CINQUIÈME LEÇON
Suite de l'odyssée philosophique entreprise par saint Justin. — Il croit avoir trouvé la vérité dans le système de Platon. — Qualités et défauts du platonisme. — Comment cette théorie pouvait frayer les voies au christianisme. — Elle amenait parfois un résultat tout contraire. — Raison de ce fait. — L'insuffisance du platonisme fait incliner saint Justin vers la religion du Christ. — Un incident particulier décide de sa conversion. — L'étude des livres saints le confirme dans la foi. — Nécessité morale d'une révélation extérieure et positive pour faire arriver l'homme à la vérité complète. — Caractère historique du récit et de la conversion de saint Justin. — Époque et lieu où il faut placer cet événement.
3IESSIEURS,
Nous avons laissé saint Justin au sortir de l'école pythagoricienne qui n'avait été pour lui qu'une source de nouvelles déceptions. La voie que lui traçaient les partisans de ce système semblait trop longue à son esprit avide de vérité pour qu'il essayât même de la tenter. Il jugeait avec raison que la musique, l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, cette foule de connaissances préparatoires à l'enseignement pythagorique, n'avaient qu'un rapport indirect avec ce qu'il cherchait : dès lors, c'eût été peine perdue que de s'y engager. Ce triple insuccès n'avait pas laissé d'ébranler sa confiance. Déjà il commençait à désespérer du résultat de ses investigations, lorsqu'une dernière chance de salut s'oiïrit à lui.
Il y avait, en effet, une doctrine philosophique qui, mieux que nulle autre, pouvait prétendre à la souveraineté des intelligences : c'était la doctrine de Platon. En dehors de la révélation, l'histoire de Tesprit humain n'offre rien de comparable à ce mouvement d'idées qui, parti de Socrate,
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Mont so résumer dans le plus {^raïuï d<* ses disciples. Génie aussi pénétrant qu'élevf'*, Platon avait dé|)asséla sphère ries r,lioses Hilatives et cori(in^'«'ntes jjoiir porter son regard sur l'absolu lui-même. Partant du principe d'Heraclite, qu'il n'y a pas de scinnccî du variable, il avaii cherché dans Tintelligence humaine quehpie chose de nécessaire, d'universel et d'immuable qui put servir de base à nos affirmalions. De là cette célèbre théorie des idées, qui est la gloire de Platon. Or parmi ces idées, raison première, type et essence des choses, la plus haute est l'idée du bien éternellement présente à une intelligence infinie, qui est Dieu. Cest sur le modèle des idées que Dieu a formé tous les êtres, lesquels n'existent que par leur participation à ces réalités infinies. Acquérir la véritable science, celle des idées, réaliser l'idée du bion dans sa conduite, et atteindre par ce moyen à la ressemblance avec Dieu, telle est la tâche de l'homme : la philosophie a pour but de la lui faciliter, en le délivrant de la servitude des sens, pour lui assurer la liberté intellectuelle et morale. Certes, jamais la raison humaine n'avait tenu un plus noble langage, et je ne m'étonne pas que saint Justin se soit pris d'enthousiasme pour un système qui lui faisait concevoir de si belles espérances.
« Dans l'embarras, dit-il, où je me trouvais par suite de ma mésaventure, je résolus de conférer avec les platoniciens, qu'on tenait en haute estime. Précisément, il venait d'arriver dans notre ville un de leurs principaux maîtres. Je me mis en rapport avec lui, et, à la suite de longs entretiens, je m'aperçus que je faisais chaque jour de nouveaux progrès. Ce qui me transportait de joie, c'était la connaissance des choses intelligibles : la théorie des idées donnait des ailes à mon esprit. Je m'imaginais être devenu savant en peu de temps, et j'espérais arriver bientôt à la contemplation de Dieu ; car c'est à cela que tend la philosophie de Platon ^ >
* Dial. avec Tryphon., n.
Ces paroles nous apprennent pourquoi le platonisme rencontra une si vive sympathie parmi les Pères de l'Église, à commencer par saint Justin. C'est qu'aucune autre philosophie ne respirait un spiritualisme aussi élevé, ni ne portait au même degré vers l'étude des choses immatérielles et invisibles. Cette tendance à dégager l'esprit des entraves de la matière pour l'élever jusqu'au monde intelligible se révèle dans chacun des écrits de Platon ; elle leur assigne le premier rang parmi les produits de la philosophie grecque. Tandis qu'aucun système antérieur au sien ne sait rattacher l'âme humaine à Dieu par un lien direct et intime, Platon la met en communion étroite avec la divinité par le moyen des idées. C'est en retrouvant dans sa nature intelligente l'empreinte des idées éternelles, que Thomme franchit la sphère des réalités finies pour atteindre au vrai, au beaU et au bien absolu. D'autre part, en plaçant dans l'imitation de Dieu le but de l'activité humaine, Platon dépasse tout ce qui l'a précédé : il écrit la préface humaine du divin Livre où il sera dit : Soyez parfaits comme mon Père céleste est parfait. Yoilà pourquoi, sans parler des points particuliers où sa doctrine se rapproche de l'Évangile, il est vrai de dire que, par son esprit et son caractère général, elle formait une sorte de préparation au christianisme.
Je ne suis donc pas surpris. Messieurs, qu'avant d'être initiés à la doctrine chrétienne, de nobles esprits comme saint Justin aient cru trouver dans le platonisme la vérité qu'ils cherchaient. Ce système constituait, à coup sûr, ce que la raison, livrée à ses seules forces, avait produit de moins incomplet. Et pourtant, que de lacunes, que d'erreurs même dans cette philosophie qui prétendait résoudre les grands problèmes de la destinée humaine ! Que de doutes, que d'incertitudes ne faisait-elle pas naître dans Tesprit, du moment que l'enthousiasme cédait la place à la réflexion ! Cette théorie platonicienne des idées, que Justin trouvait si belle, à combien de difficultés n'était- elle pas sujette f Aristote n'avait-il pas dirigé contre elle toute la pénétration de son
yt coysy.nsiuy in: s\\m ji;.sTn.
esprit nili(jno? Kn df^liFiitive, (juY*tait-ce que ces idées r)ari> Tosprit du maître? Kxistai(;nl-clles, pour lui, dans Tinlflligcnce divine, comme dans leur lieu et dans leur sujet 1 ou bien, avaient-elles une existence indépendante, séparée d<* celle de Dieu, lorinaient-elles h crMé de lui un second principe des choses? Qui pouvait le dire avec assurance ? On raisonne là-dessus dei)uis deux mille ans sans résultat positif, et aujourd'hui encore les raisons se croisent pour et contro. Voilà donc le point capital du système enveloppé de nu.'t^qu'on ne parvenait pas à percer. Si, dans sa tliéodicée, Platon se rapprochait du monothéisme plus que tout autre philosoiihe de l'antiiiuité, n'affîrniait-il pas également r<''ternité de la matière ? Dès lors, le dualisme ne paraissait-il jiaschez lui avec toutes ses conséquences ? Kien plus : qu'était-ce qufv celte ame du monde, dont les éléments incréés ont servi à former toutes les âmes particulières ? Ne fallait-il pas voir en elle un troisième principe des choses ? Comment concilier entre elles ces données contradictoires, pour le^ ramener à l'unité d'un tout harmonique et bien ordonné ? Que penser de ces trois parties de lame dont l'une a son siège dans la tête, Tautre dans la poitrine et la troisième dans le foie? Étaient-ce purement trois facultés distinctes, ou, comme d'autres passages plus formels le faisaient supposer, trois âmes d'essence diverse? En affirmant que tou' ce qu'il y a d'intelligence dans le monde appartient à la substance divine, Platon n'ouvrait-il pas au panthéisme unissue qu'il lui fermait sur d'autres points? Si T'immortalil». de l'àme trouvait en lui un éloquent défenseur., le dogme de la métempsycose ne venait-il pas altérer cette belle croyance? Que dire de la question de l'origine du mal, question formidable, essentielle, sur laquelle le fondateur de l'Académie ne s'était jamais prononcé d'une manière nette et précise .' Enlin, ^juelle source de mécomptes n'y avait-il pas pour uu esprit sérieux et honnête dans l'application delà théorie <;- Platon à l'ordre social, dans cet étrange renversement delois de la nature qui constitue son état modèle ?Vousle voyez,
Messieurs, le platonisme laissait subsister bien des lacunes, plus d'une obscurité : il n'offrait sur la plupart des problèmes fondamentaux de la destinée humaine, que des solutions peu sûres, parfois fausses, toujours incomplètes ; et l'on conçoit sans peine qu'après s'y être attachés un certain temps, des hommes comme saint Justin aient éprouvé le besoin de trouver quelque part un ensemble de doctrines plus satisfaisant.
Envisagé de la sorte, le platonisme pouvait frayer la voie au christianisme par ses défauts comme par ses qualités. Il préparait les esprits à l'Évangile et par ce qu'il renfermait de vrai et par ce qu'il contenait de faux. De prime abord, cette proposition peut vous sembler paradoxale, mais un peu de réflexion suffira pour en faire comprendre la justesse. En accoutumant l'âme à s'occuper des choses immatérielles, en développant chez elle l'amour du vrai, du beau et du bien, le platonisme la disposait d'avance à concevoir et à sentir ce qu'il y a dans l'Évangile de vérité et de perfection morale. Gela est incontestable, aussi je ne m'y arrête pas. D'autre part, il promettait plus qu'il ne tenait, et par suite excitait des besoins religieux et moraux qu'il ne pouvait satisfaire. Cette soif de vérité qu'il allumait dans les âmes, ne trouvant pas d'aliment capable de l'apaiser, se tournait naturellement vers des sources plus vivifiantes et plus pures. Quand l'esprit emporté un instant par la théorie des idées comme sur des ailes, selon l'expression de saint Justin, reprenait terre et qu'il se retrouvait en face de questions sans réponse, de problèmes non résolus, un profond découragement pouvait s'emparer de lui. Après avoir conçu de belles espérances, il se voyait déçu par ce que la philosophie platonicienne avait de vide et d'incomplet. Lors donc que l'Évangile s'offrait à une âme ainsi préparée, avec ses données vives, lumineuses, saisissantes, il trouvait dans ces mécomptes, dans cette soif de vérité qui s'allumait sans pouvoir s'éteindre, autant de dispositions qui lui facilitaient l'accès du cœur et de l'intelligence. Pour peu qu'on ait étudié
la iiiitiiro hiitnauKs co (|iic je viens de diro ne saurait (aire l'objot d'un doute. Nous |)Oiivons donc afTirmer, sans crainte de nous tromper, <\\\o h» platOTiismo frayait les voies au christianisme d'uno mani«Te positive ci n<'*galiv(', [lar Pélan ycvs la vcrilé (ju'il communi^piait aii\ ;nueset par le découragement (pi'il provofpiait en ellrv^.
Mais ici, Messieurs, je dois répéter pour la philosophie platonicienne co que je disais, dans ma dernière leçon, des systèmes philosophiques en {^'énéral Car la question des rap|)orts du platonisme avec l'Évangile présente une double face ; et selon (ju'on nf^'r^Vv^e l'une ou l'autre, on court risque de se montrer exclusif et partial. Par un contraste qu'explique de nouveau l'étude de la nature humaine, ce qui pouvait servir aux uns de prépai-ation au christianisme devenait précisément un obstacle chez les autres. Gela encore peut paraître étrange, mais avec un peu d'observation on n'a pas de peine à s'en rendre corai>te. Ainsi, tandis que la partie erronée du système de Platon fera naître dans ceux-ci des aspirations vers une doctrine plus parfaite, ceux-là trouveront dans les mêmes erreurs un motif de persévérer dans leurs opinions. Je m'explique. Tel, par exemple, peu satisfait (l'une théorie qui enseigne l'éternité de la matière, pourra saisir avec empressement le dogme de la création; tel autre, au contraire, le repousser au nom du même principe. Ce principe, s'identifiant avec son esprit, y formera un préjugé ardent, vivace, dont la vérité aura une peine extrême à triompher. On ne saurait contester ce fait qu'en niant ce qui est à l'abri de toute négation, l'empire des préjugés sur l'àme humaine. Mais j'irai plus loin : non-seulement les erreurs de Platon enveloppaient Tintelligence de nuages que l'Évangile perçait difficilement, mais il n'y avait pas jusqu'à la partie saine de sa doctrine qui ne put devenir un motif d'opposition. Ne devait-il pas arriver, en effet, que certains esprits, infatués de ce que le platonisme a de beauté et de grandeiu* morale, chercheraient à s'en prévaloir pour se faire une arme contre l'Évangile, en lui disputant la préémi-
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nence et la supériorité ? Ce que j'énonce comme une simple supposition est devenu un fait réel. C'est en relevant tout ce qu'il y a dans Platon de vrai et de grand que les premiers antagonistes du christianisme lui firentune guerre opiniâtre ; c'est du platonisme rajeuni, restauré, développé, qu'est parti le signal de la plus forte lutte que l'Évangile ait eu à soutenir dans le monde pendant les quatre premiers siècles ; et, par une opposition que les préjugés et les passions humaines pouvaient seuls faire naître et entretenir, la philosophie qui se rapproche le plus de la religion chrétienne fut parmi toutes celle qui lui fit la résistance la plus vive et la plus systématique.
