'on puisse désirer. Si je m'y arrête un instant, à propos du tableau que saint Justin nous a laissé de la liturgie de son temps, c'est que cet antique recueil des prières de l'Église n'offre pas, au point de vue littéraire, un moindre intérêt que sous le rapport dogmatique.

Nous avons vu que saint Justin attribue à Jésus-Christ luimême et aux apôtres la forme de l'administration du baptême et de la célébration de l'eucharistie. Nul doute qu'en accomplissant eux-mêmes l'action liturgique les disciples du Seigneur n'en eussent déterminé le mode pour les siècles futurs. C'est ce qui explique pourquoi, dans les trois premiers siècles, il ne s'éleva pas la plus légère controverse sur la manière de célébrer l'eucharistie. Non pas qu'il y ait eu dans l'origine un rituel écrit réglant l'office divin avec ses prières et ses cérémonies. La tradition suppléait à l'Écriture et conservait dans les diverses Éghses la pratique des apôtres. Quelle était, dans ses principaux traits, cette liturgie primitive, non écrite, mais consacrée par l'usage quotidien? Saint Justin vient de nous l'apprendre, et ce qui prouve que sa description est fidèle, c'est qu'elle reproduit le fond commun à toutes les liturgies tant orientales qu'occidentales : une partie préparatoire à l'action principale, la lecture de l'Écriture sainte, l'exhortation de l'évêque ou du prêtre, l'oblation du pain et du vin, un cantique de louanges qui est devenu notre Préface, une longue prière faite par le

* Dialog. avec Tryphon, 41 ; 117. — ©ucj-.a.

306 prkmiêrf: K\*oioc.iy. dk saim jtsTi.n.

célc^brant soil ou le Canon, pendant laquelle a lieu la corn sëcralioii du pain et du vin, les prières par lesquelles le peupl(î s'unit à rolTiciant, le baiser de paix, la communion et Paction de ^^rAces. Il est deu\ points cependant sur lesquels saint Justin, bien qu'écrivant h Home, se rapproche des litur^nes oriciilalos plus que de celles de l'Occident : il place avant rolVertoire le baiser de paix qui, dans Tusage de l'F^^Hise latine, précède immédiat'Mnent la communion; et tandis qu'à Home les diacres ne présentaient que le calice, il leur attribue la distribution de la communion sous les deux espèces. Cette divergence prouve qu'à cette époque déjà, la liturgie primitive, tout en restant la même dans l'ensemble, subissait sur des points de détail de légères modilications, suivant les diverses Églises.

On conçoit, en effet, que les différentes Églises aient pu, sans s'écarter de la tradition des apôtres, développer la liturgie primitive en y ajoutant de nouvelles prières et de nouvelles cérémonies. Par là, elles cherchaient à satisfaire la piété des fidèles et à exprimer avec plus de force le dogme chrétien dans la prière publique. Ici devaient se produire tout naturellement les diversités résultant des besoins de l'époque et du génie de chaque peuple. Ce n'est pas qu'en principe l'unité liturgique ne soit un bien fort désirable, parce qu'elle fait mieux ressortir l'unité de la foi dans l'uniformité de la prière ; mais il est évident que ce résultat ne devait pas être atteint dans les premiers siècles de l'Église, dans ces temps de persécution où l'action du pouvoir central nécessairement plus restreinte n'aurait pu, en raison des circonstances, ramener à l'unité la variété des rites. C'est pourquoi je n'hésite pas à regarder comme un fait providentiel l'épanouissement primitif de la liturgie catholique sous ses diverses formes, afin que la divergence dans les détails fît ressortir d'autant mieux l'identité du fond. Je ne sache pas d'argument plus favorable contre le protestantisme que cette antique collection de liturgies grecques, latines, arméniennes, coptes, syriaques, etc., témoignant toutes de

la croyance de l'Église primitive à la présence réelle, à la transsubstantiation et au sacrifice de la Messe. Ce sont autant de témoins qui se lèvent du berceau même de la religion chrétienne en attestant la foi des premiers siècles sous la forme la plus vive et la plus saisissante de toutes, celle de la prière publique.

Pour atténuer la force de cette preuve, il ne suffit pas d'établir que la plupart de ces liturgies ne remontent, sous leur forme actuelle, qu'au troisième ou au quatrième siècle, qu'elles n'ont pas été écrites ou rédigées par les apôtres dont elles portent le nom. Qu'importe, si la tradition conservait de vive voix ce que l'Écriture devait fixer plus tard ? Dans une chose d'usage quotidien, public, comme la liturgie, on ne saurait introduire de changement notable sans éveiller l'attention de tous ou exciter leurs réclamations. Quiconque est tant soit peu familier avec l'histoire de l'Église n'ignore pas quelle ardeur mettaient les chrétiens des premiers siècles à repousser toute innovation qui pût mettre la foi en péril. Un évêque de Chypre veut-il substituer le mot lit au mot grabat dont se sert l'Évangile dans le récit de la guérison du paralytique, les assistants réclament avec force contre cette nouveauté. A Constantinople, les murmures du peuple en pleine église avertissent Nestorius qu'en changeant un terme il ébranle l'orthodoxie. A Hippone, le peuple s'élève contre saint Augustin (c'est lui-même qui nous l'apprend) parce qu'il fait réciter pendant la semaine sainte la Passion selon les quatre évangélistes, tandis qu'avant lui on ne lisait que celle qui est de saint Matthieu ^ Vous concevez qu'en présence d'un pareil attachement aux usages traditionnels, les évêques aient pu développer la liturgie primitive, mais non la changer. Donc, que les liturgies de saint Jacques, de saint Marc, de saint Basile, de saint Jean Chrysoslôme aient été rédigées ou non par les apôtres ou par les Pères dont elles portent le titre, ce détail, qui peut être important pour

1 Serm 144, de Temp.

110 l'hKMI^lIlK AI'OI.OCIK DK SAHT JCRTIN.

lu critique et pour rériidilion, n'inl(*rCft8e pas lu doctrine : ce (|u'il y a de certain, c*est qii'envisaK<'*<*s dans leure |iarli«'s [)rinci|)ales, elles nvaient cours dans les f'^Mises de J/musîilcrn, d'Alexandrie, de Césarée, de Consl.'intinople, fondées et gouvernées pai' ces grands témoins de l'orthodoxie chrétienne.

En étudiant ce rituel du sacrifice et de la prière publique dans lÉglise primitive, on apprécie pleinement la révolution religieuse et morale que le christianisme opérait dans le monde. Si nous voulons mesurer d'un coup d'œil rimmen>e progrès qui s'accomplissait dans l'humanité, comparons un instant, Messieurs, les pratiques du culte polythéiste à l'office chrétien exprimé dans l'une de ces anciennes liturgies. Car c'est par les grands actes de la vie religieuse des peuples que leurs doctrines s'expriment et se laissent juger. Pour faire ressortir le contraste, je ne mettrai pas en ligne les Bacchanales ou les fêtes d'Aphrodite : le nom seul de ces assemblées religieuses rappelle l'immoralité érigée en culte. Prenons ce que le polythéisme grec a eu de moins indécent et de plus relevé, les Thesmophories et les Éleusinies célébrées en l'honneur de Cérès. Voici comment un auteur fort enthousiaste de la mythologie grecque décrit cette partie tant vantée de la it urgie païenne.