Pour éclaircir cette question, qui en vaut bien la peine, permettez-moi, Messieurs, d'en appeler à un fait qui se passe sous nos yeux. Nous ne manquons pas de philosophes qui se trouvent, par rapport à la religion chrétienne, dans une situation d'esprit analogue à celle des platoniciens; et même, ce qu'ils appellent le spiritualisme indépendant n'est autre chose que le platonisme, avec quelques emprunts, avoués ou dissimulés, faits à l'Évangile. Eh bien! je le répète, cette théorie philosophique, prise en elle-même, est de toutes celle qui s'éloigne le moins du christianisme. Quiconque admet que la vérité n'est pas un produit de la raison humaine, mais existe en dehors d'elle, éternelle et objective, celui-là est sur la voie qui mène à la religion cathoHque, seule religion où la vérité se présente, indépendamment du jugement des hommes, avec le caractère de l'immuable et de l'absolu. En d'autres termes, un vrai platonicien est un chrétien ébauché, que la grâce divine achève sans trop de difficulté. Mais, Messieurs, ne voyons-nous pas également se produire un phénomène tout contraire, et ce qui aurait pu devenir un principe de rapprochement, se changer en motif de séparation ? N'est-ce point parmi ces néo-platoniciens modernes que le christianisme compte ses adversaires, les plus respectueux, il est vrai, mais aussi les plus persistants? Gomment expliquer ce fait? Par la raison que je
vierw d'énoncer. CosUjuc Ui platoiii-sin^î renferme un fonds de viTités métaphysiques el (Plionn^'leté morale dont s'accominochîiit assez bien ceux fpii, satisfaits de c^'tU' position mitoyenne, ne se sentent ni la forée ni le désir de pousser plus avant. Il soiitienl Pesprit h un<* certaine élévation et n'impose à la volonté aucun sacrifice pénible. C'est un joug facile à i)orter, tandis (jue d'autre part il n'avilit pas la (li;;nité humaine. Cela n'exige gu/Te d'efforts, cortte peu h la natuns et permet en même temps d'écrire de belles tlK'ories sur le devoir, sur la religion naturelle, sur le vrai, l(^ beau et le bien. Une fois parvenu à cette tranquillité d'es- |)rit qu'on s'est créée, on s'y sent fort à l'aise, on s'inquiète peu de savoir si Dieu exige davantage, on oppose une fin de non-recevoir k la révélation et Ton reste toujours près du but sans y atteindre jamais. Je ne serais pas réiuit à chercher bien loin mes preuves: les livres et les hommes m'en fourniraient assez. Voilà de quelle manière une doctrine, éminemment propre par elle-même à conduire les intelligences vers la foi, peut également les arrêter à moitié chemin, devenant ainsi un Obstacle pour les uns et une préparation pour les autres, selon le degré de sincérité ou de bonne volonté qu'ils portent dans l'examen de la religion.
Donc, Messieurs, en disant que le platonisme frayait les voies au christianisme, nous n'amoindrissons d'aucune façon le caractère surnaturel du triomphe de l'P^vangile. Le passage de la raison à la foi exige toujours le concours de la grâce et du libre arbitre. Pour arriver à la vérité révélée, il ne suffit pas de se trouver sur la route qui peut y mener, il faut de plus vouloir suivre cette route jusqu'au bout ; or cette détermination de la volonté suppose l'action surnaturelle de Dieu sur l'homme. Ce n'est pas même assez, pour croire, d'être convaincu de l'existence de la révélation, si l'on n'obéit en même temps à cette conviction ; car, dans l'acte de foi divine, la volonté a sa part comme Tintelligence : Tune et l'autre ne donne son adhésion que sous ]"in-
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fluence d'une vertu surnaturelle. N'y a-t-il pas, en effet, dans l'objet de la révélation, des mystères incompréhensibles, des préceptes positifs auxquels la raison humaine oppose une résistance dont la grâce seule peut triompher ? Si, dans sa partie plus proprement rationnelle, l'Évangile offrait des points de contact à la philosophie platonicienne, que de dogmes et de préceptes par lesquels il la heurtait de front 1 Suffisait-il d'être disciple de Platon pour admettre sans difficulté la Trinité dans le sens chrétien, l'Incarnation, le sacrifice de la croix, l'Eucharistie, l'éternité des peines ? Et, sans parler môme de l'objet de la révélation, de son côté mystérieux et insondable, le seul acte de se soumettre à l'autorité et d'accepter une règle souveraine, cet acte d'humilité qui est la racine de la foi, n'était-il pas de nature à révolter l'orgueil humain? Évidemment, il restait assez d'obstacles pour que le triomphe de l'Évangile ne puisse pas s'expliquer naturellement : malgré tout ce qui peut la faciliter, la conversion de l'esprit et du cœur ne s'opère que par une intervention divine: à côté des efforts de l'homme qui la préparent, c'est le coup de la grâce qui en décide.
Voilà ce que nous allons remarquer dans la vie de saint Justin. Car, après avoir montré par quel travail intérieur et quel ensemble de circonstances il était arrivé au platonisme, il me reste, Messieurs, à vous faire voir de quelle manière il passa de ce dernier système à la religion chrétienne. Dans l'ardeur qu'il mettait à découvrir la vérité, la nouvelle doctrine n'avait pu échapper à son attention. Du reste, dès le commencement du deuxième siècle, l'Évangile, répandu dans le monde romain, s'offrait au regard de quiconque n'était pas étranger aux événements de l'époque. Justin avait donc vu de près les chrétiens et pu observer leur genre de vie. Or, ce qui l'avait frappé dans cette classe d'hommes à laquelle nul lien ne le rattachait encore, c'est le grand fait moral qui éclatait aux yeux de tous, la constance des martyrs. Le jeune philosophe n'ignorait pas les charges que l'opinion publique faisait peser sur eux; mais son
esprit droit et juste eut peine ii coneilier leur iiitr<'»pidilé en face de la mort avec les crimes <|u'on l«Mir imputait. I^videmment, des hommes qui professaient un si grand mépris pour les jouissaïK^es de la terre ne devaient pas <^tre tels qu'un vulgaire pn'venu se ()laisait h les dépeindre. Écoutonsle, nous r<'ndanl compte de l'impression que ce spectacle avait produite sur son âme :
(( Et moi aussi, quand j'étais encore platonicien, j'avais entendu parler des crimes qu'on imputait aux chrétiens; mais les voyant sans crainte devant la mort et au milieu de tous les périls, je ne pouvais me faire à l'idée quïls vécussent dans le désordre et dans l'amour de la volupté. Gomment supposer, en effet, qu'un homme livré à l'intempérance de ses désirs, esclave de la chair et des délices de ce monde, recherchât la mort (|ui le prive de tous ces biens ? Loin d'aller au devant d'une condamnation certaine, ne devrait-il pas au contraire se dérober à la vigilance des magistrats, pour jouir le plus longtemps possible des plaisirs de la vie* ?... »
Rien de plus logique qu une pareille conclusion. Le mépris v]ue professaient les chrétiens pour les jouissances terrestres, la fermeté avec laquelle ils soutenaient leurs doctrines au péril de leur vie, suffisaient pour réduire au néant les accusations des païens. Si l'héroïsme des martyrs ne porta pas de suite saint Justin à rechercher le principe surnaturel qui dirigeait leur conduite, du moins eut-il pour résultat de le tenir en garde contre les préjugés qui aveuglaient la foule. Or, c'est déjà un grand pas de fait vers la vérité que d'en aborder l'examen avec un esprit non prévenu, car cette disposition de Tâme laisse au jugement toute sa liberté. Après les passions qui la combattront toujours, la doctrine chrétienne n'a pas rencontré depuis dixhuit siècles d'obstacle plus ordinaire que le préjugé ; et si, aujoui^ihui encore, on pouvait en un clin d'œil vaincre le^
* Apolog., II, c. 12.
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préventions et faire cesser les malentendus, bien des hommes qui se croient très éloignés du christianisme seraient tout étonnés de s'en trouver si rapprochés. Une fois ce nuage écarté, la vérité n'attend qu'un moment favorable pour faire briller aux yeux de l'esprit les rayons de sa lumière.
Un incident ménagé p£tr la Providence acheva d'opérer dans l'âme de Justin ce que l'exemple des martyrs y avait commencé. Nous avons vu avec quel enthousiasme il avait embrassé la doctrine de Platon, qui lui semblait propre à élever Tàme vers la contemplation des choses invisibles. Un jour que, pour vaquer plus librement à cet exercice, il se promenait dans un lieu écarté, non loin du rivage de la mer, il vit venir à lui un vieillard d'un aspect vénérable, sur le visage duquel apparaissait une majesté empreinte de douceur. Justin étonné de rencontrer une créature humaine, là où il espérait être seul, ne lui cacha pas le motif de sa surprise. (^ Je suis en peine de quelques-uns des miens qui se trouvent en voyage, dit le vieillard, et j'étais venu pour voir si par hasard ils s'offriraient à mes yeux de quelque point de l'horizon. Et vous, que faites-vous dans cette solitude ^ ? — Moi, répondit Justin, je me plais à ces sortes de promenades, parce que, libre de toute distraction, je puis à mon aise converser avec moi-même ; car la solitude est très favorable à l'étude de la philosophie. ~ Ah ! vous êtes donc de ceux, répartit l'inconnu, qui aiment les paroles, sans s'inquiéter des œuvres ni de la vérité, et qui négligent la pratique pour la théorie. » L'attaque était vive ; Justin, qui ne s'y attendait pas, se mit à faire un éloge pompeux de la philosophie qui seule relève la condition humaine, tandis que sans elle toutes choses sont de moindre valeur. « Est-ce donc, fit le vieillard, que la philosophie rend l'homme heureux ? — Certes, en dehors d'elle il n'y a pas de bonheur. — Qu'est-ce donc que la philosophie, et quel bonheur procure-t-elle à l'homme ? — La philosophie est la science de
1 Dial. avec Tnjphon, iir, viii.
K)0 (;<).>( m;ii.si()?i di, saint ji sti?i.
Trttrft et l.'i connaissancrî (Je la vrrilé; le bonheur est la n^compiînsi^ do cotto science et de cette sa^çesse. — Et Dieu (juel est-il, selon vous ? — Dieu e>t r<Hre immuable et le principe de toutes choses... t
JusfjUfvlà tout allait bien, et le j<,mhil- philoso|)h«,* ne se trouvait pas à court de rf^ponsos. Toutefois, il venait de pnUor le liane à Pattaque par cette délinition un peu ambitieuse : « La philosophie est la science de l'être, » ce qui, dans la théorie platonicienne, voulait dire que la philosophie conduit l'homme à la contemplation de Dieu. Cest làdessus que le vieillard entreprit son interlocuteur. « Nul doute, dit-il, rpie la raison humaine ne puisse arriver à savoir que Dieu existe, que la beauté morale résulte de la j ustice et de la piété ; mais autre est savoir que Dieu existe, autre le voir en lui-même, le contempler, comme vous, philosophes platoniciens, prétendez pouvoir le faire. Dieu ne tombe pas sous Texpérience comme les choses qui se voient et qui se touchent. Pour le connaître tel qu'il est, sans crainte de se tromper, il faudrait de deux choses Tune: ou l'avoir vu soi-même ou être instruit par quelqu'un qui l'ait vu. Direz-vous que l'Ame humaine possède la capacité naturelle de voir Dieu tel qu'il est ? Vous voilà obligés, dans ce cas, d'attribuer la même faculté à l'âme des bêtes : car vous autres, vous n'admettez pas de différence spécifique entre elle et l'àme humaine, puisque vous êtes partisans de la métempsycose. Il y a plus : supposons même que vous puissiez arriver par vos propres forces à la contemplation de Dieu : elle ne ferait pas votre bonheur, car vous ne tarderiez pas à en déchoir. Dans votre théorie, l'ùme, en venant animer un nouveau corps, perd le souvenir de son état antérieur. Ne dites donc pas que vous possédez la science de l'être, que vous parviendrez à voir Dieu sans le secours de l'Esprit-Saint et par les seules forces de l'intelligence. Dites plutôt que la philosophie, tout en sachant que Dieu existe, n'a aucune connaissance certaine de ce qu'il est en lui-même. »
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C'est ainsi que l'inconnu pressait Justin, pour l'amener à confesser l'impuissance de la philosophie païenne à résoudre le problème qu'elle se posait. Il y a dans ce raisonnement Pane ou l'autre partie à laquelle on peut n'accorder que la force relative d'un argument personnel, mais, pris dans l'ensemble, il défie la réplique. Évidemment, Platon avait placé trop haut le but de sa théorie, en prétendant que la raison livrée à ses seules forces peut arriver à une connaissance de Dieu tellement parfaite qu'elle équivaut à une vue de Dieu. Sans doute, l'intelligence est capable de s'élever à l'intini par l'idée qu'elle en a ; mais cette intuition ne lui apprend pas ce qu'est l'infini en lui-même; et quand le travail de la réflexion vient succéder à cet acte instinctif et spontané, pour pénétrer la nature de Dieu et ses propriétés, elle est sujette aux plus graves erreurs, comme les contradictions des philosophes le prouvent jusqu'à l'évidence. Tous ont admis l'existence d'un principe premier des choses, depuis Thaïes jusqu'à Proclus, mais, c'est en voulant déterminer quel est ce principe qu'ils se perdent dans une foule de conjectures erronées. Yoilà pourquoi une révélation divine était moralement nécessaire pour offrir aux hommes et conserver parmi eux la notion de Dieu dans toute sa pureté. L'argumentation de son adversaire n'avait pas laissé d'ébranler quelque peu la confiance du jeune philosophe ; voyant qu'il gagnait du terrain, le vieillard résolut de pousser plus avant, en passant de la théodicée de Platon à sa psychologie.
Si les philosophes n'ont rien d'arrêté sur la science de Dieu, ils ne sont pas plus avancés dans la connaissance de l'âme. Platon soutient que l'âme est immortelle et incréée ; mais alors, direz-vous également avec lui que le monde est incréé ? Justin n'hésita pas à déclarer que, sur ce point, il se séparait des platoniciens : ce qui prouve que leur théorie ne l'avait pas entièrement satisfait. Cette concession donnait un grand avantage à son interlocuteur. Si le monde n'est ni éternel ni incréé, comme vous l'avouez et avec
raixMi, I âme iio saurait i'(Hre fiavuiiLi^^*. ij' (jui uijl iiicréf cxi.sU; |)nr soi ; or l'àrno n'a pas en «•lle-rnôiiie sa raison «r/'frc : cllo participe; à la vie, niais <*lIo n'est i>as la vie ; > . >i Dieu ipii la fait (exister et vivre. Il e>t vrai (juo la mort (Iii cdips n'entraîne point par elle-nièrne la destruetion de I àiiic ; il n'en reste pas moins certain que, si l'âme survit a'i corps, c'est parce (jue Dieu vent bien prolonj^er sa vie. Sans doute lïimc est immortelle, mais non par la seule force (lésa nature, comme le prétend Platon: rimmorlalitc est un (Ion (|uo Dieu lui confère, pour assurer la récompense des bons et la punition des méchants. Telle est la vraie doctrine sur i'àme. Quant c'i la mtHempsycose que vous soutenez, elle ne saurait tenir lieu de cliàtiment, ni de récompense, puisque, de votre propre aveu, les âmes n'ont pas conscience de ce qu'elles ont fait dans une vie antérieure.
Cette réfutation si nette et si vive acheva de porter la conviction dans l'àme de Justin. Il se trouvait alors dans cette situation où riiomme, assiégé par le doute, voit faiblir une à une toutes les croyances qui lui étaient chères, sans savoir encore par quoi les remplacer. Après avoir erré du Portique au Lycée, d'Ari^tote à Pythagore, il avait cru trouver dans la doctrine de Platon une assiette sûre pour son esprit avide de vérité ; voilà que cette dernière illusion lui était enlevée. « Mais, s'écria-t-il, si ces grands esprits, qui sont les oracles de la philosophie, n'ont pas enseigné la vérité, où donc la trouver ? » Le moment était favorable pour porter le dernier coup et amener à la foi cette ame dans laquelle il n'y avait plus rien qui restât debout. L'inconnu le saisit adroitement pour indiquer à Justin le port du salut :
ft A une époque déjà bien reculée ont vécu des hommes plus anciens que tous ceux qui passent pour philosophes, hommes bienheureux, justes et aimés de Dieu ; inspirés par l'Esprit-Saint, ils ont prédit les événements qui s'accomplissent aujouiYriuii : on les appelle prophètes. Ceux-là seuls ont vu la vérité et Font annoncée aux hommes, sans crainte
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ni faiblesse ; étrangers à toute pensée de vaine gloire, ils ont enseigné ce que TEsprit-Saint leur avait fait voir et entendre. Nous possédons leurs écrits : quiconque y ajoute foi après les avoir lus en retirera le plus grand prolit pour la connaissance du principe et de la fin des choses, de tout ce qu'un philosophe doit savoir. Ce n'est point par voie d'arguments qu'ils procédaient dans leurs discours ; témoins de la vérité, ils étaient au-dessus de toute démonstration: l'accomplissement de leurs prophéties rend leur témoignage digne de foi. De plus, les miracles qu/ils faisaient accréditaient leur parole. Les faux prophètes, remplis de l'esprit d'impureté et de mensonge, osent bien tenter quelques prodiges pour frapper l'esprit des hommes, mais ils ne glorifient par là que les démons et les esprits de l'erreur ; les vrais prophètes, au contraire, annonçaient au monde Dieu le père créateur de toutes choses, et son fils Jésus-Christ envoyé par lui. Pour vous, ayez avant tout recours à la prière, afin que les portes de la lumière s'ouvrent devant vous ; car personne ne peut comprendre ces vérités, si Dieu et son Christ ne lui en donnent l'intelligence \ »
Voilà l'horizon nouveau que l'inconnu découvrait devant Justin : c'est vers cette perspective vaste et sûre qu'il essayait d'entraîner un esprit qui se sentait à l'étroit dans les spéculations incertaines de la philosophie. Étudier l'Écriture sainte en place des livres faits de main d'homme, consulter les prophètes au lieu des philosophes, préférer à l'arbitraire des affirmations humaines l'autorité des envoyés de Dieu garantie par le miracle et par la prophétie ; et pour assurer le succès de ces efforts, recourir à un moyen que la philosophie ne connaissait pas, la prière de l'humilité qui implore la lumière : telle est la voie infaillible que la Providence venait d'indiquer à Justin et qui devait le conduire au terme tant désiré, au repos dans la certitude.
« Quand le vieillard m'eut dit ces choses, continue Justin
1 Dial. avec Tryphon, vu.
lui COÎ^VKHSfO^ DP SAI^T Jt'STI^.
racoritaiii riiistoire «li- bu propre vu', il me (initia (*ii mo recominarKJjiiit do méditer sur ce (|iio jo venais d'entendre : depuis lors, je ne l'ai plus revu. Mais mon cœur, enllannné (fufi saint désir, l)rùlait d'ardeur de connaître les prophètes et ces hommes qui sont les amis du Christ. En repassant dans moFi esprit la conversation pn*c6dente, je trouvais (pie cette philosophic-li'i seule était sûre et utile. C'est dans ce sens et pour ce motif (|uo je suis philosophe. Or» je voudrais ([uc tous suivissent la même voie que moi, pour ne pas s'égarer loin de la doctrine du Sauveur ; car cette doctrine a une majesté propre à frapper ceux qui ont dévié du droit chemin : quiconque la médite y trouve un repcjs plein de douceur '. »
Justin avait atteint son but : la vérité, objet de ses recherches, s'était offerte à lui avec un caractère de certitude qui bannissait toute hésitation. Dès lors, ce long voyage à travers les systèmes philosophiques de l'ancien monde était terminé : la révélation, une fois découverte, coupait court à toute investigation ultérieure, en substituant la voie la plus simple et la plus facile, celle de l'autorité divine, à des circuits sans nombre au bout desquels l'esprit ne rencontrait que le doute et la lassitude. Le repos succédait à l'agitation et le calme de la possession à l'inquiétude d'un désir toujoui^ renaissant et jamais satisfait. Cette situation morale, Messieurs, est le partage exclusif de la foi. S'agit-il, en effet, de résoudre le problème de la destinée humaine ? Le philosophe, séparé de la foi, n'a d'autre guide que sa raison individuelle : le passé ne lui renvoie que des opinions contradictoires, et l'avenir lui réserve des affirmations qui peuvent détruire les siennes. De là vient qu il est occupé toute sa vie à refaire ses convictions, sans qu'il puisse jamais se flatter d'être arrivé à un degré de certitude qui lui permette de se reposer dans une sécurité complète. Tout ce qu'il est en droit d'affirmer de lui-même
1 Dial avec Tnjphon, viii.
sans crainte de se tromper, c'est qu'il est à la recherche de la vérité ; mais rien ne l'autorise à penser que les eflbrts du lendemain ne détruiront pas les résultats de la veille. Si, d'ailleurs, il aime la vérité et qu'il en sente tout le prix, cet état d'indécision devient pour lui un tourment. Le tableau que Jouffroy a tracé de lui-même dans ses Mélanges philosophiques, ce tableau d'une âme qui, en dehors de la révélation, cherche à se créer un système de croyances satisfaisant pour l'esprit et pour le cœur, peint au vif l'insuffisance de la raison livrée à ses seules forces. Il n'en est pas de même du chrétien. Il n'est pas en quête de la vérité ; il la possède : sa foi la lui présente toute trouvée. Demandez-lui d'où il vient, où il va, quel est le but de sa vie, ce qu'il doit croire et faire : il a des réponses à tout, des solutions simples, claires, précises. Il n'ajourne pas sa profession de foi définitive, l'achèvement de son symbole ; il n'a pas de convictions provisoires ; il ne vous dira pas : « Les esprits ne sont pas mûrs, la science n'est pas faite, la critique n'a pas encore dit son dernier mot, en attendant on y travaille, il faut espérer qu'on réussira... » Singulière consolation pour un homme qui a soixante ans à vivre, de pouvoir se dire que deux ou trois siècles après sa mort, grâce à quelques hommes de génie et au progrès des temps, on finira peutêtre par découvrir la vérité 1 Cette vérité, il a besoin de la connaître actuellement, de la trouver devant lui en naissant, afin de pouvoir régler sa vie et arriver à sa fin dernière. Or, parmi les mille théories humaines, qui toutes se contredisent sur des points essentiels, il n'en est aucune qui puisse se flatter d'enseigner la vérité, à l'exclusion des autres, car leur autorité est la même. Voilà pourquoi une révélation divine, appuyée sur un fondement certain, sur une intervention miraculeuse clairement manifestée, une révélation, dis-je, pouvait seule répondre à tous les besoins de l'humanité par un enseignement positif, indépendant de toute recherche et de toute spéculation humaine. Dans cette hypothèse, nul n'est exclu du partage de la vérité : une
l(Mi i:o?IVKIlsiO> DK S\|\T JUSTI>.
plriiie sécurité est assurée U tous. Pour i'homroe qui se soucie de son avenir et qui ne veut pas jetfT sa (jeslinée au veut du linsanl, le repos de l'esprit n'est qu'à ce prix.
Je rrajoufcrai plus (pie deux observations relatives, Tune, au caiMcli'ie liislorKpie du récit de la conversirm de saint Justin, l'autie, h fépoqiie cl au lieu où dut se passer lii scène. Deux critiques modernes, Leclerc et Creduer, ont n'gardc cette narration comme puiem'nt lictive : à les entendre, le philosophe chrétien aurait imafiiné ce petit roman pour servir d'introduction à ses apologies *. C'est encore là une de ces assertions gratuites, malheureusement trop fn^quentes chez quelques écrivains protestants. Nous n'avons pas le plus léger motif i)0ur souscrire à leur jugement. D'abord, pris en lui-même, l'épisode est de la plus haute vraisemblance. La manière dont Justin arrive au ciiristianisme, après avoir essayé de toutes les théories idiilosophiques de Panliquité, n'a rien que de très conforme à ce qui se passait dans les deux premiers siècles. Talien suivit une voie à peu près analogue, comme il nous rapprend lui-même dans son Discours contre les Grecs -. Ce passage de la philosophie à l'Évangile était si ordinaire que l'auteur des Clémentines conduit son héros par le même chemin dans un livre destiné à peindre au vif la situation des esprits cultivés de l'époque. Si Ton objecte la forme romanesque de cet ouvrage, la différence éclate d'ellemême : tandis que les Reconnaissances et les Homélies, qui portent le nom de saint Clément, ne sauraient être attribuées à ce Père, le Dialogue avec Tryplion, dans lequel Justin raconte sa conversion, est d'une authenticité non suspecte ; et rien n'autorise à penser que Fauteur ait voulu donner sur sa personne des détails tlctifs. Entin, sans parler des témoignages de l'antiquité, nous apprenons, par d'autres
* Leclerc: Biographie impartiale de quelques Pères, p. 3. — Credner Int. à l'Écriture sainte, 1" partie, p. 93. - C. XXIX.
PASSAGi: DU PLATONISMK AU CHUISTIAMSMK. 107
écrits de saint Justin, qu'avant d'embrasser la foi chrétienne il s'était attaché aux théories de Pythagore et de Platon : c'est ce qu'il répète à l'heure de sa mort dans sa réponse à Rustique, préfet de Rome : « J'ai essayé de m'instruire dans toutes les sciences humaines, mais je me suis attaché à celle des chrétiens qui est la véritable science, bien qu'elle déplaise à ceux qui sont engagés dans l'erreur \ » En rapprochant ces divers faits, je n'hésite pas à conclure que le caractère historique du récit est à l'abri d'un doute sérieux.
Il me paraît difficile de dépasser les limites de la probabilité lorsqu'on cherche à déterminer le lieu ou l'époque à laquelle saint Justin se convertit au christianisme. On est assez généralement d'accord pour placer cet événement sous le règne" d'Adrien ; mais à quelle année précise faut-il s'arrêter ? C'est ce qu'il est impossible de décider en l'absence de données certaines. Nous avons là une période de dix années, de 126 à 137, où la critique trouve un cham.p ouvert à des conjectures plus ou moins hasardées. La même incertitude règne sur l'endroit où se passa la scène décrite par Justin. Là-dessus, on s'est partagé entre trois villes, Flavia Néapolis, Éjihèse et Alexandrie. Ce qui dirigeait assez naturellement le choix vers- la première, c'est que Justin la désigne ailleurs comme son lieu de naissance. De plus, le mot « notre ville, » qu'il emploie dans le récit de sa conversion, semblait à première vue indiquer sa patrie; mais il est évident que ce terme peut convenir à la ville où il se trouvait alors non moins qu'à celle où il était né. Deux raisons me paraissent devoir écarter Flavia Néapolis du débat : la première, c'est qu'elle ne se trouvait pas sur le bord de la mer, comme le suppose la narration, mais à plusieurs lieues de là; la deuxième, c'est qu'il y a peu de vraisemblance à supposer dans une ville très secondaire toutes
1 -2^ Apologie, xii. — De Resnrr., x. — Actes du martyre de saint Justin, c. I.
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les racoles fl<' pliilosophic (pin morilioniio Ir Ihalogue atrr Tn/plioii. h«'Ste donc li se prononcer |K)iir l-iplièsc ou pour Alexandrie; or, nous n'avons aucune rais^)n suflisanle de pirlTM-er Tune h l'autre, (iar, s'il est vrai rpie Justin avait lait un s(\jonr à l'iplièse, où eut lieu sa conférence avec le .IiiirTry[)hon, il n'est pas moins certain (ju'il sV-tait arrêté a Alexandrie, puiscpril l'appelle, dans son Exhortiitton uni (irecs, ce qu'il avait vu dans cette cité. Toutefois, comme ce discours suivit d'assez près sa conversion, l'opinion drcritiques qui penclient pour Alexandrie n'est pas dénuée <Ufondement. Je ne touche à ces questions qu'en passant, parce quelles n'ont pas grande importance, et qu'elles n'offrent aucun élément do solution. J'en dirai autant à propos (lu vieillard dont la Providence se servit comme d'un instrument pour amener Justin à la religion chrétienne. Était-ce un ange sous forme Immaine, comme lont perjsé llalloix et Tillemont, ou bien saint Polycarpe, selon la conjecture de Fabricius' ? Il me semble que le parti le plus simple et le plus naturel, c'est de voir en lui un chrétien des [)remiers temps, fort versé dans la connaissance des Écritures et de la philosophie ancienne. Toute recherche ultérieure ne saurait aboutir à un résultat positif.
Nous venons de voir comment le christianisme acquit dans saint Justin un apôtre et un défenseur. Suivons-le à présent sur le théâtre de son activité, dans celte lutte multiple et variée où il mettra son talent au service de la foi.
' llalloix : Vita et Docuni. Justiui. p. 87 et :Î86. — Tillemont, Mémoires.
SIXIÈME LECION
La défense et la propagation de la vérité, mobile unique de la conduite de saint Justin. — Triple controverse qui remplit sa carrière théologique et littéraire. — Sa polémique avec les païens, aveclas Juifs et avec les hérétiques.— Le Discours aux Grecs, premier monument de la controverse païenne. — Analyse de ce traité. — Appréciation. — L'apologétique chrétienne a-t-elle bien saisi le mouvement doctrinal des siècles païens ? — Le polythéisme grec dans ses origines et dans ses formes diverses. — Contraste entre la civilisation avancée des Grecs et leur infériorité religieuse. — Les études mythologiques en France et en Allemagne. — L'argumentation des Pères contre le polythéisme n'a rien perdu de sa force ni de sa justesse. — Le monothéisme a été la croyance primitive du genre humain. — La déchéance originelle point de départ de l'idolâtrie. — La démonolâtrie, première forme du polythéisme. — Gomment l'homme est arrivé à déifier la nature. — Le naturalisme panthéistique, deuxième forme du polythéisme.