« Chaque journée avait son nom, ses exercices, ses jeux, ses stations que les mystes exécutaient en compagnie. Un jour c'était une petite guerre ou lithobolie, où l'on s'attaquait à coups de pierres ; un autre jour, on rendait hommage à la Mater dolorosa (Da-mater Achœa) probablement une statue représentant Cérès en addolorata, une vraie Pietà... Un autre jour, on buvait le cycéon ; on imitait les plaisanteries par lesquelles la vieille lambé réussit à égayer la déesse; on faisait des processions aux lieux voisins d'Eleusis, au figuier sacré, à la mer; on mangeait des mets déterminés; on pratiquait des rites mystiques, dont le sens presque toujours était perdu pour ceux qui les accomplissaient. Il s'y mêlait des cérémonies orgiastiques, des danses, des fêtes nocturnes

avec des instruments symboliques. Au retour, on donnait carrière à la joie ; le burlesque reprenait sa place dans les géphyrismes ou farces du pont. Sitôt que les initiés étaient arrivés au pont du Céphise, les habitants des lieux voisins, accourus de toutes parts pour voir la procession, se répandaient sur la troupe sainte en sarcasmes et en plaisanteries licencieuses, auxquels celle-ci répondait avec une égale liberté. Nul doute qu'il ne se joignît à tout cela des scènes d'un comique grotesque, des espèces de mascarades dont l'influence sur les premières ébauches de l'art dramatique se laisse apercevoir, etc.^ »

Je veux bien que ce tableau des Éleusinies ne présente rien de très immoral, quoique les recherches de Sainte-Croix sur ce sujet prouvent avec évidence que ces mystères, beaucoup trop exaltés par certains mythologues, étaient fort souvent un théâtre d'obscénités ^ Expliquons, si vous le voulez, cette partie la moins répréhensible de la liturgie païenne dans le sens le plus large et le plus favorable. A quoi se réduisait tout cet appareil extérieur, ce déploiement scénique? Au culte de la nature honorée dans ses principaux phénomènes tels que la germination du blé, la production des récoltes, le passage d'une saison à l'autre, etc. Semailles, fleuraison, moissons, vendanges, les diverses phases de la vie agricole, symbohsées dans la légende mythique, faisaient l'objet de ces représentations. A mon avis, c'est leur rendre suffisamment justice que de les rapprocher des processions de bœufs aux cornes dorées, des chars symboliques qui figuraient dans les fêtes du travail ou de l'agriculture dont les théologiens de la Convention voulaient doter la France et le monde. Tel devait être à peu près leur caractère religieux ou leur valeur morale. C'est qu'en effet, chez les païens, la prière publique ou privée ne sortait pas de l'ordre temporel. Comme le naturalisme panthéistique faisait le fond de

* M. Renan : Études d'Hist. relig., 56 eto4.

2 Saiute-Croix: Recherches sur les mystères du paganisme, I, p. 90 et suiv.

nu l'FiiMifnr Apni.or.n: m: sai?jt jl'sti?i.

leur nîlii^ioii, l.i litiirj^ic, qui est Texpression du dogme, devait se limitor au r\\\Ut de la nature sous ses différentes formes. A des dieux, (jui n'étaient que la personnification des forces physiques, on ne pouvait demander que les biens de la terre. Aussi la prière païenne se renfermait-elle dans ces voMix intéressés. Xénoplion nous en a laissé une formule complète: il demande aux dieux la santé, la force du corps, la considération dans la cité, la bienveillance de la part de ses amis, le salut dans la guerre et Taccroissement de ses richesses* : voilà tout; les dons spirituels, le bienfait de la vertu et d'une bonne conscience ne figurent pas dans cette énumération. Au moins Platon laisse-t-il à la divinité le choix des biens qu'il réclame d'elle : « 0 Zeus, notre roi, dit-il, donne-nous, à nous qui le prions et à ceux qui ne te prient pas, les véritables biens, éloigne de ceux qui t'implorent les maux cruels -. » Mais le spiritualisme de Platon rélevait, sur ce point comme sur bien d'autres, au-dessus du reste des païens. En général, leur liturgie n'exprimait que le culte de la nature et leurs prières se bornaient aux choses temporelles. Là-dessus, nous avons le témoignage le plus sûr, celui de Cicéron : « Quel homme, dit-il, a jamais rendu grâces aux dieux de ce qu'il était homme de bien ? On les remercie du bienfait des richesses, des honneurs, de la santé ; c'est pour l'obtenir que l'on invoque le très bon, le grand Jupiter ; mais on ne lui demande pas la tempérance, la justice, la sagesse. Jamais, pour devenir sage, personne n'a voué à Hercule la dîme de ses biens \ » On ne saurait rien désirer de plus formel que cette appréciation. Donc, en résumé, de véritables orgies appelées mystères, des représentations obscènes, des cérémonies fort légères quand elles n'étaient pas immorales, des fêtes plus agricoles ou plus civiles que religieuses, le culte de la nature symbolisé dans la légende mythique, des sacrifices et des rites sans profit

* OEconom.. xi, § 8.

- Platon : 2^' Alcibiade, § 9, p. 101, élit. Becker.

^ De yat.Deor.,iu,^6.

sérieux pour la pureté intérieure, pour la sainteté de l'ame, une prière purement intéressée, n'ayant d'autre motif que le désir des biens temporels: c'est à quoi se réduisait la liturgie dans les religions polythéistes.

Avec le christianisme, la prière se transforme et s'épure comme les croyances. Expression vivante du dogme, la liturgie chrétienne prend dès le principe le caractère de pureté et d'élévation qui la distingue. Telle que saint Justin la décrit, elle offre l'idéal d'une assemblée d'hommes réunis pour rendre à Dieu un culte public. Un acte commémoratif de la puissance, de la sagesse et de l'amour de Dieu en est le centre. Dans cet acte à la fois réel et symbolique viennent se résumer la doctrine et l'histoire: c'est le dran:e entier de l'humanité qui s'y trouve représenté, signifié, accompli. Les rapports de Dieu avec l'homme, c'est-à-dire ce qui fait l'essence de la religion, s'y expriment au degré le plus élevé par l'union de la divinité avec l'humanité, fait souverain qui, se renouvelant sans cesse, permet à l'homme d'offrir à Dieu le sacrifice le plus auguste. Appuyé sur ce témoignage de Tamour rendu présent, sur ce gage permanent du pardon, la prière publique monte vers le ciel, ardente et pure. Ce qu'elle demande avant les biens temporels, avant le pain de chaque jour, c'est la glorification de Dieu, l'avènement de son règne dans les âmes, l'accomplissement de sa volonté sur la terre comme dans le ciel. Tel est, Messieurs, l'esprit de ces admirables prières recueillies dans les anciennes liturgies, véritables modèles de poésie religieuse, où les plus nobles sentiments de l'âme se traduisent dans un langage plein de charme et d'onction. Quoi déplus beau, par exemple, que cette prière qui, dans la hturgie de saint Marc, précédait le baiser de paix que les fidèles se donnaient dans l'Église primitive? Je choisis de préférence l'antique liturgie d'Alexandrie, parce que, dans son tableau de l'office chrétien, saint Justin me parait avoir eu en vue les coutumes d'une Église d'Orient où il avait séjourné.

a Seigneur, Dieu tout-puissant, regardez du haut du ciel

voirp r.^'lise, voIimî peuple, voire trou()fmu tout entier, f!onftorvez-rious, fjous vos indi^'ne.ssfrviloiirs, nous les brebis rJe votre troupeau ; ncconiez-nous voire paix et votre cbarité ; envoyez-nous le don de l'Esprit-Sïtint, afin que nous puissions nous saluer du saint baiser de paix avec un cœur pur et une conscience sans tache. Bannissez de nous toute fausseté et toute hyi)Ocrisie ; faites que nous soyons unis par le lien de la paix et de la charité, que nous ne formions qu'un coq)s et qu'une Ame dans une même foi, comme nous sommes appelés dans une même espérance, afin que nous nous rencontrions tons dans un même amour en Jésus-Christ notre Seigneur ^ »

C'est, Messieurs, en parcourant ces premiers monuments de la prière chrétienne, qu'on touche du doigt la fausseté de ces systèmes rationalistes qui ont voulu voir dans le christianisme un simple développement de ce qui le précédait. Je demanderai à tout homme de bonne foi d'où venait l'esprit nouveau qui respire dans ces prières, cet esprit de foi, d'espérance, de charité. Est-ce là du stoïcisme ou du platonisme ? Ce souflle divin sortait-il des liturgies païennes ? Est-ce là l'esprit qui animait les Bacchanales ou les Thesmophories, les Panathénées ou les Éleusinies •? Car il ne suffit pas de rapprocher les doctrines Tune de l'autre ; il faut de plus comparer entre elles les prières et les liturgies. Là est l'expression publique des croyances et leur efficacité vivante. Or, sur aucun autre point, le contraste n'est plus frappant. Jamais pareille chose ne s'était vue dans le monde ancien ; et quand je veux saisir à son plus haut degré la divine originalité du christianisme, étudier les deux sociétés en présence l'une de l'autre pour voir ce qui les distingue, je les prends au moment où toutes deux se réunissent pour célébrer leur culte. Le jour des fêtes de Bacchus et de Saturne est arrivé : Rome entière tressaille à ridée des jouissances qu'elle se promet à la faveur et sous le nom de la

* Lit. divi Marci, Reuaudot : collect., tome I, 142.