Messieurs,
Dans notre dernière réunion, nous avons vu de quello manière saint Justin passa du platonisme à l'Évangile. Un incident, ménagé par la Providence, Pavait mis sur la voie ; et l'étude de TAncien Testament, des prophéties accomplies dans le Nouveau, de la doctrine du Christ et des apôtres l'avait conduit au terme de ses investigations. Dès lors, un champ nouveau s'ouvrait à son activité. Une fois en possession de la vérité, il mit à la propager et à la défendre le même zèle qu'il avait déployé à la chercher. Non content de jouir pour lui-même de la douceur et du calme qu'il avait trouvés dans la religion chrétienne, il regarda comme un devoir sacré de procurer aux autres le même bienfait. C'est <îe qu'il dira plus tard au Juif Tryphon : « Quiconque n'aa-
110 niscoi us n; <\\\j jistin \f"\ r.iiKrs.
nonce prts l.i vorilc, lur.xiii il poiiirail W. luir<5, esl cou\niUU: <h3vant l)i<Mi. C'est lu crainte de ce jii^'i*meiit qui nous porte à eiisiM^MKM- les I^critiiros jiar (U^ (;ntn*tiens fmjiieiit.s, sans aucun niotir (l'inténH, d'ambition ni damonr-propre : personne ne pourra nous accuser d'obéir à de pareils senti* inents... C'est parce que je crains le jufçement de Dieu qu'en d«*pit de vos procédés peu convenables je continuerai à répondie à vos objections: car j'ai coutume d'agir ainsi «'uvers tous les hommes, de quelque nation qu'ils soient, (lui désii'ent m'iiiterroger sur ces choses pour les apprendre de moi '. » Ces paroles nous montrent quel mobile dirigeait Justin dans son activité apostolique : la conscience de sa responsabilité envers Dieu, de (jui il tenait le don de la vérité, et sa chaiilé pour ses frères qu'il brûlait de faire participer au bonheur dont il jouissait lui-même.
Pour leinplir sa mission avec plus de succès, en s'ouvrant un accès facile dans l'esprit de ceux auxquels il allait s'adresser, Justin ne quitta point le pallium, insigne du philosophe : Eusèbe et Photius nous ont transmis cette particularité, contirmée d'ailleurs par le dialogue avec Tryphon -. C'est ainsi qu'avait fait, avant lui, Aristide son devancier, et qu'agirent dans la suite Tertullien, Héraclas, prêtre, d'Alexandrie, Grégoire le Thaumaturge et plusieurs autres. Aux yeux des Grecs et des Romains, le manteau de philosophe semblait une garantie de science qui imposait au grand nombre. Du reste, en se convertissant à l'Évangile, .ïustin n'avait fait, selon ses propres expression^, qu'abandonner des opinions incertaines pour la véritable philosophie, la seule qui fût sûre et utile. Il n'est pas facile de déterminer au juste quel rang le philosophe converti occupa dans l'Église, s'il resta au nombre des laïques, ou bien, s'il fut revêtu du caractère sacerdotal. Tillemont s'est prononcé
» Dialog. avec Tryphon, 38, 44, oS, &4, 82, 12o.
* Eus.: Hist. eccL, iv, 11. — Photius: Bibliot. cod., 125. ^Dialog. avec Tryphon, c. i.
CRITIQUE DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES Hi
pour ce dernier sentiment, en s'appuyant sur un passage de la première apologie où saint Justin, décrivant les cérémonies du baptême, semble se compter parmi les prêtres qu'il distingue des simples fidèles. On ne peut nier que, prise à la lettre, la phrase citée par l'érudit français ne favo' rise son opinion. J'en dirai autant de l'endroit du dialogue avec Tryphon où, opposant la conduite des chefs de l'Église à celle des principaux de la Synagogue, Justin parait se ranger au nombre des premiers. Mais ces insinuations ne sont pas assez neltes pour fixer la critique; et le silence complet de la tradition sur ce point ne permet guère de dépasser les limites de la vraisemblance \ Le rôle d'apologiste n'autorise pas davantage à rien préjuger dans cette question : prêtres et laïques, tous prenaient part, selon leurs moyens, au combat de la vérité chrétienne avec le paganisme, le judaïsme et les hérésies. C'est à cette triple tâche que saint Justin consacra sa vie entière.
S'il faut juger de son activité par ses écrits, il est facile de voir qu'elle s'exerça sur un théâtre multiple et varié. Missionnaire de la foi, le philosophe chrétien ne limita pas à une ville ni à une contrée son zèle pour la propagation et la défense de l'Évangile. L'Egypte, l'Asie Mineure et l'Italie le virenttouràtourcherchant, par sa parole et sesécrits, à servir la grande cause qu'il devait soutenir plus tard au prix de son sang. Mais, s'il résulte de maint endroit de ses ouvrages qu'il séjourna successivement à Alexandrie, à Gumes, à Éphèse et sur divers points de l'empire, Rome devint le centre de ses travaux et le foyer de son enseignement. C'est là qu'au témoignage d'Eusèbe et de Photius il s'arrêta pour fonder une école théologique, la plus ancienne dont l'histoire fasse mention ; et les actes de son martyre, en confirmant ce fait, nous obligent d'admettre qu'il fit deux
1 l"^" Apologie, 65 ; Dialog. avec Tryphon, 82. — Voyez Tillemont, Dom Maran : Prolégoiii. aux Œuvres de saint Justin; Semisch: Justin der Màrlyrer, p. 23 et 24.
Héjours piolongj's dans la capital»; (in moiulc romain : !•• pnMnicrsous Adrien elle socofid sous Marc-Auréle.
J'ai (lit, Messieurs, (ju'uiie triple controverse marque la (•arrière th(îolo^^ique (3t littéraire de saint Justin, selon qu'il tourna ses efTorts contre le pa^^anisme, le judaïsme ou le> hérésies. Adversaire infatigabhMjii polythéisme avec lequel il enj^^aj^e une polémique oITensive et défensive, champion zélé de la viîrité chrétienne en face des Juifs esclaves de leurs préjugés, de l'intégrité de la foi contre les hérétiques qui cherchent à Taltérer, il résume dans ses travaux tout le mouvement de l'époque. De là trois genres d'écrits (jui s'échelonnent dans un espace de trente années pour subvenir à des besoins et faire face ci des périls de divei'se nature. Or, dans cette lutte du philosophe martyr avec les erreurs (le son temps, la première qui dut occuper son attention et stimuler l'ardeur de son âme, c'est le paganisme, d'où il était sorti. Trois traités, dont deux assez courts, ouvrent Tattaque qui se prolongera dans les deux apologies à côté de la défense : le Discours aux Grecs, r Exhortation aux Grecs et le Traité de la monarchie ou de Vunilé de Dieu. Commençons par l'analyse du Discours aux Grecs qui contient une réfutation de la mythologie poétique, telle qu'elle apparaît dans Homère et dans Hésiode *.
lîii écrivain moderne a formé sur l'origine de ce discours une conjecture qui me paraît dénuée de vraisemblance*. Il suppose qu'après sa conversion, saint Justin, se rendant d'Alexandrie ou d'Éphèse à Rome, passa par Athènes, où il aurait expliqué les motifs de son changement de religion dans une chaire de philosophie. Prononcé de vive voix au milieu d'une assemblée de Grecs, ce petit discours, répandu par la suite, serait devenu l'écrit que nous possédons. L'hypothèse est assez ingénieuse ; mais, sans faire \-aloir contre
' Voir l'Appendice placé à la fin du volume, sur V Authenticité d^'S Œuvres de saint Justin.
- Kestiier: Die Agape, léna 1819, p. 333, 337,
CRITIQUE DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES. il3
elle que l'orateur ne fait aucune allusion à la philosophie, il est difficile d'admettre qu'une réunion de païens eût supporté patiemment une réfutation tellement satirique de ses croyances. Ce qui me paraît hors de doute, c'est que la composition de cette pièce suivit de près la conversion de Justin : car il énumère les raisons qui lui firent abjurer la religion païenne. « Ne croyez pas, ô Grecs, que j'aie renoncé sans motif à vos croyances et à vos pratiques religieuses : je n'y ai rien trouvé de saint ni d'agréable à Dieu. » Voilà le point de départ de toute l'argumentation qui repose sur ce principe rationnel : une religion, pour être divine, doit être pure et sainte. L'orateur ou l'écrivain argue de là pour établir la fausseté du paganisme. La théologie des Grecs est immorale^ selon qu'elle est contenue dans les écrits de leurs poètes : leur culte est immoral, comme le prouvent leurs assemblées religieuses : telle est la double face sous laquelle il envisage et combat l'hellénisme. Pour démontrer le premier point, il ouvre Homère et Hésiode, Vlliade et VOdyssée d'une part, de l'autre, la Théogonie, les Travaux et les Jours. Quelqu'un veut-il s'instruire dans Homère ? Voici ce que le poète propose à l'admiration du lecteur: Agamemnon, père dénaturé, époux infidèle ; Achille, héros efféminé que la passion fait descendre jusqu'à l'extrême bassesse ; Ulysse, dont la ruse déloyale fait toute la vertu : Ajax, dont la jalousie furieuse ne connaît pas de limites. Telles sont les fables auxquelles on voudrait nous faire ajouter foi. Iliade et Odyssée toute cette rapsodie commence et finit par une femme. Si d'Homère vous passez à Hésiode, que d absurdités révoltantes dans cette nouvelle théogonie 1 Le parricide et 1 infanticide chez Saturne, les adultères de ses trois fils, Jupiter, Neptune et Pluton, les impostures d'Apollon, l'oubli du sexe dans Minerve, de la dignité humaine dans Bacchus, de la pudeur dans Vénus :
voilà les modèles que 1j poète nous place sous les yeux
« Mail}, ù Grec3t lisez donc à Jupiter la loi portée contre ceux qui frappent leurs parents, le châtiment réservé à Tadul-
H't IHSCfM'IlS |)K SAHT Jisri> AI'X G^Vr.%,
tèro. Enseifjncz à Minerve et à Diane quelles doivent ôtre les occupations d'une femme et à Bacchus (|uels sont les devoirs d'im homme I • Tels les dieux, tels les lif^ros (jui vieimont après eux. Les fKjètes traj^iques ont choisi pour suj(;t de leurs drames ce tissu d'aVentures édifiantes : les laibhîsses d'Hercule, les crimes d'Atrée, l'inceste et le» repas de Tiiyeste, les atrocités des Pélopides, les meurtres (1(3 Danaiis, les attentats d'OKdipe et des siens. Après avoir convaincu d'immoralité la mytholoj^ie des Grecs, Justin s'élève contre leurs assemblées et leurs fôtes religieuses, (ju'il accuse de favoriser le luxe et la mollesse, de nourrir dans l'âme des sentiments déshonnôtes en la livrant à de> transports bachiques. « Quel peut être, s'écrie-t-ii, le résultat d'un pareil enseignement ? Gomment vous plaindre de votre lils, s'il vous dresse des embûches et porte le désordre dans votre intérieur? En cela, il ne fait qu'imiter Jupiter. Pourquoi chûtier dans l'homme ce que vous vénérez dans le dieu? Vous avez mauvaise grûce de blâmer les infidélités de votre femme, vous qui honorez Vénus dans son temple. Si d'autres vous parlaient ainsi, vous pourriez n'y voir qu'un reproche sans fondement; mais, c'est ce que vos poètes vous chantent, ce que vous crient vos propres histoires. »
La conclusion du discours était évidente. Si le système religieux des Grecs est immoral dans ses croyances et dans ses pratiques, il ne reste plus à ses adhérents qu'à se tourner vers la religion chrétienne où tout est pur, saint, digne de Dieu. Cette conclusion, Justin la présente dans cette belle péroraison qui tempère par l'onction de la charité ce que le discours lui-même avait eu de véhément et d'agressif :
« Venez donc, ô Grecs! participer à une sagesse qui ne peut se comparer à aucune autre. Instruits par une parole divine, vous apprendrez à connaître un roi qui n'est pas sujet à la corruption, des héros qui ne se signalent point par des meurtres au milieu des peuples. Ce que désire de nous le Verbe divin qui est à notre tête, ce n'est ni la force du corps, ni la beauté des formes, ni une naissance qui
inspire de la fierté ; mais une âme pure, affermie dans la sainteté, des actions vertueuses auxquelles on puisse reconnaître quel roi nous servons. C'est par le Verbe qu'une vertu secrète pénètre dans notre âme. 0 trompette célesle, qui annoncez la paix à l'âme troublée par la guerre f Instrument divin, qui bannissez la crainte et la souffrance f Enseignement salutaire, qui éteignez le feu des passions f Cette vertu émanée du Verbe ne fait pas des poètes, elle ne prépare ni des philosophes ni d'éloquents rhéteurs ; elle fait plus : de mortels que nous sommes, elle nous rend immortels ; elle nous associe à Dieu en nous enlevant de la terre pour nous transporter dans des régions supérieures à l'Olympe. Approchez donc, ô Grecs ! Laissez-vous instruire. Devenez ce que je suis, puisque moi aussi j'étais ce que vous êtes. Ce qui a triomphé de moi, c'est la vertu céleste de la doctrine et la puissance du Verbe. Semblable à un enchanteur habile qui attire hors de son repaire le serpent qu'il veut mettre en fuite, le Verbe bannit du fond de l'âme les instincts sensuels, la cupidité d'abord, d'où naissent tous les maux à craindre, les inimitiés, les dissensions, l'envie, la jalousie, la colère et tout ce qui leur ressemble. Une fois la cupidité chassée de son sein, l'âme recouvre la paix et la sérénité. Délivrée des vices qui l'assiègent, elle revient à son créateur ; car il faut que toutes choses retournent à leur lieu d'origine et à leur point de départ. »
Telle est, Messieurs, cette attaque vive et spirituelle dirigée contre la religion des Grecs dans le but de les en détacher, en leur montrant ce qu'elle renferme d'absurde et d'immoral. Comme ce genre d'argumentation reparaît fréquemment dans l'apologétique chrétienne, il importe d'en déterminer le sens et la valeur, d'autant plus que des écrivains modernes en ont contesté la justesse, comme nous le verrons bientôt. C'est ce qui nous oblige à envisager de près le polythéisme grec dans ses origines et dans ses formes. Cette question est fort grave. Il s'agit de savoir si les premiers défenseurs du christianisme ont bien compris le mou--
110 niNCoiiis m: s\nT jistiîi \v\ cntcu.
voincnt doctrinal «les sircles païens, et si dans leur critique dcsn^li^'ions de l'anliquité, ils ont portr^ cet esprit d'équiu- (piidoit aniFiior une polémique sérieuse. Je compte donner h ce point important toute l'attention qu'il me semble mériter.
Lors(|u'on rapproclie la civilisation des Grecs de leur religion, on reste frappé du contraste qu'elles présentent, comparées l'une à l'autre. Ici, nous touchons à un état social rclativcmcnl fort avancé : \k nous renconti-ons une condition religieuse telle qu'on n'en conçoit guère de plus impaifaite. En présence de ce phénomène historique, on est amené tout naturellement à se demander comment un peuple qui, dans la poésie, dans l'éloquence, dans l'art en général, occupe un rang si élevé, a pu rester à un degré si infime sur l'échelle des religions. Assurément, Messieurs, cela peut sembler étrange, et je comprends que, pour les adinirateirs exagérés de l'antiquité classique, il y ait là un problème difficile à résoudre. Celte surprise inquiète, je la trouve bien exprimée dans une étude récente sur les religions de l'antiquité, qui figure en tète d'un livre dont j'ai fait mention plus d'une fois, parce qu'il reflète assez bien un ordre d'idées fort en vogue dans la critique allemande :
« C'est pour les personnes peu versées dans les sciences historiques un éternel sujet d'étonnementde voir les peuples qu'on leur présente comme les maîtres de Tesprit humain adorer des dieux ivrognes et adultères, et admettre parmi leurs dogmes religieux des récits extravagants, de scandaleuses aventures. Le plus simple se croit en droit de hausser les épaules sur un aussi prodigieux aveuglement. Il faudrait cependant partir de ce principe, que l'esprit humain n'est jamais absurde à plaisir, et que toutes les fois que les œuvres spontanées de la conscience nous apparaissent comme dénuées de raison, c'est qu'on ne sait pas les comprendre. Quand une race a montré assez de sens pour produire des œuvres comme celles que la Grèce nous a laissées, pour réaliser un plan politique comme celui gui a
mené Rome à la domination universelle, ne serait-il pas bien étrange qu'elle lût restée, par un autre côté, au niveau des peuples livrés au plus grossier fétichisme ? N'est-il pas bien probable que, si nous nous placions réellement au point de vue où étaient les anciens, cette prétendue extravagance disparaîtrait, et que nous reconnaîtrions que les fables, comme tous les produits de la nature humaine, ont eu raison en quelque chose ? Le bon sens va tout d'une pièce, et il serait inexplicable que des nations, qui, dans la vie civile et politique, dans l'art, la poésie, la philosophie, ont donné la mesure de ce que peut l'homme, n'eussent point dépassé en religion des cultes dont l'absurdité révolte de nos jours la rai:^on d'un enfant \ »
Non, cela n'est pas inexplicable : le contraste que vous signalez entre le développement artistique des Grecs et leur infériorité religieuse prouve tout simplement une chose, la nécessité d'une révélation divine et l'impuissance de l'homme à découvrir par ses seules forces la vérité religieuse, quel que soit son degré de culture. Il n'en est pas de la religion comme de la poésie et de l'art. Nul doute qu'en dehors de la révélation on ne puisse faire des tableaux, des statues, des tragédies, des poèmes épiques : le génie suffit à tout cela. Il n'y a rien là qui dépasse les facultés de l'homme, ses ressources naturelles. Mais il en va tout autrement quand l'homme, réduit au travail de son intelligence, placé dans un milieu social qui ne lui offre pas la vérité, se trouve en face de l'infini, des choses invisibles, des mystères de la destinée, des questions de la vie future : problèmes formidables, pleins de difficultés et d'obscurités : alors sa vue se trouble, sa raison s'égare, et les plus graves erreurs en religion comme en morale viennent se mêler aux plus belles œuvres d'art ou d'imagination. Vous trouvez étrange que des peuples, tels que les Grecs et les Romains, n'aient pas dépassé des cultes dont l'absurdité révolte de
* Études d'H st. reUg.,T£niT M. Reuan, p. 7 et
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nos jours la maison d'un efifuiit. Mai.s n'oubliez pas que c'est j)n^(:is(''incnt lu révélalion divine, renseignement du catéchisme qui fait toucher du doi^t ^i cet enfant l'absurdité des lablos païormes : livroz-le à lui-môme, supposez-le dans rautifiuilo, à Allif^nes ou .'i Home, non-seulement il ne trouverait rien de cl»o(pjant k ces fables, mais il les adopterait comme on Ta fait pendant des siècles. Ce n'est pas la raison liiimaiFie qui a changé depuis lors; c'est le christianisme qui a changé les conditions dans lesquelles se trouvait la rai>on humaine et rendu impossibles désormais les aberrations religieuses dont les peuples les plus policés du vieux monde nous ollront un si lamentable exemple.
Mais entin, ex|)licable ou non, le fait existe. A côté delà supériorité artistique des Grecs, nous trouvons un système religieux qui, vu de près, supporte à peine l'examen du théologien ei du philosophe. Je n'ignore pas. Messieurs, que de nos jours une éoolede mythologues, à la tète de laquelle se place le docteur Creuzer, s'efforce de prêter au paganisme hellénique une signification plus haute et plus relevée. Déjà les néo-platoniciens avaient fait une pareille tentative au troisième et au quatrième siècle, comme nous le verrons dans la controverse que les Pères de ce temps-là engagèrent avec eux. Pour rajeunir les fables païennes et les opposer au christianisme, ils imaginèrent un système d'explications allégoriques qui leur permettait d'y voir ou d'y placer à peu près tout ce qu'ils voulaient. Entre l'hellénisme ainsi transformé et ce qu'il était réellement dans la pensée des peuples, il y avait toute la différence du fait à une hypothèse gratuite. Je ne porterai pas le même jugement sur la Symbolique de Creuzer, bien que ce savant, lui aussi, ait abusé du symbolisme, comme on le lui a généralement reproché. Son grand travail est un monument d'érudition qui, dans plusieurs de ses parties, peut défier la critique. A'ivement attaquée dès son apparition et défendue avec non moins de vigueur, cette œu\Te capitale a suscité autour d'elle des recherches et des luttes qui se prolongent encore.
Les deux ouvrages les plus récents qui aient paru sur le polythéisme grec, ce sont les Dieux de la Grèce\ par Welcker, et VHistoire des religions de la Grèce antique, par M. Alfred Maury, membre de l'Institut. Il est à regretter que des préjugés hostiles à la religion chrétienne et une certaine affectation à rapprocher des choses qui ne se ressemblent nullement déparent ces deux produits d'une érudition remarquable.
Ce qui résulte jusqu'à présent de cet ensemble d'études mythologiques, c'est que l'argumentation des Pères contre le polythéisme grec et romain n'a rien perdu de sa force ni de sa justesse. La religion des Hellènes était bien, dans la deuxième phase de son développement, ce que saint Justin et les autres apologistes voyaient en elle, Tanthropomorphisme, c'est-à-dire la déification ou radoration^de l'homme. Je dis, Messieurs, dans la deuxième phase de son développement, car, avant Homère et Hésiode, auxquels saint Justin s'arrête comme aux deux sources de la théologie nationale, il faut placer toute une époque pendant laquelle prédominait le culte de la nature ou des éléments. De là, deux périodes assez distinctes dans l'histoire du polythéisme grec : la période pélasgique, où apparaît le naturalisme primitif, et la période hellénique, caractérisée par la personnification des puissances de la nature ou l'anthropomorphisme. Voyons un peu comment cette dernière forme de l'idolâtrie a pu procéder de la première et se présenter aux Pères de l'Église telle que saint Justin Fa décrite et réfutée.
Dans sa Philosophie de la mythologie, Schelling définit le polythéisme un monothéisme brisé ou en dissolution 2. En effet, s'il est un fait certain, c'est que la croyance au Dieu unique a précédé, dans l'histoire du genre humain, le culte rendu à des divinités multiples. Les documents de la
1 Grieschische Gôtterlehre : von F. -G. Welcker. Gottingen, 1827,
2 Page 91, Philosophie der Mythologie.
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ré^vfilntion ne snraioril point là pour TattesUT, que le ralsoiinoment, aidé de la tradilion, siillirait pour l'établir. A moins de nier Toxistonce de Dieu et le do{,'me de la cré^ilion, il est iinp()ssil)le d'adrnellrc que Thomme soit sorti polythéiste des mains de son créalcur : il y aurait contradiction dans les idées et jusque dans les termes. En créant Tliomme, être intelligent et moral, Dieu a dû nécessairement se manifester à lui par un mode quelconrjuc : l'hypothèse contraire répuj^no essontiellcment à la sagesse et à la bonté divines. Cela est évident. Aussi l'athéisme et le panthéisme qui en est une forme dissimulée ont-ils seuls pu nier ce fait primitif. Il s'ensuit que le polythéisme n'est qu'une déviation du inonothéismo. Ce que le raisonnement permet de conclure avec certitude, la tradition le confirme. D'abord le plus ancien document flue nous possédions sur l'histoire primitive des hommes, la Genèse, nous montre dans la croyance au Dieu uni<iue celle du premier âge de l'humanité. Mais, de plus, il est un fait constant, général, dont Creuzer a tiré un excellent parti, c'est le sentiment de tous les anciens peuples convaincus que leur religion était d'autant plus parfaite qu'on remonte à leurs ancêtres, et d'autant plus défectueuse qu'on s'éloigne de leur berceau : fait inexplicable dans son univei^alité, si le monothéisme n'avait pas été la forme primitive de la relii^ion de l'humanité ; car, dans le cas opposé, le progrès des temps aurait dû amener dans les croyances un perfectionnement toujours croissant, au lieu d'une décadence continue. Que voyonsnous au contraire ? Des théogonies plus grossières succédant à des symboles plus profonds, et le polythéisme arrivant de chute en chute jusqu'au plus bas degré de l'échelle religieuse \ Car il ne s'agit pas de juger ces questions en artiste, mais en moraliste : de ce point de Mie, on m'accordera sans
^ La religion telle qu'elle apparaît dans Homère est certainement plus polythéiste que celle des âces précédent? ; et dans l'histoire de la mythologie grecque, la grande divinité pélasgique, le Jupiter primitif.
peine que la déification de l'homme, avec ses faiblesses et ses vices, est le dernier terme des aberrations de l'esprit.- Si maintenant Ton considère qu'à travers cette confusion d'idées, le monothéisme a survécu dans la conscience des anciens peuples, altéré, il est vrai, obscurci, détiguré, mais toujours subsistant à l'état de vestige, de souvenir, comme un antique débris d'un édifice en ruine, on ne peut mécon naître, sans nier l'évidence, que la doctrine de l'unité de Dieu n'ait été la croyance primitive de l'humanité.
Si donc il est une vérité incontestable, c'est que le monothéisme a précédé le polythéisme dans l'histoire du genre humain. Gela posé, comment a pu s'effectuer le passage de fun à l'autre? J'avoue, Messieurs, que sans le fait de la chute de l'homme, sa déchéance originelle, fait enseigné par la révélation et confirmé par la tradition de tous les peuples, ce phénomène me paraît inexplicable. Car enfin, je le répète, la raison, comme la foi, oblige d'admettre que l'homme n'a pu sortir des mains de son créateur qu'avec une connaissance de Dieu claire et distincte : sans parler du rapport extérieur et positif avec l'auteur de toutes choses, dont témoignent les monuments de la révélation, il est clair que l'homme portait l'idée de Dieu au fond de sa conscience ; cette idée, gravée dans son âme, le spectacle de la création la tenait présente à l'esprit qu'il ramenait sans cesse de l'effet à la cause. Si donc nul changement n'était intervenu dans l'état des facultés de l'hpmme et dans ses rapports primitifs avec Dieu, la connaissance de Dieu se serait transmise tout naturellement par la voie de l'enseignement ou de la tradition; et si, même dans cette hypothèse, l'idée du vrai Dieu avait pu s'altérer chez quelquesuns, du moins la grande majorité du genre humain l'auraitelle conservée saine et intacte, comme il arrive depuis que
perd ciraduellemeut de son empire, jusqu'à s'effacer, pour ainsi dire derrière des divinités secondaires, telles que Apollon et Diane, etc. (M. Alfred Maury: i, 251. — Welcker : Gi'ieschische Gôtlerlehre, 240.)
ii2 Miscoi ns m: s\i>t ji stix \i a i.hkcs.
!(• christianisme est venu relever l'homme de sa déch('îance. fîcartez la doctrine du péché originel et de ses suites, cel'.e immense alxTiation qu'on a|)|)r'lle ridolûlrie devient un pluMiomène moral (|ue rien n'explique d'une manière satisfaisante. Si, au contraire, vous admettiez un trouble profond amen»' par le mal dans les rapports primitifs de Tliomme avec Dieu, un an'aiblissement général de ses facultés, une prédominance des sens sur Tesprit, une révolte des passions contre la raison, un désordre enfin qui a détruit l'harmonie originelle de toutes les parties de son être : dans ce ca-, cette déviation de la croyance au Dieu unique, ou le polyihéismc, se conçoit et s'explique. Le temps qui amène l'oubli, la faiblesse native de l'esprit qui finit par ne plus (Comprendre la vérité, l'empire des sens qui matérialise, pour ainsi parler, les notions spirituelles, l'imagination qui vient prêter un corps à des réalités invisibles, les impressions physiques qui affaiblissent la trace des choses inteligibles, la crainte qui exagère la puissance de l'objet qu'on redoute, le besoin de rapprocher de soi et de tailler à sa propre image ce qu'on révère et ce qu'on aime, les passions qui cherchent à mettre les croyances au niveau des actes, et repoussent ce qui les gène pour mettre en place ce qui les flatte, enfin, l'action des forces satani(iues sur l'humanité : toutes ces causes multiples, agissant de concert ou séparément, ont produit à la longue cette décadence graduelle dont le culte du mal et l'adoration du vice ont été le dernier mot. C'est ainsi que la chute de l'homme, sa déchéance originelle, a été le point de départ de l'idolâtrie qu'elle seule rendait possible.