religion. Dès la pointe du jour, des hommes, des femmes, dans un état d'ivresse complète ou d'exaltation furieuse, parcourent les rues de la ciLé impériale, brandissant des thyrses, agitant des cymbales, courant et folâtrant les cheveux épars, se livrant aux actes les plus désordonnés. Voilà ce qui s'appelait célébrer la fête des dieux. Commencée dans l'orgie, la cérémonie finira par le cirque, et le drame frivole ou indécent du temple se dénouera dans l'arène sanglante du Golisée. C'est ainsi que Rome païenne comprenait la religion. Eh bien I tandis que ces choses, que je ne veux pas décrire plus au long, se passent à la surface, une autre scène s'accomplit sous les pieds de ce peuple, dans le silence des catacombes, la scène que saint Justin décrivait aux empereurs païens. Là, dans cette Rome souterraine qui leur offre un abri, quelques hommes se réunissent et se saluent du nom de frères, prient en commun, chantent des cantiques à Dieu, s'exhortent entre eux à la piété, aux bonnes mœurs, à la persévérance dans le bien, offrent à Dieu la victime sainte immolée pour le salut du monde, participent aux dons du sacrifice, puis se séparent après l'action de grâces, contents et joyeux, prêts à confesser leur foi et à verser leur sang pour la vérité. Voilà les deux sociétés en face l'une de l'autre : le monde ancien qui finit dans l'immoralité du temple et dans la barbarie de l'amphithéâtre ; le monde nouveau qui commence sous ces voûtes silencieuses et ignorées où s'accomplissent, au milieu des effusions de la charité fraternelle, les saints mystères de la liturgie chrétienne.

SUZIKMI' LE(;()\

Deuxième npolo^ie de saint Justin. — Analyse. — Rapport orec la première apoloi-'ie. — Analo^'ie et (liff»;rencc. — Doctrine «lu Vcrbo divin.

— l'iaco qu'elle tjccupe dans le système théolopique de saint Justin.

— Dans quel sens l*apolû?iste admet les anciens philosopher à la j>arlieipali()ii du Verbe ou de la vérité éternelle. — Le Verbe est la lumière qui éclaire tout huuiMie venant eu ce monde. — Avant l'incarnation, le monde ancien ne possédait que la semence du Verbe ou une ronnaispnnce partielle de la vérité. — Le monde chrétien participe au Verbe lui-môme ou à la vérité complète. — Saint Justin appelle du nom de chrétiens ceux d'entre les anciens philosophes qui ont confurnu' leur vie à ce qu'ils avaient pu connaître <lu Verbe. — Con iition dans laquelle se trouvait le monde paien par rapport au salut étemel

— Seulimeut de? Pères à cet égard.

Messieurs,

En présentant aux Ântonins la défense de la religion chrétienne, saint Justin avait eu soin de dire qu'il ne demandait pas une grâce, mais le respect d'un droit strict et rigoureux. De plus, il avait terminé sa requête en produisant une lettre d'Adrien au proconsul Minutius Fundanus, par laquelle ce prince défendait de condamner les chrétiens à moins qu'on ne put les convaincre d'avoir transgressé les lois de l'empire. Sans doute, il y avait loin d'un pareil rescrit à un édit de tolérance formel : les termes un peu vagues dont Adrien s'était servi permettaient à la malveillance des gouverneurs de provinces de voir dans la profession du christianisme une infraction aux lois de l'État. Mais en exigeant une accusation et une enquête en forme, à la place des clameurs dune foule ameutée, la lettre d'Adrien améliorait sans contredit la situation des chrétiens. C'est pourquoi la production de cette pièce formait la meilleure péroraison que saint Justin

pût imaginer. On aimerait à croire, pour l'honneur des Antonins, que cette apologie si noble et si solide eût obtenu quelques résultats; et, par le fait, s'il fallait s'en rapporter au témoignage de deux historiens postérieurs, Paul Orose et Zonaras, la supplique du philosophe chrétien aurait été suivie de mesures favorables à l'Église \ Ce revirement dans la politique impériale serait mieux constaté, s'il n'y avait pas de doute sérieux sur l'authenticité d'une lettre adressée par Antonin le Pieux à l'assemblée générale des villes de l'Asie. Mais l'auteur de ce document conservé par Eusèbe tient plutôt le langage d'un empereur païen : ce qui ne laisse pas d'en infirmer la valeur aux yeux de la critique -. Quoi que Ton puisse conjecturer à ce sujet, il est difficile de croire que la requête de saint Justin ait passé inaperçue : si l'absence de témoignages ne permet pas d'affirmer qu'elle amena un adoucissement dans les rigueurs de la persécution, du moins est-il certain qu'elle dut puissamment contribuer à fortifier les chrétiens dans leur foi.

La mort d' Antonin le Pieux et l'avènement de Marc-Aurèle au trône impérial fournirent à saint Justin une nouvelle occasion de déployer son zèle pour la cause et les intérêts de l'Église persécutée. J'ai déjà montré plus d'une fois comment les préventions philosophiques s'alliant chez ce prince aux préjugés politiques en firent un ennemi acharné du christianisme. Le commencement de son règne devint le signal d'un déchaînement universel contre la religion. Fautil admettre que Marc-Aurèle, dépassant la teneur du rescrit de Trajan et de la lettre d'Adrien, donna de nouveaux édits de persécution, comme l'insinue Méliton de Sardes dans le fragment qu'Eusèbe nous a conservé de son apologie? Ou bien se borna-t-il à permettre aux gouverneurs de provinces d'interpréter les paroles de ses prédécesseurs dans le sens défavorable qu'on pouvait y trouver ^ ? L'une ou l'autre

1 Orose : //is/., vu, 14. — Zonaras : Annal., tome II, p. 206. 2Eiiscb3: Hist.eccL, iv, 13.

^ E;..-:èb? : llist ceci., îv, 2j,

318 DKUXK^MK AI'OUX;iK DK. .SAIWT JUSTIN.

Iiypoilu'îse siillit l'^MNirnont pour expliquer les violence» '|w. l'Églisii clirùlioiiiK; eut ii soiidrir dans les premières anne»'^ (JesjJii rèfçiie. (^)inme il arrivait d'ordinaire, des malheurs publics avaient rallum*'; la fureur des païens. Le lléau de la peste ({ui, parti de l'IOthiopie, ravaf^eail tout Pempire jusqu'à Textrémité des Gaules, leur servait de prétexte pour imputer aux chrétiens les elîets de la colère des dieux. Au lieu de calmer le fanatisme des masses, les sophistes, tout-puissants sous un prince philosophe, ne faisaient que l'irriter davantage. C'était le moment où l'un de ces charlatans qui parcouraient le monde romain, Alexandre d'Abonoteichos, dont Lucien a raconté la vie, soulevait contre les disciples de rÉvangile les populations du Pont; où l'antagoniste de saint Justin, Grescens, de la secte des cyniques, ameutait la populace de Rome. Entraînés par l'hostilité des masses et par les clameurs des sophistes, les magistrats prêtaient l'oreille à toutes les dénonciations. L'avenir s'annonçait plus menaçant que jamais. Alors l'apologétique chrétienne chercha de nouveau à dominer ces cris sauvages pour faire entendre la voix de la justice. La courageuse attitude qu'il avait prise dix années auparavant assignait à saint Justin le premier rang parmi ceux qui allaient combattre en faveur des chrétiens opprimés- Nul doute, en effet, que la deuxième apologie de saint Justin n'ait été adressée à Marc-Aurèle et à Lucius Vérus, ainsi qu'au sénat et au peuple romain, entre Tannée 161 et l'année 166. Le témoignage d'Eusèbe est formel à cet égard ; aussi saint Jérôme et Photius Pont-ils suivi sur ce point sans la moindre hésitation Me ne ferai que mentionner, sans les discuter, les sentiments contraires de quelques érudits. Les uns avancent la date de la deuxième apologie de saint Justin dont ils placent la composition sous Antonin ^ D'autres la

» Eusèhe: Hist. eccl, iv, lo— S. Jérôme :dô Yiris illustr., c. 23. — Photius: Bibl. cod., 12o.

- Valesius: Annot. ad. Eusebii Hist. eccl., iv, 17. — Dodwell : Dissertât, in Iren., 3, 19. — Néander; Hist. univ. de l'Église, i. 364, él. de Gotha.

reculent jusqu'en Tannée 176, sous le règne simultané de Marc-Aarèle et de Commode ^ Plusieurs, enfin, veulent y voir la préface de la grande apologie adressée à Antonin ^ Ces diverses hypothèses ne reposent sur aucun fondement solide. Néander lui-même est obligé de convenir que la situation des chrétiens, telle que saint Justin la dépeint dans ce discours, répond davantage aux persécutions générales suscitées sous Marc-Aurèle ; et, s'il trouve que l'épithète de Pieux employée par Tapologiste convient mieux à Antonin, le témoignage de Thémistius et de Suidas, les inscriptions d'anciennes médailles romaines prouvent que cette qualification était également usitée pour Marc-Aurèle. Enfin, les divers endroits où saint Justin rappelle ce qu'il a dit ailleurs montrent que ce discours a suivi la première apologie, bien loin d'avoir servi de préface ou d'introduction ^ Il en résulte que nous n'avons pas de motif suffisant pour nous écarter de l'opinion d'Eusèbe et des anciens.

Une circonstance particulière fut l'origine de ce nouvel écrit. Deux époux vivaient dans le désordre depuis de longues années. La femme s'étant convertie au christianisme exhorta vainement son mari à commencer un nouveau genre de vie. Après avoir épuisé auprès de lui tous les moyens de persuasion, elle songeait enfin à le quitter ; mais les conseils de ses maîtres dans la foi l'engagèrent à tenter de nouveaux efforts. Voyant que le malheureux s'enfonçait de plus en plus dans le vice, elle résolut de mettre son proet à exécution en sollicitant le divorce suivant la loi romaine. Loin de rentrer en lui-même, le mari n'écoutant que sa vengeance l'accusa auprès des magistrats d'être chrétienne. Alors la femme s'adressant à l'empereur obtint qu'il lui fût permis d'arranger ses affaires domestiques avant de répondre à l'accusation. Irrité de ce délai, le païen tourna sa fureur contre celui qui avait instruit sa femme dans la

1 Kestner: Die Agape, 457.

2 Papebrock: Scalicrer in notis ad Euseb. Chronic, p. 219.

3 2« Apologie, 4, 6, 8.

Î^ÎO DKUXiftJlf: AfOKOGIK DK SAI?JT JUSTIfl.

rolJL^ion nlirélionnc et qui se nommait Ptolémée. Ayant ^'.igné un centurion de ses amis il le fit traduire devant le tribunal (rilrbicus, préfot do Home, qui condamna au supplice le ^éiKh-eux confesseur. A la vue de cet acte de violence, un autre chrétien, nomme» Lucius, interpella vivement l'rbicus auquel il reprocha la condamnation d'un innocent. Pour toute réponse le maj^^strat l'associa au supplice de Ptolémée ; un troisième chrétien, animé des mêmes sentiments, partagea le sort des deux athlètes de la foi. Telle est la scène dont Home entière avait été témoin il y a peu de jours et que saint Justin décrit en commençant sa requête, pour faire sentir aux pouvoirs publics Tinjustice d'un pareil procédé. Après avoir raconté ce fait particulier, il ajoute que luimême s'attend à quelque machination de ce genre de la part d'un philosophe cynique, Crescens, son ennemi personnel. Cesycophante, dit-il, ne cesse de nous dénoncer comme des athées et des imj)ies, bien que je lui aie prouvé dans des conférences publiques son ignorance des choses chrétiennes ou sa mauvaise foi. Justin se déclare prêt à le réfuter devan l'empereur lui-même, si ce prince consent à entendre les deux parties. On médira, continue-t-il, puisque vous voulez à toute force aller à Dieu, donnez-vous la mort à vousmêmes ; vous nous épargnerez la besogne. Non, telle ne doit pas être notre ligne de conduite. Si nous affrontons la mort, c'est par amour pour la vérité ; mais il nous est défendu d'attenter à notre vie, parce que nous devons propager le règne de Dieu sur la terre. On a coutume de dire également que si Dieu était pour nous, il ne permettrait pas à nos ennemis de nous opprimer : cette objection est futile. Le péché a fait de l'ange un démon : or, c'est la malice du démon qui soulève ces tempêtes contre nous ; mais déjà la justice de Dieu a éclaté dans l'avènement de son Fils, puisqu'au nom de Jésus- Christ crucifié sous Ponce Pilate les chrétiens chassent les démons de ceux qui en sont possédés. Toutefois, pour ne pas troubler l'ordre de choses actuel et ne pas envelopper les bons et les méchants dans une catas-

trophe commune, Dieu met un délai à sa justice définitive ; en attendant qu'il opère la séparation des bons et des méchants, ne soyons pas surpris que, pour éprouver ceux-là, il permette à ceux-ci de les persécuter : agir autrement, ce serait ôter à l'homme sa liberté, condition essentielle du mérite et du démérite. Les maux que nous souffrons démontrent précisément la vérité de nos doctrines. Si les démons ont déchaîné leur fureur contre ceux qui ne possédaient que la semence du Verbe tels qu'Heraclite, Musonius et tant d'autres, il n'est pas étonnant qu'ils redoublent de rage contre nous qui avons reçu en partage la science du Verbe complète. Car tout ce que les philosophes et les anciens législateurs ont dit de beau et de bon, ils le devaient au Verbe qu'ils connaissaient en partie : c'est ce qui a valu à Socrate d'avoir été persécuté comme nous le sommes aujourd'hui. Déjà Xénophon exprimait cette vérité morale dans l'apologue où il représente Hercule entre la vertu et le vice figurés sous l'image de deux femmes dont l'une, au visage riant, lui promet le plaisir, tandis que l'autre, à l'aspect sévère, l'invite au combat. Le mépris des jouissances et le courage des luttes de la vertu, telle est la meilleure marque de la vérité. C'est pour avoir reconnu dans les chrétiens une intrépidité sans égale, que moi-même j'ai passé du système de Platon à leur doctrine, estimant que la vérité devait se trouver chez de pareils hommes. Non pas que les principes de Platon soient absolument contraires à l'enseignement du Christ : chaque philosophe s'est rapproché du christianisme dans la mesure de vérité que le Verbe divin lui a fait connaître. Mais ce qui n'existait qu'à l'état de semence chez les sages de l'ancien monde s'est pleinement développé en nous par la grâce du Verbe fait chair. Justin termine sa pétition en priant les empereurs de la sanctionner de leur autorité dans la forme qu'il leur plaira, pour dissiper les calomnies répandues contre les chrétiens. Ce qu'il souhaite par-dessus tout, c'est que tous les hommes arrivent à la connaissance de la vérité.

3tf DKUXifeNK APOI/K.IR DF. ftAINT JOSTt?!.

En comparant rotto pièce assez courte h la ^Tande fiî»o!'>gic do saint Justin, on n'a pas de jKîine à saisir la dili (jiw IVîtcnduo relative des deux discours établit entre eux. Tandis (pic la supplique adressée h Antonin contient une véritable discussion du droit des chrétiens et une dénnonstralion assez compbHe de la vérité évangélique, la n-quéte h Marc-AunMe se borne h peu près <^i deux objections «prelle réfute avec autant de vigueur que de clarté. C'est l'explosion soudaine d'une grande ûme que la vue d'une scène de violence a vivement émue : ce caractère d'improvisation rapide, qu'elle trahit d'un bout à l'autre, la rend peut-être plus énergique et plus véhémente. En plaidant une dernière fois la cause de ses frères, Justin a le pressentiment de sa fin prochaine : il prévoit que la haine étouffera sa parole dans le sang. Loin de fuir le danger, il s'y expose avec courage : il redoute si peu la mort qu'il rappelle aux empereurs un des motifs de sa conversion, l'intrépidité des chrétiens en face des tourments. Mais ce qui, dans ce testament du philosophe martyr, nous intéresse au plus haut point en dehors d"S nobles sentiments qu'il exprime, c'est la doctrine du Verbe divin ou du Logos qui s'y trouve développée.

Ici, Messieurs, nous sommes sur un terrain qui, plus qu'aucun autre, a été remué dans tous les sens par la critique moderne. La place importante qu'occupe la théorie du Logos dans le système théologique de saint Justin est une des raisons qui ont appelé de tout temps l'attention de la science sur le premier des philosophes chrétiens. Interprète élevé des célèbres paroles de saint Jean, il a préparé les travaux de l'école d'Alexandrie sur cette partie de la métaphysique révélée. Et comme la doctrine du Verbe touche au problème de la connaissance humaine non moins qu'à la notion de Dieu, les lumières que saint Justin a répandues sur un point si capital éclairent à la fois ce double horizon. C'est pourquoi nous ne saurions accorder trop d'importance à l'examen de cette question. Pour procéder avec méthode, nous déterminerons d'abord dans quel sens saint Justin

admet les philosophes anciens à la participation du Verbe ou de la vérité éternelle ; puis, nous rechercherons à quelle source il a puisé sa théorie du Logos ; enfin nous défendrons contre quelques attaques récentes son orthodoxie sur cet article du symbole catholique.