Mais, Messieurs, si les ravages causés par le mal dans la nature humaine expliquent l'origine de l'idolâtrie, quelle a dû être la première forme du polythéisme "! Faut-il admettre qu'une fois l'idée de Dieu obscurcie dans la conscience humaine, les hommes se soient tournés immédiatement vers la nature physique pour lui rendre un culte et l'adorer ? Je ne le pense pas, bien qu'on l'ait souvent répété. Ce passage
de l'esprit à la matière, du culte de Dieu à celui des éléments, me paraît trop brusque pour qu'on ne doive pas supposer une erreur intermédiaire qui ménage en quelque sorte la transition. Quelle est cette erreur qui vient prendre place entre le culte d'un Dieu unique et Tadoration de la nature, et qui, par suite, occupe le premier degré sur l'échelle du polythéisme ? C'est, si je puis m'exprimer ainsi, la division de l'être divin en plusieurs Élohims, ou divinités du même ordre. Quand la grande idée de Dieu se fut altérée dans leur intelligence, les hommes cessèrent de concentrer dans un être unique la puissance, la sagesse et la bonté infinies, pour les répartir entre plusieurs. De cette manière, l'idée de Dieu se démembrait pour ainsi dire, comme le rayon de lumière se décompose à travers le prisme. Ce qui facilitait ce fractionnement ou cette multiplication, c'était la croyance vraie à des esprits invisibles dont l'intelligence et le pouvoir surpassent ceux de l'homme, c'était le sentiment profond de leur influence bonne ou mauvaise sur la nature humaine : partant de là, une raison obscurcie supposa sans peine dans le monde invisible plusieurs puissances ayant droit également à son adoration. D'ailleurs cette multiplicité de dieux semblait résulter du langage qu'avait tenu l'esprit du mal à l'origine du monde : vous serez comme des dieux ; et quand saint Justin, Théophile d'Antioche, saint Cyrille d'Alexandrie et plusieurs autres Pères, voient dans cette insinuation du tentateur un germe de polythéisme implanté dans la conscience humaine, ils font preuve d'une sagacité d'observation qui mérite l'attention*. C'est dans le même sens que Bossuet a dit : « Dès le moment que l'esprit tentateur proféra cette parole, « vous serez comme des dieux, » il songeait à con-. fondre en l'homme l'idée de Dieu avec celle de la créature, et à diviser un nom dont la majesté consiste à être incom-
^ Saint Justin, Cohortat. ad Grcecos, 22. — Théophile d'Antioche, I. II, 32. — CyriUe d'Alexandrie, m, M., 91.
\i\ DISi:OlJH.S DK SAHT Jl'STIR Al'\ CBF.CS.
MJiiiiicablL*. Son |)roj('i lui réussissait '. » Quoi qiril en s^iit, la (If^iMonoIâlrie ou le culte dos g(^niï'S a dft être le point de (h'p.iit (lu |)olyllHMsnio, comme elle se prolonge également h tinvers toute son histoire '. C'est même le côlé spiritualiste (le l'idolâtrie, si l'on pont eni|)loyer ce terme pour désigner des erreurs si grossières. Dans cette première déviation du monothéisme, il y a déji la eonfnsion de l'infini et du fini, [)as encore celle de IN'spiit et de la matière ; mais Tune découlait de l'autre. Eu divisant Tobjct de leur adoration, les hommes descendirent rapidement la pente qui les menait au culte de la nature ou au naturalisme.
Pour se rendre compte de celte deuxième forme du polythéisme, il sullit, Messieurs, d'envisager les rapports de riioinme avec le monde et sa dépendance des éléments de la nature. A mesure que l'idée d'un Dieu unique, infini, immati'riel, s'obscurcissait dans sa conscience, il se sentait porté à transférer à plusieurs êtres les altiibuts de la divinité ; ou
* Discours sur l'Hist. univers, 2* partie, ch. n.
- Ou m'objectera peut-être que le- plus aucieus uionumeutr littéraires • lu polythéisme, tels que le Rii:-Veda, ue semblent faire meulioo que «lu culte des éléments. J'avoue que le naturalisme panlhéisliçue fait le foud de ce livre d'bymues dout la haute antiquité ne saurait être contestée. Indra, A?ni, Vâyou, Roudra, toutes ces divinités qui jouent un si grand rôle dans le Rig-Veda, ne sont que la personnification de Téther. du feu, de l'air. Mais il est évident qu'avant de placer dans les éléments le siège de ces |)uissances mystérieuses, la pensée humaine avait dû fractionner l'unité divine. Pour adorer les astres comme autant d'êtres vivants et animés, il fallait, au préalable, avoir admis l'existence de plusieurs esprits capables de se manifester par les agents physiques. L'homme s'est abîmé dans le culte de la nature, parce qu'il croyait surprendre en elle l'action de ces esprits supérieurs, démons ou génies dont il la supposait animée.
Voilà pourquoi la confusion de l'infini et du fini, dans le monde intelligible, me paraît avoir précédé, du moins logiquement, celle de l'esprit et de la matière. En général on n'a pas tenu assez compte de ce culte des esprits qui occupe une si grande place dans l'histoire du polythéisme. L'Écriture sainte, avec sa profondeur habituelle, a marqué d*uu trait le principe de cette grande aberration en désignant les dieu.v des nations sous le nom de démons : DU gentium dœmonia. Voyez: G.-J. Vossius : de Origine idololatriœ.
CRITIQUr-: DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES. 12o
pour mieux dire, il se prit à voir Dieu partout où é;:latait une grande force, où se révélait une haute intelligence, d'où il recevait ou croyait recevoir un bienfait signalé. Moins grossière d'abord, comme nous venons de le voir, cette conception ne tarda pas à se matérialiser, en passant du monde des esprits dans celui des corps. En effet, qu'est-ce qui faisait le plus d'impression sur l'homme esclave des sens, par l'immensité de l'étendue, la variété des aspects, le grandiose des scènes, l'ordre et l'arrangement de toutes les parties? Qu'est-ce qui lui communiquait directement l'air, la lumière, la chaleur, la nourriture, tout ce qui prolonge et entretient la vie ? La nature. C'est elle qui, l'enveloppant de tous côtés et le pénétrant par ses influences multiples, lui faisait sentir sa supériorité à chaque pas et à tout instant. Lors donc que l'homme se vit en présence de cette nature dont il était en quelque sorte le tributaire et l'esclave, de ces agents physiques, de ces forces mystérieuses qu'il rencontrait partout sur son chemin sans pouvoir les dompter; quand il se trouva en face de ce monde des astres qui versaient sur lui des flols de lumière et de vie, de ces flambeaux immortels dont l'éclat animait la création pendant le jour et déchirait les ténèbres de la nuit, de cette terre au sein de laquelle une vigueur inépuisable perpétuait la fécondité, à la vue de cette terre et de ce ciel qui ne lui racontaient plus la gloire de Dieu, l'homme égaré dans ses voies s'inclina devant ces réalités puissantes : c'est là que se trouvaient pour lui la force, l'intelligence, la bonté, c'est là qu'il plaça Dieu. Le soleil, la lune, tous les corps célestes, l'air, le feu, la terre, l'eau, les éléments divers, devinrent autant de puissances divines, d'êtres vivants et animés, dont il fallait reconnaître Tempire et s'assurer la faveur. Une fois engagé dans cette voie, le naturalisme polythéiste ne connut plus de bornes : fleuves, montagnes, sources, forêts, tout ce qui révèle de la force, du mouvement et de la vie, prit le caractère de divinité ; et de cette vaste confusion de l'infini et du fini, de l'esprit et
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(l<î la FTialliTO, (]ii cr(;atciir ot «i(; ses rcavrcs, sortit la (Jfilication (Je la naliiro on le (Milt(; dos élf''menl8, dont PastrolAtrio ou l(^ sahcisme fut le premiei* acte, et qui, par une nouvelle évolution de la |)ens(''e, devait nhontir h l'.intliropolAtrie ou à Padoralion de Pliomme.
Ici, Messieurs, je répéterai pour cette deuxième forme (lu polythéisme ce que je disais, il y a un insUint, au sujet de la première. De même que la croyance vraie à l'existence d'esprits supérieurs à l'homme fut le point de départ du culte des génies ou de la démonolàtric, ainsi une grande vérité se retrouve-t-elle altérée et travestie au fond du naturalisme polythéiste. Cette vérité, c'est la présence de Dieu dans la nature qu'il remplit par l'immensité de son être, c'est l'action continue par laquelle il donne et conserve à toutes choses l'existence, le mouvement et la vie. Le monde n'est-il pas, en effet, pénétré en tout sens par cette puissance infinie qui se manifeste dans des effets sans nombre ? Mais, pour que ce rapport intime de Dieu avec l'ensemble des choses créées ne devînt pas l'origine d'une grave erreur, il fallait se garder de confondre l'effet avec la cause, d'identifier le créateur et son œuvre : c'est à cette coexistence de l'infini et du fini que vint échouer le sens populaire, comme de son côté i"esprit philosophique y trouva constamment son écueil dans le vieux monde : car l'idolâtrie n'est autre chose qu'un panthéisme populaire. C'est ainsi (jue les religions de l'antiquité et les anciens systèmes de philosophie, prenant une direction parallèle, aboutirent au même résultat, la déification universelle. Le rapprochement est frappant ; et ce n'est pas un des faits les moins curieux à observer dans l'histoire de l'esprit du genre humain que cette marche identique suivie par la religion et par la science païennes venant s'abîmerl'une et l'autre dans la confusion de Dieu et du monde. De même que nul système antique, pas plus dans la Grèce que dans l'Inde, n'est parvenu à distinguer complètement l'univers de son auteur, aussi toutes les religions de l'antiquité se sont-elles plu à
diviniser la nature en l'envisageant comme un immense Tout dont chaque partie est une forme de la divinité ; tant est haute et difficile, pour l'esprit scientifique comme pour le sens populaire, la question de la coexistence de l'infini et du fini I Cette déification de la nature, de ses éléments et de ses forces est, à proprement parler, l'erreur fondamentale du polythéisme, son côté le plus saillant : elle a servi de base à l'anthropomorphisme, qui n'a été, à son origine, que la personnification des lois ou des agents physiques, comme nous le verrons la prochaine fois. Car, pour apprécier à sa juste valeur la polémique des Pères avec les païens et leur réfutation du polythéisme, il faut que nous suivions cette grande erreur dans ses transformations successives, de la démonolâtrie à l'astrolâtrie, de l'astrolâtrie à l'anthropolâtrie, de l'anthropolâtrie à Tidolâtrie proprement dite ou fétichisme. Alors seulement il nous sera facile de porter un jugement complet sur une controverse qui a occupé trois siècles et mis fin à une erreur de deux mille ans.
SF.I'TIfiMH LEÇON
Suite (l(i l'i^tiule du polylhèi.'^me envi^ia^'é dans èef origines et daos ^i formes diverse». — Passase du naturalisme panthélstiqne à l'anthropomorphisme ou ù la (lAification de l'homme, truieième forme de* reli'.'ioiis polytht^istes. C'est sous cet aspect pailiculier que saint Justin a considéré le* cultes de la Grèce. — Leur point «le départ et Ifturs dt'îvplupponients. — Naturalisme des Pélasu'es. — Anthropomofpliisme des Hellènes. — Transition de l'un à l'autre, rn '•■■'"■ - - 'es poèmes d'Hésiode et d'Homère. — Réaction des écoles [ es
contra l'anthropomorphisme ?rec. — Saint Justin sisnaie les conséquences' déplorables de cette déification de l'homme et dr - - -^^ioD?- — L'incarnation du Verbe a mis fin à ces tentatives .1 • ef de
rabaisser la divinité à la forme humaine.
Mkssielrs,
Le discours de saint Justin aux Grecs nous a conduits à étudier le polythéisme dans ses origines et dans ses diverses formes. En eftet, pour nous faire une idée exacte de la polémique des Pères avec le paganisme, il est nécessaire de peser la valeur de leurs arguments et de mesurer la portée de leurs aitaques. Cet examen est d'a'itant plus utile que de récents travaux sur les mythologies comparées ont amené plusieurs écrivains à contester, sinon en totalité, du moins en partie, la justesse de l'argumentation dirigée par les premiers apologistes contre les religions de l'antiquité. Il importe, par conséquent, d'établir qu'en réduisant la mythologie grecque à l'anthropomorphisme ou à la déification de Thomme, saint Justin en a saisi le véritable caractère, bien que cette forme du polythéisme antique n'ait pas été la seule ni même la première. C'est ce que nous avions corn-
CRITIQUE nu POLYTHEISME DANS SES DIVERSES FORMES. 129
menoé de faire, dans notre dernier entretien, après avoir analysé le discours aux Grecs.
S'il est un fait certain, avons-nous dit, c'est que le polythéisme a été une déviation du monothéisme, croyance primitive du genre humain. L'induction basée sur les perfections divines et sur la nature de l'homme suffirait, à elle seule, pour justifier cette assertion que les documents de la révélation et l'histoire de tous les peuples mettent à l'abri d'un doute sérieux. Gela étant, cette prodigieuse aberration qu'on appelle l'idolâtrie ne peut s'expHquer que par la chute de l'homme, par un désordre profond survenu dans les puissances de son être et par la révolte des passions du cœur au service de l'esprit esclave des sens. Est-ce à dire pourtant qu'une fois l'idée du vrai Dieu obscurcie dans son âme, l'homme se soit tourné de suite vers la nature physique pour lui rendre un culte et pour l'adorer? Nous avons pensé que l'intelligence, comme la nature, ne procède point par sauts ni par bonds, conséquemment, qu'une erreur moins matérielle a dû précéder dans l'esprit des hommes le culte des éléments ou la déification des forces et des agents physiques. Ge qui le prouve, c'est qu'en offrant leurs hommages au soleil, à la lune, aux astres et en général à tout ce qui manifeste dans l'univers une grande puissance ou un vif éclat, les nations polythéistes regardaient ces divers corps comme autant d'êtres vivants et animés ayant droit à leur vénération. Il suit de là que l'idée du vrai Dieu, en se brisant dans l'intelligence humaine, avait dû faire place à celle de plusieurs Élohims, esprits ou génies, divinités bienfaisantes ou malfaisantes, dont il s'agissait de fléchir le courroux et de s'attirer la faveur. G'est en partant de ce principe appuyé sur l'induction psychologique comme sur l'observation des faits, que nous avons placé la démonolâtrie ou le culte des génies au point de départ du polythéisme. Mais il n'est pas moins certain que le sens égaré de l'homme ne s'arrêta pas sur cette pente qui l'entraînait vers des erreurs plus grossières et plus basses : en cessant
13r> DlSCOUIts OK SKini JUSTIN AUX CItKCS.