En étudiant avec vous les deux discours de saint Justin aux Grecs et son Traité de la Monarchie ou de l'unité divine, nous avons vu qu'il rapporte à la révélation extérieure et positive la somme de vérités dont le monde ancien était en possession. S'il fallait s'en tenir uniquement aux propositions développées dans cette partie de ses ouvrages, on ne saurait nier que, dans cette hypothèse, il ferait une part trop large à l'élément traditionnel, en excluant le travail ou les résultats de la raison naturelle. Mais, comme nous le faisions observer, il serait peu sage de porter un jugement définitif sur un auteur quelconque avant d'avoir parcouru l'ensemble de ses écrits. On ne saurait exiger, Messieurs, des premiers apologistes, de leurs discours nés du moment et pour les besoins de la circonstance, cette rigueur de méthode et cette plénitude de développements qui supposent plus de loisirs et une vie moins agitée. Ce qui paraît peu défini quelque part reçoit ailleurs son explication ou son complément. C'est ainsi qu'après avoir laissé une grande place à l'enseignement traditionnel dans l'Exhortation aux Grecs, saint Justin constate en d'autres endroits les forces naturelles de l'intelligence humaine : il évite de cette manière ce qu'ont d'excessif les deux systèmes contraires qu'on désigne d'ordinaire sous le nom de rationalisme et de traditionalisme.

En effet, à moins de faire violence aux paroles de saint Paul, on est obligé d'admettre que, suivant l'enseignement de l'apôtre, la raison possède une force propre et intime qui la rend capable de s'élever par elle- même à une certaine connaissance de Dieu. Il n'hésite pas à dire dans l'Épitre aux Romains, que Dieu se manifeste à tous les hommes par ses œuvres : « Ce qui est connu de Dieu est

•1î* DKUXIKMI. AI'Ol.iM.IK OK SVI.'IT JUSTI.I.

mnnifrste enoux ; car Dieu h; leur a manifesté. ErielM, nés (H^rfections invisibles aussi bien que sfni éternelle puissance et sfi divinité sont devenues visibles depuis la créatiofi du mrmde par tout ce (jui a été fait; en sorte qu'ils sont inexcusables'. » Donc la raison naturelle a le pouvoir de s'élever par elle-même de ro(T»ît à la cause et de reconnaître Dieu dans ses œuvres. Du reste, cette capacité naturelle à riiomme, l'auteur inspiré du Livre de la Sagesse l'avait déjà déterminée dans les termes les plus précis : « Le Créateur peut être connu et devenir visible par la beauté et la grandeur de la créature; » et il ne craignait pas d'ajouter « que les idolâtres ne méritent point de pardon ; car s'ils ont pu avoir assez de connaissance pour apprécier la création, comment n'ont-ils pas irouvé plus facilement Celui qui en est le maître - ? » Conséquemment, la raison des idolâtres avait la force de remonter par elle-même de la créature au Créateur ; s'ils n'ont pas trouvé Dieu, ils sont inexcusables parce qu'ils en avaient le moyen. Ce pouvoir naturel, que saint Paul reconnaît à la raison dans l'ordre théorique, il le lui attribue également dans l'ordre moral. Répondant aux Juifs qui se glorifiaient d'être seuls en possession de la loi divine, il leur dit : « Quand les Gentils qui n'ont pas la loi (la loi de Moïse) font naturellement les choses que la loi commande, n'ayant pas de loi de ce genre, ils sont à euxmêmes la loi : ils font voir que les préceptes de la loi sont écrits dans leur cœur, car leur conscience leur rend témoignage et leurs propres pensées les accusent ou les défendent ^ » Rien de plus clair que ce texte, quand on l'examine avec attention et sans parti pris. Il est évident que saint Paul reconnaît l'existence d'une loi naturelle, écrite dans le cœur de tous les hommes, de ceux-là même qui, à l'exemple des Gentils, n'ont pas eu connaissance d'une loi révélée

* Ép. aux Rom., r, 19, 20.

- Livre de la Sagesse, xiii, 1. o. S. 9, etc.

3 Ép. aux Rom., ii, 14,15.

comme celle de Moïse. Donc, la révélation extérieure et positive n'est pas pour l'homme l'unique moyen de parvenir à connaître une vérité quelconque de l'ordre religieux et moral. Pour rester fidèle à l'enseignement de saint Paul, il faut admettre qu'au milieu des ténèbres de l'idolâtrie, c'està-dire dans la plus déplorable condition où elle se soit jamais trouvée, la raison naturelle conservait assez de force, néanmoins, pour s'élever à une certaine connaissance de Dieu et des devoirs de l'homme.

Le principe posé par saint Paul reçoit, des paroles de saint Jean, une nouvelle clarté. Saint Paul prend la raison en elle-même, dans sa forcé propre et intime ; saint Jean l'envisage dans son rapport avec Dieu : l'un détermine ce que permet à l'homme sa nature d'être raisonnable ; l'autre, cela même qui le rend raisonnable. Or, ce qui constitue la raison de l'homme, c'est une certaine participation à la raison divine ou au Verbe. Le Verbe est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde : il est le soleil des intelligences. Et de même que, dans le monde visible, l'œil de l'homme resterait plongé dans les ténèbres si la lumière physique ne venait à l'éclairer, ainsi la raison humaine serait-elle incapable de percevoir une vérité- quelconque du monde invisible, si le Verbe ne l'illuminait de ses rayons. C'est à la clarté de cette lumière incréée qu'elle distingue certaines vérités éternelles et nécessaires dont la perception claire et distincte est la condition indispensable de la vie intellectuelle. Une fois en possession de ces vérités premières qui sont l'apanage de tout être intelligent, elle peut développer ce fonds naturel par le travail de la réflexion. Sans doute, il en est de la raison affaiblie par la déchéance de l'homme comme d'un œil malade qui éprouve une certaine difficulté à distinguer les objets et qui, par suite, est exposé à les confondre ; mais, s'il ne lui est pas donné d'atteindre par elle-même à la vérité entière sans mélange d'erreur, elle peut du moins en saisir une partie. Le Verbe, qui éclaire tout homme venant en ce monde, ne cesse

d'exercer sur lui une action illiiMitiiuinc& ; el si, au lieu de s'«veiit,'l<T liii-ni(^fiie, d«i faire; lu iiuil dans son int<'Hif,'ence, riiomine ouvre les yeux h cette lumière qui r<*iiv<-loppe de toutes parts, il j)eut, malp^ré sa faiblesse native, p^Tcevoir la vérité suus (juçlcjucs-uns de ses aspects \

Telle est la doctrine é»noncée en principe, sinon développée par les apôtres. Si maintenant nous appliquons celte règle h la philosophie païenne, il nous sera facile de déterminer les deux sources auxquelles on doit rapporter les vérités jiartielles qu'elle a enseignées. D'une part, il est certain qu'elle a largement profité des restes de la révélation primitive altérée, il est vrai, dans la conscience des peuples, mais jamais complètement effacée : comme nous Tavons constaté il y a quelque temps, les propres aveux de Platon, d'Aristote et de Cicéron ne permettent pas de doute sérieux à cet égard. Mais s'ils sont redevables à renseignement traditionnel d'une bonne partie de leurs doctrines, il n'est pas moins vrai de dire que le travail de la réflexion, fécondant ces données premières, leur a permis de se rapprocher davantage de la vérité. C'est ainsi qu'en remontant du relatif à l'absolu, du contingent au nécessaire, du tini à l'infini, de l'etïet à la cause, Platon, par exemple, s'est élevé à une notion de Dieu, imparfaite sans doute, mais de beaucoup supérieure à tout ce qu'il rencontrait autour de lui. Sa théorie des idées, si défectueuse qu'elle puisse être, ses magnifiques développements sur le beau et le bien absolu témoignent du pouvoir qu'a la raison d'arriver

^ Nous sommes bien loia de vouloir méconnaître que la célèbre parole de saint Jean peut et doit s'entendre également de la lumière surnaturelle ou de la grâce intérieure qui rayonne du Verbe sur tout homme, ainsi que de la révélation extérieure et positive par laquelle le Verbe a communiqué sa lumière à l'humanité aux différentes époques de l'histoire. Mais on aurait une idée bien faible de la fécondité et de la plénitude de sens propres à l'Écriture sainte, en s'imaginant que cette deuxième interprétation exclut la première ; au contraire l'une complète l'autre, et toutes deux réunies font ressortir ce qu'il y a de largeur et de profondeur dans la pensée de l'apôtre.

par elle-même à une connaissance partielle de la vérité. Gonséquemment, pour expliquer ce qu'il y a de vrai et d'élevé dans les philosophes païens, il faut tenir compte à la fois du travail de la raison et du secours de la tradition. Leurs propres investigations, jointes aux lumières que la révélation primitive envoyait jusqu'à eux à travers les siècles, leur ont permis d'entrevoir en partie la vérité que le christianisme devait présenter au monde tout entière et sans mélange d'erreur.