jIo (listirigiKT l'inliiii du lini, il ne tarda pas à confondre l.i Tnati<';re avec rosprit. La nature physique s'offrit à lui aver un caractère de puissance et de grandeur que son ima(;ination r,aptiv(^e par les sons prit pour le signe de la divinilr elle-môme. De \k cette déification universelle de la nature, ce vaste panthéisme populaire (jui fait le fond des reliî^ions de ranti(piilé, où il donne la main au |)anthéi3nio philosophicpieissu comme lui de la confusion de Dieu et du monde. Voyons ti présent comment ranthropomorphisme, ou la (léiticalion de Thomme, est sorti du naturalisme polythéiste. Comme c'est particulièrement sous cette troisième forme que saint Justin et les premiers apologistes ont attaqué l'idolùtrie, je dois m'y arrêter davantage. Il s'agit moins ici, .Messieurs, de manjuer des périodes dans une succession d'idées qui échappent à toute chronologie, que de déterminer l'ordre logique suivi par la pensée païenne dans ses évolutions diverses ; car l'erreur a sa logique comme la vérité, elle aussi se développe d'une manière rigoureuse et constante. Or, qu'est-ce qui a pu servir au naturalisme de passage ou de transition à l'anthropomorphisme ? Ce lien logique, ce point de contact ou de soudure, c'est l'idée de personnalité. En effet, ce qui, à travers raille erreurs, n'avait jamais cessé de constituer la notion de la divinité chez les peuples polythéistes, c'était l'intelligence et la force. Or, la volonté et l'intelligence impliquent naturellement l'idée de pei^onne, le caractère d'une individualité active et vivante. Lors donc que les nations de l'antiquité en furent venues au point d'appliquer l'idée de Dieu aux puissances de la nature et à ses éléments, elles se virent amenées par voie de conséquence à les personnifier. Mais, comme leur sens grossier, incapable de s'élever à des réalités plus hautes, ne concevait plus guère d'autre personnalité que celle de l'homme, elles taillèrent les divinités à leur propre image, en leur prêtant la forme humaine. Or, vous mesurez d'un trait les suites de ce nouveau progrès sur le chemin de l'erreur. Une fois rabaissés àlacondition humaine, les dieux
en subirent toutes les vicissitudes : ils empruntèrent à l'homme ses qualités physiques et morales, ses faiblesses, ses erreurs et jusqu'à ses passions et à ses vices : ils eureiil comme lui leur naissance, leur généalogie, leurs liens de parenté, leur tissu d'épreuves et d'aventures; ils ne gardèrent en propre que l'immortalité, et encore l'imagination des peuples eut-elle soin de leur accorder une nourriture à part qui leur permît de ne pas laisser échapper ce privilège. Ce n'est pas tout. Avec l'altération progressive de l'idée de Dieu, les hommes avaient été conduits à voir la divinité partout où éclataient une grande puissance, une haute sagesse, une bonté souveraine. Mais n'y avait-il pas des privilégiés de la nature humaine, guerriers, législateurs, fondateurs d'empires, qu'une force ou une valeur extraordinaire, des services rendus à un pays entier, des découvertes, des inventions utiles recommandaient à la vénération publique ? Pourquoi ne pas voir en eux la divinité se manifestant sous la forme humaine, aussi bien que dans les puissances de la nature ? Le paganisme n'y manqua point. L'apothéose vint s'ajouter à la personnification des éléments ou des agents physiques, et de ces deux sources réunies sortit l'anthropomorphisme, cette troisième forme des religions de l'antiquité, qui ne se développa nulle part avec plus de poésie et d'art que chez les Grecs.
Nous avons dit, Messieurs, que saint Justin s'attaque à Homère et à Hésiode comme aux deux sources principales de la mythologie grecque. Hérodote est du même avis : comme le philosophe chrétien, il voit dans ces deux poètes les créateurs de la théogonie des Hellènes. Toutefois, on ne saurait méconnaître que la synthèse mythologique, telle qu'elle apparaît dans les poèmes d'Homère et d'Hésiode, n'est qu'une transformation poétique de la religion primitive des Grecs : en d'autres termes, l'anthropomorphisme des Hellènes a succédé au naturalisme panthéistique des Pélasges, suivant le mode de fdiation que nous décrivions tout à l'heure.
il* niscorns dk sai:<t ii sti?i aux ghroi.
Lft fait qiifî je viens d'énoncer est ac^jui» à la science d no soiiIVre plus de contestation. Ce qui est moins évident, c'est la source première de la reli^Mon des Grecs et son de^'récrorigiiialité. U-dessiis, deux systèmes tout opposés se sont produits dans ces derniers temps : les uns, comme MM. Ottfried Muller et Wclcker, ont voulu affrancliir la Grèce de loute influence des colonies étranf^ères, pour faire de sa mytliolo^io Tceuvre exclusive du génie national : les autres, à l'exemple de Creuzer, guidés par Hérodote et pai quelques historiens de l'antiquité, ont cherché dansPOrient l'origine et Texplication des cultes helléniques. Il me semble que les deux opinions pèchent également parce qu'elles ont d'exclusif. C'est surtout en traitant des religions de l'antiquité qu'il convient d'écarter les formules rigoureuses et les affirmations tranchantes. Un des plus savants numismates de l'époque a dit avec raison : tout est indécis et Hottant dans les mythologies anciennes ; et J.-H. Voss, qui a passé sa vie entière à déchiffrer les symboles antiques, avait coutume de répéter que dans la mythologie grecque il y aurait à faire pour dix érudiis de premier ordre comme Lessing*. L'étude des religions comparées ne permet plus d'affirmer que la théologie des Grecs s'est formée en dehors des influences orientales à son origine, et dans le cours de son développement. Je veux bien qu'en assignant l'Egypte pour berceau à la plupart des divinités de la Grèce, Hérodote ait fait une trop large part à des emprunts réels ; mais rien n'autorise à rejeter entièrement son témoignage, malgré les motifs allégués par M. Alfred Maury dans son livre sur les religions de la Grèce antique ^. Pour ne mentionner qu'un seul point, le dieu Protée, personnification de la mer, qu'Homère appelle l'Égyptien, montre assez que la mythologie grecque prenait son bien partout \ Il est impossible.
i Neiimaun: Xumi. vet., i, 81. — Voss : Mytholog.. il. 3?7.
2 Tome I, 63 et ss. ; III, 239 et ss.
3 Odyssée, iv, 393.
en effet, que les colonies égyptiennes et phéniciennes, se mêlant aux populations primitives de la Grèce, n'aient introduit dans le culte de ces dernières des éléments étrangers. C'est ainsi que l'Aslarté syro- phénicienne, en passant par l'ile de Chypre, est devenue l'Aphrodite des Grecs ; les fêtes d'Adonis sont d'origine asiatique, à n'en pouvoir douter ; risis pélasgienne, dont parle Pausanias, est évidemment un emprunt à l'Egypte ^ Cette combinaison d'influences multiples explique précisément la difficulté qu'on éprouve à concilier entre elles les diverses parties du système mythologique des Grecs. Il suffit, par exemple, de comparer la théogonie d'Hésiode à la mythologie homérique, pour rencontrer deux ordres d'idées presque toujours différents, souvent contradictoires. Du reste, un fait certain me semble de nature à décider la question. Les plus anciens peuples de l'Hellade venaient de l'Orient ; ils se rattachaient à la grande famille indo-européenne, comme leur langue ne permet pas d'en douter ; leur physionomie religieuse offre des traits de ressemblance frappants avec celle des Aryas en général, des Hindous en particulier. L'érudit français que je citais tout à l'heure n'a rien négligé pour établir le caractère asiatique des divinités de la Grèce ; et, si les rapprochements entre le Rig-Veda et les légendes grecques paraissent quelquefois plus subtils que fondés, l'analogie est trop forte dans l'ensemble pour qu'on ne doive pas conclure à une identité d'origine. Un orientaliste anglais est même allé jusqu'à dire « que la théogonie d'Hésiode n'est qu'une caricature de l'original primitif qui se trouve dans les Védas ^ » Sans admettre ce que ces conclusions ont de trop systématique, on peut affirmer avec assurance qu'en se détachant du tronc primitif cette branche particulière, qui prit le nom de Pélasges, avait emporté avec elle un fonds de croyances commun à toute la race indo-euro-
1 Pausanias: ii, c. iv, § 7.
2 Max xMuller : Oxford Essays, i, 47, 1836.
|;|| DISCOIHS i»K NAIM jr«iTI> AIX CRMJi.
péiMiiie. l'cul-èire niriiu*, au iiKirneiil <lf* la s^'puralion de «os divers peuples, le rnoiioiliéismc n'avait-il pas encore subi des alh'raliuns essentielle», comme le docteur Creuzer la supposé non sans motil. Nous sommes donc autorisés à laire une grande part aux irilliienees orientales dans le s>*8lème reli^neux des Grecs. Ce qui ne veut pas dire assurément (pie res|>rit liellénique n'ait ajoulé de lui-Uiôme à ces éléments venus du deliors et fondus ensemble dans le creuset (l'une imaj^Mnation riche et |)uissante : tout en portant remprointe d'une inlluence étrangère, la mythologie grecque, telle qu'elle se présente à nous dans la suite de son histoire, est, avant tout, l'œuvre du génie national.
J'ai dit, Messieurs, que l'anthropomorphisme des Hellènes succéda au naturalisme des Pélasges. En effet, les plus anciens vestiges que l'histoire nous offre des populations |)rimitives de la Grèce nous les montrent adonnées au culte (le la nature et de ses éléments. De là cette assertion d'Hérodote, que les Pélasges ne donnaient pas de noms propres à leurs dieux, parce qu'ils ne leur attribuaient pas un caractère personnel. Platon est encore plus explicite sur ce poiFit dans le Cratyle : « A mon avis, dit-il, les premiers habitants lie la Grèce n'avaient pas d'autres dieux que ceux des Barbares, le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel ^ » Ces paroles de Platon résument assez bien la religion des Pélasges, identique dans ses traits principaux à celle des anciens peuples polythéistes, des Assyriens, des Perses, des l'gypiiens, des Hindous et des Germains ^ Quand les hommes, cessant de distinguer Dieu du monde, se furent tournés vers la nature pour lui rendre un culte, ils distinguèrent en elle deux grandes parties, le firmament ou la voûte • 'thérée, et la terre avec ce qu'elle renferme. De là deux divinités primordiales que l'on retrouve facilement chez toutes les nations païennes comme formant la base de leur
* Hérodote: ii, 32.— Plat.: Cratyle, p. :î97.
- Xénophoa : Cijroped.. viii. 3. 11. — Strabon : xv. — César : de Bello tîaL, M. etc.
illéogonie, le ciel et la terre. C'est ainsi que le Rig-Veda appelle le ciel et la terre, le couple immortel, les deux grands parents du monde, les deux divinités mères. De même, le Zeus ou Jupiter pélasgique n'est que le dieu suprême, roi du firmament, et la Déméter pélasgique, la terre génératrice du genre humaine Mais l'adoration du ciel et de la terre devait nécessairement conduire à celle de leurs diverses parties : il se produisit, par suite, deux catégories de divinités, les unes célestes, les autres telluriques ou clitoniennes. Au nombre des premières, figuraient le soleil, Hélios, la lune, Artémis, l'étlier, Athéné; parmi les secondes, la mer ou l'eau, Poséidon, le feu, Vesta et Héphaistos, les régions souterraines, Aidonée et Perséphoné. Déjà, comme vous le voyez, même dans la période pélasgique, l'anthropomorphisme gagnait peu à peu ces divinités informes, impersonnelles ; cette tendance, toujoui^ plus vive, allait les dépouiller entièrement de leur caractère primitif, en idéalisant dans elles la personnalité humaine. Ce travail de transformation atteint son apogée au temps (le la guerre de Troie : la chute d'Ilion coïncide à peu près avec le triomphe des divinités humaines sur les dieux pélasgiques identifiés aux éléments ou aux forces de la nature. A cet âge héroïque de la Grèce, où une vie d'expéditions et d'aventures, succédant au calme de la vie pastorale et agricole, développait des individualités fortes et puissantes, la nature dut s'effacer derrière l'homme; et l'imagination poétique, élevant à l'idéal les réalités de la vie, transporta [jarmi les dieux ces scènes de luttes et de combats dont le spectacle frappait tous les yeux. Ce n'était plus une population qui, uniquement préoccupée du soin de ses troupeaux et de la culture du sol, demandait aux divinités de la nature une chaleur ou une pluie fécondante, mais une race active, aventureuse, guerrière, qui cherchait à intéresser les dieux au sort de ses armes, en leur prêtant ses haines et ses pas-
^ rfj(xrJTr)p, Ar){jL7)-cr(p, plus tard Gérés dans la période hellénique.
ISB nisCOiRV DK SAISIT JI'STI?! AUX
sions. (](; jKissage du naluralismr» k ranlIiropomoqîtiLsme s'est o[)(h'é, à un momnnl doiinr^, chez toiJt(?s las nations polythéistes. C'est ainsi que, dans la inytholofçie indienne, les aventures de Siva, rie Vischnou, de MahAdeva, de PArvatë, de Kali, de Krischna, succèdent au développement naturaliste de la cosmogonie des Védas. De môme, en f-^^ypte el en Assyrie, les éléments ou les agents physiques se dépouillent peu h peu de leur objectivité pour apparaître sousles traits humains d'Isis et d'Osiris, deBaal, de Moloch et d'Astarté. La même loi s'observe dans la mythologie des Germains et des Scandinaves ; les divinités de l'Islande et de la Norvège se façonnent à l'image des peuples du Nord. Ce Iravarl, Messieurs, s'opère tout naturellement chez les nations où l'adoration du vrai Dieu a fait place à celle du monde physique : l'idée de la personnalité humaine vient modifier tôt ou tard et transformer les conceptions purement naturalistes. Mais nulle part cette métamorphose religieuse n'est arrivée à un résultat plus complet que parmi les Grecs, parce que, chez aucun autre peuple, un sentiment plus vif de la personnalité humaine n'a produit au même degré le culte de l'homme envisagé dans son caractère moral et dans ses formes physiques.