Ce que je viens de dire, Messieurs, n'est que le résumé des idées exposées par saint Justin avec une largeur d'esprit vraiment remarquable. Sans retirer ce qu'il avait dit ailleurs du profit que les philosophes païens ont retiré, selon lui, de leur voyage en Egypte et de Pétude des livres saints, il insiste davantage dans ses apologies sur la deuxième source de leurs connaissances. Il commence par reconnaître ^ que Thomme possède la capacité naturelle de distinguer le vrai et l'honnête de ce qui leur est contraire.» Puis, après avoir défini la raison comme faculté de connaître, il en détermine les forces et les limites. Employant une métaphore, empruntée peut-être au vocabulaire des stoïciens et depuis lors fort usitée en philosophie, il compare le développement de la raison à l'évolution d'un germe déposé dans l'homme. « Tous les hommes, dit-il, participent au Yerbe divin dont la semence est implantée dans leur âme ^.. » C'est en vertu de cette raison séminale dérivant du Verbe que les anciens sages ont pu, de temps à autre, enseigner de belles vérités... Car, tout ce que les philosophes et ^es législateurs ont dit ou trouvé de bon, ils le devaient à une vue ou connaissance partielle du Yerbe... Socrate, par exemple, connaissait le Christ d'une certaine manière, parce que le Yerbe pénètre toute chose de son influence... Yoilà pourquoi les doctrines de Platon ne sont

1 2® ApoL, VIII. "EfxauTOv zavTi -^éyei àvOptoTCwv <sr.ép^a tou Xoyou, insitum omni hominum generi Verhi semen.

3lft HKUXIKMK Al'Ol.Oi.lK DK SMM JlSTIPi.

pus tout à liiit coiitiain's à cfllcs du (Christ, bien qu'elles ne soient pas absuluiiKMil semblables, non plus (^uc celle» cJes stoïciens, des [)0<*tes et des bistoriens; car cbacun d'eux disait vrai dans la mesure qu'il participait au Verbe dissémine dans le monde... Aussi nous pouvons dire que tout ce qu'ils ont ensoi^^né de bon nous appartient, à nous clirétiens... Bien plus, tous ceux qui ont vécu selon le Verbe sont cbrétiens, quoiqu'ils aient été regardés comme atli<îes : tels étaient Socrate et Heraclite cbez les Grecs, et parmi les Barbares, Abraham, Ananias, Azarias, Misaél et Élie, ainsi que beaucoup d'autres. De même, ceux qui ont vécu sans le Verbe ont été vicieux et ennemis du Christ : ils ont mis à mort ceux qui vivaient selon le Verbe, tandis que ces derniers méritent détre appelés chrétiens... Toute/ois, comme ceux-ci n'ont connu le Verbe qu'en partie, ils n'ont pas possédé cette science élevée, cette connaissance à Tabii de tout reproche qui est devenue notre partage. C'est pourquoi le Verbe s'est fait homme ; car, si la semence de luimême qu'il a déposée dans chaque homme a permis à ces écrivains de percevoir la vérité, ils ne l'ont vue que confusément. Autre est posséder une semence du Verbe seulement, autre le Verbe lui-même dont la communication nous est accordée par sa grâce \

Voilà dans quel sens saint Justin admet les anciens philosophes à la participation du Verbe ou de la vérité éternelle. Telle est, Messieurs, cette doctrine lumineuse et féconde qui va ouvrir à l'école d'Alexandrie ces vastes perspectives où Clément et Origène se plongeront avec hardiesse et non sans quelque péril. Gomme vous le voyez, c'est tout un pro gramme de philosophie chrétienne qui embrasse à la fois la théorie de la connaissance humaine, la condition intellectuelle de l'ancien monde et ses rapports avec le christianisme. Selon Justin, le fait de la connaissance résulte de l'union morale de la raison humaine avec la raison divine,

1 i'* ApoL, 46 ; 2^^ Apol., 8, 16. 13, 14.

de l'homme avec le Verbe. La vérité, pour Tliomme, c'est le Verbe présent à son intelligence qu'il enveloppe des rayons de sa lumière. Or, le Verbe se communique à l'homme de deux manières, soit comme la sagesse invisible qui illumine tout homme venant en ce monde, soit comme la sagesse rendue visible et apparaissant sous forme humaine. Avant l'incarnation, le monde ancien ne possédait que la semence du Verbe ou une connaissance partieUe de la vérité; depuis l'incarnation, l'humanité participe au Verbe lui-même ou à la vérité complète. Ce que la sagesse invisible avait ébauché dans l'intelligence de quelques philosophes, le Verbe fait chair l'a terminé, achevé dans l'esprit de tous, des hommes du peuple non moins que des savants ^ Mais, partielle ou totale, la connaissance de la vérité est le fruit d'une communication du Verbe. Ceux donc qui, avant l'incarnation du Verbe, réglaient leur vie conformément à ce qu'ils entrevoyaient de la sagesse divine, étaient chrétiens sous ce rapport, en tant que disciples du Verbe ; car, tout ce qui s'est dit de vrai et fait de bien dans le monde appartient au christianisme : le christianisme est le foyer universel d'où partent et où convergent toute vérité, toute justice, toute sainteté.

Assurément, cette doctrine est large et élevée. Elle domine toute l'histoire de l'humanité qu'elle rattache à Dieu par la médiation du Verbe, lumière unique des intelligences. La raison éternelle qui projette un reflet d'elle-même sur toute âme raisonnable, qui s'est manifestée au genre humain dans la révélation primitive, est la même qui, apparaissant 3t)us une forme visible, s'est communiquée à nous dans la plénitude des temps. Non, le christianisme, dans le sens complet du mot, ne commence pas seulement à l'incarnation du Verbe; il date de l'origine du monde. Avant de se montrer dans tout son éclat, il a disséminé quelques rayons à travers les siècles par la révélation primitive et par la

1 ^^ ApoL, lu.

:i:U) DKUXIÊMK APOLOGIK DK SAnT JL'STIM.

niiscjii iialiiicllc ; «*l, «le môiiie que* rauroro emprunte ses clartés au soUmI dont (Mlo prcjcrde l'apparition, ainsi les lumières répandues dans l'ancien monde forment-elles Taube du grand jour que le Christ a fait luire sur Thumanité. Ne croyez pas, Messieurs, que ce soit là un jeu de l'imagination ou une théoiie arbitraire : rien n'est plus rigoureusemont vrai. Le Christ n'est autre que le Verbe fait chair. Donc, s'il est vrai de dire que toute lumière émane du Verbe, le Christ est le soleil de vérité qui a éclairé les intelligences, même avant (jue la raison divine vint s'incarner sur la terre ; par consé(iuent, le christianisme, ou la révélation du Christ peut, selon l'expression de saint Justin, revendiquer comme appartenant à son corps de doctrines, toutes les parcelles de vérités déposées au sein du vieux monde. C'est dans le même sens que saint Augustin dira : a La chose même qu'on appelle maintenant religion chrétienne existait chez les anciens, et n'a jamais cessé d'être depuis l'origine du genre humain, jusqu'à ce que le Verbe lui-môme fût venu dans la chair, et qu'on eût commencé à nommer chrétienne la vraie leligion qui existait auparavant \ »

Parla, l'humanité forme un grand tout dont les différentes parties sont ramenées à Tunité parle Christ qui en est l'âme et le centre. C'est à cette illumination permanente des intelligences que s'applique en partie cette parole si belle et si féconde de saint Paul : « Le Christ était hier, il est aujourd'hui, il sera dans tous les siècles. » Il régnait sur l'humanité, en tant que le Verbe éclaire tout homme venant en ce monde ; il régnait sur elle, en tant que la révélation primitive développée par la révélation mosaïque prolongeait à travers les siècles ses lumières, bien qu'affaiblies au sein des nations païennes ; il règne enfin sur elle d'une manière plus souveraine, depuis que la vérité s'est manifestée dans sa plénitude et sous la forme la plus accessible à l'homme. Tous ceux qui ont pai^ticipé au Verbe ou à la vérité de

1 Retract., 1. V, c. 13, n» 3.

quelque manière que ce soit, dans tous les temps et dans tous les lieux, ont eu part au Christ dans cette même mesure : ils se sont rapprochés du christianisme au même degré quils ont connu et aimé la vérité, parce que le christianisme et la vérité, c'est tout un.

Saint Justin pouvait donc, sans s'écarter le moins du monde de l'orthodoxie la plus sévère, appeler du nom de chrétiens ceux d'entre les anciens philosophes qui ont conformé leur vie à ce qu'ils avaient pu connaître du Verbe ou de la vérité par la révélation primitive et par la raison. Il les appelle chrétiens parce que disciples du Verbe ils étaient, par le fait même, les disciples du Christ ou du Verbe fait chair. Sans doute, pour ne rien confondre, il est absolument nécessaire de bien distinguer l'acte par lequel le Verbe éclaire tout homme venant en ce monde, acte qui est de l'ordre naturel, et celui par lequel le Verbe fait chair illumine Tintelligence humaine, ce qui appartient à l'ordre surnaturel. Or, il est certain qu'une connaissance purement naturelle, dans son principe et dans son objet, ne saurait suffire pour conduire l'homme à sa fin surnaturelle, qui est la vue et la possession de Dieu en lui-même et non dans les choses créées. Si donc le monde ancien avait vécu en dehors de la grâce divine, nul doute qu'il se fût trouvé exclu de la voie du salut. Mais ce serait là une supposition que la doctrine catholique désavoue pleinement. Dieu, dit l'apôtre saint Paul, veut sauver tous les hommes sans exception * ; par conséquent, il leur donne, à tous, les moyens absolument suffisants pour arriver au salut, c'est-à-dire la grâce sans laquelle il est impossible d'être sauvé. Donc si, comme tout permet de le croire, il s'en est trouvé parmi les païens qui, répondant à la grâce intérieure ou extérieure que Dieu leur offrait, ont fait tout ce qui était en eux pour connaître la vérité et pour y conformer leur vie, pour vivre selon le Verbe, comme dit saint Justin, ceux-là ont pu être sauvés :

* 1" Ép. d Timothée, u, 3 et 4.

aii DMXifiMi: \i»ohk;if. DK SAHT iCSHH.

\)\o\] (jiio ne Si* raliacli.'iiit pas au clirisliani.>mo par dcslif*ns visihlp*-, ils lui ap|)arleiHii<*nl (Je c<iîur (.-t H'âmo ; ils riierilaiiMil, dans un sens tn*s réel, le litre de chn'ii( n< nue- r;it...io^'isto n'iK^sito pas à leur donner.

J'aiinp, Messieurs, k dégager ce point de tout nuape, pane (pril importe de ne |)as se faire d'idées fausses sur la condition dans laquelle se trouvait le monde païen jjar rapport au salut. Sans nul doute, Hossuet reprochait avec rais^)n â Zwingle d'avoii* placé dans l'assemblée des bierdieureux, pèle-méle et sans distinction de vices ou de vertus, Hercule, Thésée, Socrate, Aristide, Antigone, Numa, Camille, les Gâtons, les Scipions ; et il s'étonnait à bon droit qu'ouvrant ainsi la porte du ciel à deux battants, le docteur de Zuric h n'y fit pas entrer également Apollon ou Bacchus et Jupiter lui-même *. Pour être juste, il faut ajouter que ce beau zèle de Zwiiigle en faveur des païens, voire môme de leurs dieux, lui valut, de la part du chef de la Réforme, une sortie violente, mais méritée : pour le récompenser d'avoir voulu sauver tout le monde, Luther lui déclara nettement qu'il désespérait de son salut-. Mais, tout en évitant les exagérations que le rationalisme pélasgien inspirait à Zwingle, on peut affirmer sans crainte que les païens n'étaient pas fatalement exclus de la voie du salut. Il suffît d'exposer à ce sujet l'enseignement de l'Église et ce qu elle permet de croire en dehors des définitions de la foi, pour dissiper tout nuage et couper court aux difficultés. Le principe supérieur qui domine toute la question, c'est que Jésus-Christ ou le Verbe incarné est l'unique médiateur entre Dieu et les hommes, parce qu'il n'y a pas d'autre nom sous le ciel par lequel un homme quelconque puisse être sauvé. Si ce principe fondamental ne souffre aucune 'exception, il n'est pas moins certain, d'autre part, que la grâce de ce médiateur unique ou la vertu du sacriGce de Jésus-Christ s'étend

* Hist. des Variations, liv. II, 19.

2 Par va confess. Luth., p. :*, 187

DOCTRINE DU VERBIJ. 333

à tous les hommes dans l'universalité des temps et des lieux ; car Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, et Dieu ne veut la perte d'aucun. Je ne fais que citer des textes de l'Écriture sainte ou énoncer des articles de foi définis par l'ÉgUse. Gela posé, il s'ensuit, comme conséquence nécessaire, que chaque païen avait à la rigueur la grâce suffisante pour se sauver, c'est-à-dire pour former l'acte de foi surnaturel et pour acquérir le don de la charité; car sans la foi et la charité il est impossible d'arriver au salut. Voilà donc la part de Dieu ; que fallait-il du côté de l'homme? Le concours de la volonté dans la limite des efforts possibles : en d'autres termes, la disposition positive, habituelle, à croire toutes les vérités qu'il plairait à Dieu de lui faire connaître et la disposition, également ferme et permanente, à remplir tous les préceptes qu'il plairait à Dieu de lui imposer. Dans ces conditions, il est de la justice et de la bonté de Dieu d'admettre le païen ou l'infidèle dans le Séjour de la gloire ; car, selon la belle parole de saint Augustin, « c'est une très ferme croyance en nous que le Dieu juste et bon ne peut demander l'impossible ^ . »

Essayons de préciser davantage encore cette foi surnaturelle qui, dans le païen, pouvait devenir le principe de sa justification, et cette disposition d'esprit et de cœur qui, excitée, soutenue, fortifiée par la grâce, pouvait lui mériter le don de la charité. La foi du chrétien est surnaturelle dans son principe, parce qu'il adhère aux vérités révélées sous l'infiuence d'une lumière et d'une motion surnaturelles ; dans son objet, parce que les vérités auxquelles il donne son adhésion sont précisément des vérités révélées ; dans son motif, parce qu'il admet ces vérités sur l'autorité de Dieu qui les lui révèle et de l'Église qui les lui propose. Or, ces trois conditions peuvent se retrouver, jusqu'à un certain point, dans la foi du païen soit actuellement soit vir-

1 De Nat. et Gratid, c. 69.

384 DKI XIKMK AI'OI/XJK DK SAiMT JtSTI?i.

liiL'llomcnt. Kl d'abord, la grâce, ne lui faisant pas début, peut incliner son esprit à croire les vérités qu'il plaît ou qu'il plairait à Dieu de lui faire connaître. De plus, s'il est daiLs la disposition ferme et sérieuse d'adinnUre toutes les vérités (|ue la Providence voudra bien lui manifester et par tous les moyens qu'elle choisira de préférence, cette disposition positive, née de la grâce, implique d'une certaine manière le motif et l'objet de la foi surnaturelle. Or, cela peut suffire pour assurer à la foi du païen le caractère et la valeur d'un acte proportionné à la fm surnaturelle (|ue Dieu nous assigne ; car, si la foi implicite ne pouvait suppléer dans aucun cas k la foi expresse, s'il fallait (lue l'acte de foi portât, d'une manière explicite et formelle, sur chacune des vérités particulières qui sont l'objet de la révélation divine, la plupart des chrétiens eux-mêmes en seraient incapables, en raison de leur degré de connaissances ou de l'état de leurs facultés. Du reste, il ne faudrait pas s'imaginer qu'aucune des vérités révélées de Dieu ne pût être l'objet direct de la foi du païen. Le dogme du médiateur ou de la rédemption, qui forme le point central de la révélation divine dont il est le résumé ou l'abrégé, vivait au cœur de tous les peuples. C'est là un fait historique qui ne souffre plus aucune difficulté. Les incrédules les plus obstinés ont été obligés de le reconnaître. Voltaire disait : « De temps immémorial toutes les nations ont attendu un sage, o Volney ajoutait: « Les traditions sacrées et mythologiques avaient répandu dans toute l'Asie la croyance d'un grand Médiateur qui devait venir, d'un juge final, d'un législateur, d'un sauveur futur, qui délivrerait les hommes de l'empire du mal. » Boulanger confirmait en ces termes l'aveu que la vérité arrachait à ses deux contemporains : « Il n'y a eu aucun peuple qui n'ait eu son expectative de cette espèce, et qui n'ait attendu, comme les Hébreux, un être indéfinissable que tous les peuples attendaient du côté de l'Orient qu'on pourrait appeler le pôle et l'espérance de toutes les nations. » D'ailleurs l'universalité des sacrifices, des rites

d*expiation, suffirait pour prouver que le germe de la foi en Jésus-Christ, Médiateur futur, déposé sur le berceau du genre humain, s'est conservé et développé dans le monde ancien. Je ne parle pas des autres vérités de la révélation primitive qui s'étaient prolongées à travers les siècles. Donc, à défaut d'une croyance formellement exprimée, la foi implicite au Rédempteur à venir n'était pas chose impossible dans le vieux monde ; par conséquent, surnaturelle dans son principe qui est la grâce offerte à tous les hommes, la foi du païen pouvait l'être même, à un degré rigoureusement suffisant, dans son motif et dans son objet.

Ce que je viens de dire, en analysant l'acte de foi implicite possible chez le païen, je dois le répéter au sujet de la charité qui pouvait devenir son partage. Sans doute, il reste toujours une distance incalculable entre la condition du païen et la situation du chrétien, qui trouve dans la parole du Christ et dans les sacrements autant de moyens efficaces pour se mettre en état de grâce, pour y persévérer et pour y rentrer après avoir eu le malheur d'en déchoir. Mais, à moins de renverser les principes que nous avons établis tout à l'heure, c'est-à-dire les fondements mêmes de la doctrine chrétienne, nous sommes obligés de soutenir qu'il n'était pas absolument impossible aux païens d'acquérir la charité ou le don de la grâce sanctiftante. A la vérité, le baptême est un moyen nécessaire pour obtenir la grâce de la régénération ; mais la doctrine catholique enseigne également que le désir du baptême, dans ceux qui ne peuvent .pas le recevoir, est propre à suppléer au baptême luimême ^ Or, qui oserait dire qu'un païen, pleinement disposé du fond de l'âme à profiter de tous les moyens de salut que Dieu daignera lui indiquer, n'a pas le désir implicite du baptême ? Nul doute encore que le repentir joint à l'aveu des fautes ou le sacrement de pénitence ne soit le moyen nécessaire de rentrer en grâce auprès de Dieu : mais la doctrine

* Concil. Trid., sessio vi, c. 4.

336 mMWkHK APOl or.lK DK saisit JUSTIN.

callM)li(|iic ujoule en inèmo temps que le rcpenlir parfait, im|)li(iuant le désir de rocfîvoir le sacrement, suffit poar justilier l'Iioinmc qui se trouve dans rimpossibilité d'accomplir les autres actes de la pénitence'. Or, qui oserait aflirmer (|uc le même repentir n'impliquerait pas chez un païen le désir de se soumettre à toutes les humiliations qu'il j)lairait à Dieu de lui imposer? Le princii)e qui domine cette dernière face de la ({uestion, c'est (jue nul homme ne sera jugé si ce n'est d'après la loi (pi'il aura connue ou pu connaître. Donc, s'il a existé des païens (jui ont rempli iidèlement tous les devoirs qu'ils connaissaient, ou qui ont réparé autant qu'il était en eux, par un sincère repentir, les fautes qu'ils avaient commises, et qui, de plus, étaient dans la disposition positive d'accomplir relij^ieusement tout ce qu'ils connaîtraient des volontés et des cornmandements de Dieu, ces hommes-là étaient dans la voie du salut : ils appartenaient à l'Église, c'est-à-dire à la grande société des intelligences unies à Dieu par la foi et par la charité ; ils étaient chrétiens de cœur et d'àme, selon l'expression de saint Justin.

Vous voyez, Messieurs, que sans s'écarter des règles de l'orthodoxie la plus sévère, sans confondre sur aucun point l'ordre naturel avec l'ordre surnaturel, il est possible d'admettre les païens au bénéfice de la médiation du Verbe ou de la rédemption. Ne croyez pas, en effet, qu'en appréciant ainsi la condition des païens relativement au salut, nous cherchions à nous accommoder à de prétendues idées de tolérance qui ont cours dans le monde. Non, nous ne sommes qu'un écho de la grande tradition catholique dont la voix ne saurait être couverte par les déclamations de quelques sophistes. Tout en célébrant l'immense bienfait que l'avènement du Verbe fait chair a valu aux chrétiens, les Pères et les docteui^ n'ont jamais songé à fermer aux païens la voie du salut. Voici d'abord saint Paul qui trace

* Concil. Trid , se?sio xiv. c 4.

DOCïRîîSE DU VERBE. 337

d'une m ain sûre la règle qu'il faut suivre dans cette appréciation : « Gloire, honneur et paix à tout homme qui fait le ' bien, au Juif d'abord, puis au Grec. » Cette parole énergique et précise est le thème que développera renseignement cathohque. Nous avons entendu saint Justin ranger parmi les chrétiens ceux qui, dans le monde ancien, ont sincèrement cherché la vérité et conformé leur vie à ce qu'ils connaissaient du Verbe. Clément d'Alexandrie, traitant le même sujet plus à fond, nous dira que Dieu s'est communiqué aux Gentils par la révélation primitive et la tradition orale ; aux Juifs, par la loi écrite ; et que des Juifs et des Gentils il a composé son Église, réunissant ainsi en un seul faisceau les trois alliances fondées sur la parole divine, sur le même Verbe, soit qu'il parle naturellement à la conscience, soit qu'il s'exprime par la loi écrite, soit enfm qu'il . revête notre nature et qu'il s'incarne pour se proportionner à notre misère et se donner tout entier à nous. Saint Jean Chrysostôme, touchant à cette question dans l'une de ses homélies, dira : « Ceux qui, sans avoir connu Jésus-Clirist avant l'incarnation, se sont abstenus du culte des idoles, ont adoré le seul vrai Dieu et mené une vie sainte, jouissent du souverain bien, selon ce que dit l'apôtre : gloire, honneur et paix à tous ceux qui ont fait le bien, soit Juifs, soit Gentils. » Saint Augustin unira sa voix autorisée à celle du grand d octeur de l'Orient pour dire : « Dès le commencement du genre humain, tous ceux qui ont cru en Jésus- Christ, qui l'ont connu autant qu'ils pouvaient, et qui ont vécu selon ses préceptes dans la piété et la justice, en quelque temps et en quelque lieu que ce soit, ont été, sans aucun doute, sauvés par lui.» Enfm, pour ne toucher qu'aux sommités principales de la tradition catholique, saint Thomas, précisant les moyens de salut réservés aux Gentils, résumera la question en ces termes : « Si quelques hommes ont été sauvés sans avoir connu la révélation du Médiateur, ils n'ont pas été sauvés néanmoins sans la foi du Médiateur; car, bien qu'ils n'eussent pas la foi exphcite, ils avaient

Mft DKIXlf'.MK AI'Ol.or;iK DK SAI.'^IT JL'STIPI.

cependant unofoi im[)licite en la divine Providence, croyant que Dieu était le libérateur des hoFTimes, les sauvant par le> moyens (pril lui avait plu de choisir et selon que son esprit l'avait révélé <i ceux qui connaissent la vérité *. » Os courtes citations, auxquelles il rrreûtété facile d'en ajouter un plus grand nombre, suffisent, Messieurs, pour vous prouver que les Pères et les docteurs n'ont pas laissé à Rousseau et aux sopliistes du dix-huitième siècle le privilè{?e de s'intéresser au salut des païens: iT.glise a toujours compté parmi ses enfants et les héritiers du Christ ceux qui, dans tous les temps et dans tous les lieux, ont fait tout ce qui était en eux pour connaître la vérité et accomplir la justice, et qui, aidés de la grâce divine, s'appliquant les mérites du Rédempteur, ont été unis à Dieu par la foi et par la charité.

Nous avons cherché à déterminer dans quel sens saint Justin admet le monde ancien à la participation du Verbe ou de la vérité éternelle ; il nous reste à rechercher à quelle source il a puisé la théorie du Logos, et à défendre contre quelques attaques récentes son orthodoxie sur cet article du symbole catholique.

1 Ép.aux Rom., 11, 10. — S. Justin: 1^* et 2- Apoi, loco citât. — Clém. d'Alex. : StromaL, l. VI. — S. Jean Chrys. : Hom. 36. — S. Augustin: Sex. quœst. contra pagan. — S. Thomas d'Aquin: Sec. secund. quœst , II, art. 7. — Voy-^z éiralement Sixte de Sienne : Bibl. sancta, 1. VI. — s. Bernard: Tract, de Bapt. qui olim erat. Ep. 11, etc., etc.