La théogonie d'Hésiode marque la transition du naturalisme pélasgique à l'anthropomorphisme hellénique. Bien que postérieur à Homère, le poète d'Ascra est moins avancé dans l'œuvre de la personnification des éléments ou des agents physiques. Ses dieux ont peine à se dégager du milieu tout matériel où ils restent plongés, pour s'élever à l'existence personnelle. Mais ce demi-naturalisme d'Hésiode est éminemment propre à nous faire comprendre le travail d'où est sortie la mythologie homérique. Ce que nous trouvons au point de départ de ce travail, qui n'a pas été celui d'un homme mais de tout un peuple et d'une époque entière, ce sont des notions de physique combinées avec des idées morales. En interrogeant les puissances de la nature, les anciens peuples avaient cru découvrir en elle deux principes
dont l'application variait à Tinfini, un principe actif et un principe passif, une force de génération et une force de conception, dont l'union produit les divers êtres avec toutes leurs propriétés. C'est de cette notion fondamentale que part Hésiode, ou plutôt toute l'époque qu'il représente, pour imaginer la théogonie grecque. Il suppose chaque fois deux principes, l'un actif et l'autre passif, dont le concours donne naissance à un troisième élément ; puis, transportant ce phénomène physique dans un ordre supérieur, il change les deux principes en deux êtres de sexe difTérent, qui procréent, suivant les lois de la génération humaine, un troisième être personnifié comme eux. Tout l'anthropomorphisme grec est là, dans ce procédé d'Hésiode, qui fait descendre les divinités les unes des autres et les dispose par paires ou par couples. C'est ainsi que le Ciel, Ouranos, naît du Chaos et de la Terre; l'Océan, de la Terre et du Ciel, parce que les eaux pluviales et les'eaux souterraines concourent à former les eaux marines ; de même, l'Océan et Téthys donnent naissance à la nombreuse famille des Océanides qui représentent les rivières et les fontaines, dont la mer est le réservoir commun. Il n'est pas toujours facile de saisir au juste le sens physique ou moral de cette génération de dieux et de déesses, mais le principe général, qui sert de base à cette hiérarchie systématique, n'offre pas de difficulté. Telle qu'elle se présente à nous, la théogonie d'Hésiode nous montre assez bien comment les puissances de la nature, personnifiées par le travail de l'esprit, sont devenues les dieux de la mythologie homérique.
C'est dans Homère, en effet, que l'anthropomorphisme hellénique trouve son expression la plus riche et la plus complète. Sans nul doute, chez lui comme chez Hésiode, il faut voir moins le travail personnel d'un seul homme que le résumé des idées et des croyances d'une époque ; mais il est certain que sa puissante individualité a laissé son empreinte sur l'œuvre que les siècles lui ont attribuée. Cette foule de légendes locales, éparses, sans ordre ni lien d'unité,
il l(îs a rocueillies, coordonnées entrn elles, fçroupées autour iTuii taraud (•vèrn'ment, (\n lour prêtant les couleurs de son iinn^nnalion. C'est par lu, Messieurs, que ces poèmes sont devenus le coder religieux des Hellènes et la soun^e de leur iliéoloj^ie nationale. J'ai dit <jue, dans Homère, la mf^'lainorpliose des éléments de la nature en personnes humaines est il pou près achevée. H est vrai que l'origine naturaliste de ees divinités nouvelles se trahit encore aux épithètes qu'il leur dorino, auK attributions qu'il leur suppose ; mais leur raractère i)iirnitir tend h s'eiïacer comph'temonl pour faire place à celui de la personnalité humaine, idéalisée suivant les mœurs et les sentiments de l'époque. Chaque dieu se dégage de l'enveloppe matérielle qui le tenait emprisonné comme l'insecte dans la chrysalide, pour prendre une figure, des organes, un corps, une âme, à l'instar des hommes. Ce ne sont plus les agonts physiques, mais les qualités de l'homme, les diverses faces de son existence qui se trouvent personnifiées dans le panthéon hellénique : c'est l'idéal du pouvoir, de l'intelligence, de la force ou de la beauté physique; c'est le type du monarque, du guerrier, du jeune liomme,. de la vierge, de la femme grecque, qui apparaît divinisé dans Jupiter, dans Mars, dans Apollon, dans Minerve, dans Diane, dans Junoii, dans Aplirodite. « Les dieux forment ;iu ciel, ou, pour mieux dire, sur la cime des montagnes où on les l'ait résider, au sommet de l'Olympe, une véritable république divine, une cité céleste conçue sur le modèle de la TTSA'.; hellénique, mais une république, une cité dont tous les citoyens sont en quelque sorte des rois. Les dieux en mènent effectivement la vie : ils habitent sous des lambris dorés, et passent, comme ces monarques des temps antiques, plus occupés de plaisirs que de gouvernement, leur vie dans de joyeux festins. Hébé verse dans leurs coupes la boisson délicieuse du nectar, et Apollon charme leurs repas par les sons harmonieux de sa lyre, les Muses par les accords de leurs voix. Dans leur palais, les immortels sont assis sur des trônes. Zeus occupe le plus élevé. S'ils sortent,
CKITIOUE nu POLYTHÉISME DANS SES niVERSES FORMES. 139
ils sont montés sur des chars dont le symbolisme varie tour à tour les coursiers. Parfois ils s'arrachent à cette vie sybaritique, ils délibèrent sur les affaires de ce monde dont ils se disputent la conduite; ils, ont \enr agora et \e\iv boulé. Ces dieux sont révérés, invoqués comme des rois, et de là l'épithète d'àva; qui leur est donnée à presque tous \ »
Yoilà, Messieurs, l'anthropomorphisme complet, la déifi- <kition de Thomme poussée jusqu'à ses dernières limites. Sans aller plus loin, nous pouvons déjà conclure qu'en attaquant la théogonie d'Hésiode et la mythologie homérique, saint Justin et les premiers apologistes ne se trompaient pas sur le sens du polythéisme grec qu'ils atteignaient sous sa véritable forme. On a beau dire que l'apothéose de l'homme, de ses vices et de ses faiblesses, est un fait étrange chez une nation civilisée comme la Grèce : étrange ou non, le fait est incontestable. Tous les monuments historiques, poétiques, philosophiques des Hellènes, témoignent que telles étaient en réalité leurs croyances religieuses, qu'à partir d'Homère, et même longtemps avant lui, cet ensemble de fables relatives à des divinités sous forme humaine, à leur généalogie et à leurs aventures, avait profondément envahi l'esprit national. Des siècles durant, il ne s'éleva pas la moindre opposition contre un système mythologique admis à la lettre dans les classes cultivées non moins que parmi le peuple. Eschyle et Sophocle croyaient à l'existence réelle des divinités formant le panthéon hellénique, comme les spectateursquiassistaientàlareprésentation de leurs pièces^. Voici la comparaison que Pindare établit entre la généalogie (les dieux et celle des hommes : « Autre est la race des hommes, dit-il, autre celle des dieux, mais les uns et les autres, nous sommes issus d'une même mère. A la vérité, une vertu toute différente nous sépare des dieux; nous ne sommes rien, tandis que le ciel d'airain est une demeure
* M. Alfred Maury: Ueiigion de la Grèce antique, t. 1, p. 232. - Welcker: Grieschische GôUerlehre, i, 243.
lio Discoras ny. samt JisTn ai'x crro.
inf^hranliiblo. Mais Pesprit nous rnpprfHîhe rie la nolurc des iinmortols, bien rpie nous ifçnoiions vers quel tei-nie lu destinée nous (îonduit njiit et jour '. » Il faut <\ue la croyance aux traditions mytliolop;i(pies ait éié bien enracinée, pour ipie Platon lui-même recommande d'y ajouter foi : t Quant aux autres démons, dit-il dans Ir Timée, il est au-<lessus de notre pouvoir de connaître et d'expliquer leur génération : il faut s'en rapporter au récit des anciens, qui, étant descendus des dieux, comme ils le disent, connaissaient sans doute leurs ancêtres. On ne saurait refuser d'ajouter foi aux enfants des dieux, quoique leurs récits ne soient pas appuyés sur des raisons vraisemblables ou certaines. Mais, comme ils prétendent raconter Tliistoire de leur jiropre famille, nous devons nous soumettre à la loi et les en croire. » Quel qu'ait été le sentiment personnel de Platon sur les théogonies d'Homère et d'Hésiode, vous voyez qu'il n'ose pas secouer le joug de leur autorit»'.
Je veux bien que la réaction contre l'anthropomorpliisme soit sortie des écoles de philosopliie. Il était impossible, en effet, que l'esprit d'examen ne perràt à la longue ce tissu de fables pour regarder en face les fantômes créés par l'imagination poétique. A ce point de vue, Messieurs, il est vrai de dire que chaque système philosophique porta un coup sensible à la mythologie populaire. En cherchant dans les éléments matériels le principe premier des choses, les physiciens de l'école d'Ionie revenaient au naturalisme primitif, que la déification de l'homme avait complètement elTacé. Heraclite, en particulier, s'élève avec force contre Homère, qu'il accuse d'avoir altéré la notion de la divinité dans l'esprit des peuples -. La vivacité de ses attaques ne fut dépassée que par la véhémence de Xénophane, le chef de l'école d'Élée, dont la vie entière se passa dans la réfutation de l'anthropomorphisme. Mais ce qui prouve que la mytho-
^ An/'tr/j., VI. 1.
2 Zeller : Die Philosophie der Griechen, 1856, i, 430, 490.
CRITIQUE nu POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES. i4l
logie homérique ne perdait pas de terrain, c'est qu'Aristote, en rapportant l'opinion de Xénophane, ajoute que la multitude ne la partageait nullement ^ Un fait plus éclatant atteste encore mieux l'attachement des Grecs au système mythologique transmis par leurs poètes : ce sont les rigueurs déployées contre l'école des sophistes, contre Protagoras d'Abdère, Prodicus de Géos, Diagoras de Mélos, accusés d'irrévérence envers les divinités de la patrie qu'ils dépouillaient de leur personnalité pour les réduire à ce qu'elles avaient été à l'origine, des puissances de la nature ou des agents physiques ^ Tant l'anthropomorphisme, pris à la lettre et dans le sens le plus rigoureux, avait fait oublier son point de départ 1 Nous avons vu tout à l'heure, par l'exemple de Platon , comment l'école de Socrate ménageait les croyances populaires : Xénophon pouvait dire avec raison du maître qu'il adorait Jupiter, Junon et les autres divinités, conformément aux lois de l'État, soit par conviction personnelle, soit par crainte de la foule ^. J'insiste là-dessus. Messieurs, pour vous montrer que la mythologie ou le panthéon homérique n'était pas, pour les Grecs, un simple jeu de l'imagination, ni même un enseignement symbolique, mais l'objet direct d'une croyance réelle : des dieux personnels sous forme humaine, procédant les uns des autres et unis entre eux par des liens de parenté, étaient littéralement le terme de leur adoration. Ce qui ne veut pas dire, comme je viens de le faire observer, que la réaction contre l'anthropomorphisme ne traverse toute l'histoire de la Grèce. Née avec l'école d'Ionie, continuée par l'école d'Élée et par celle des sophistes, cette opposition se poursuit dans le but constant de ramener la mythologie homérique au naturalisme primitif, en réduisant les dieux personnels au rôle
1 Arist. : Poétiq., vi, 36. — Sextus Empiric. : i, 224; advers. Math., IX, 192.
2 Diodor. Laërt. : xiii, 6. —Sextus Empiric: adv. Math., ix, 32.
3 Xénoph.: Apolog., 24; Mém., i, 19; 1. III, i ; IV, 3, 16. — Plat. : Sympos.
d'/ij^ents physiques ou au cnract«'»rp d'<*lémcnt5 muK^rieh Celte leuflance, rpic j'app<;llerai nUro^'rade plutôt que progressive, se mariiteste à partir (Ju sixi^me siècle avant }^m Christ chr/ les inytholo{^ues tels (pje Tlu^agène de Hhr'igium, M(Hrodore (io Lampsn(pie, lîpicharme'. Elle apparaît, vive et hardie, «lans Kuripide, à tel point qu'Aristophane pouvait raccMser d'avoir rnseigné aux hommes (ju*il n'y a pas de dieux*. Kilo se reproduit, plus radicale encore, chez f^vhéinère, (pii cherche à faire passer les divinités de la Grèce pour des hommes déifiés après leur mort. Elle se résum«» enfin dans l'école stoïcienne, qui, expliquant la ihéologi*par la physirpie, en bannit toute l'idée de personnalité, pouila faire revenir à son point de départ, le naturalisme pan- Ihéistique.
Ainsi, Messieurs, tout en restant la croyance générale. dominante des Grecs, l'anthropomoi-phisme ne laissait pas (rêlre attaqué sur bien des points. Ce qui le rendait vulnérable plus que nul autre système, c'était le ridicule et l'immoralité de ses fables. Comparée, sous ce rapport, au naturalisme des Pélasges, la mytlioloi^^ie homérique, au lieu de ressembler à un progrès, constituait une vraie décadence, comme le docteur Creuzer Ta fort bien observé, contrairement à quelques assertions plus récentes \ En effet, toute grossière qu'elle était, la religion des populations primitives de la Grèce avait un côté mystérieux, qui laissait place à la crainte et au respect des dieux. Mais quand l'imagination, transformant ces divinités de la nature, les eut rabaissées à la condition de l'homme, jusqu'à leur prêter les passion > et les vices les plus honteux, une trop grande familiarité produisit l'irrévérence, et les scandales de la cour céleste exercèrent sur les mœurs une intluence déplorable. Vou> connaissez trop la mythologie grecque pour que j'aie besoin
i Schol.: Iliad., 20, 67 ; lo, 18. — Menandri : Frag. inc., 10.
2 Thesnwph., 459.
^ Welcker : l, 2o3. — M. Uenan; Études d'Histoire relig., 31.
de rappeler les histoires peu édifiantes, les aventures risquées, les infamies même qu'elle mettait sur le compte des dieux. Pour faire comprendre aux païens toute l'absurdité de leur théologie, les Pères de r Église ne se sont pas fait faute de flétrir les turpitudes du panthéon hellénique. Nous avons entendu saint Justin dire aux Grecs : « Quel peut être le résultat moral de vos doctrines religieuses ? Gomment vous plaindre de votre fils, s'il vous dresse des embûches et porte le désordre dans votre intérieur? En cela, il ne fait qu'imiter Jupiter. Pourquoi châtier dans l'homme ce que vous vénérez dans le dieu ? Vous avez mauvaise grâce de blâmer les infidélités de votre femme, vous qui honorez Vénus dans son temple. Si d'autres vous parlaient ainsi, vous pourriez n'y voir qu'un reproche sans fondement; mais c'est ce que vos poètes vous chantent, ce que vous crient vos propres histoires \ » Que répondre à cela ? Évidemment l'exemple des dieux justifiait tous les désordres, et l'anthropomorphisme conduisait à une dissolution de mœurs effrayante. De nos jours, il est vrai, il a pris fantaisie à quelques écrivains de se constituer les avocats du paganisme, pour le défendre contre le reproche d'immoralité formulé par les Pères. « Jamais, dit l'un d'eux, l'antiquité n'adora des dieux si grossièrement puérils^. » Au risque de blesser cette petite école qui éprouve des sentiments si tendres pour la mythologie païenne, je ne saurais partager son avis : l'antiquité grecque adora littéralement des dieux non-seulement puérils, mais, de plus, immoraux. Pour nier ce fait, il faudrait supprimer tous les poètes et les historiens profanes ; car il n'est aucun d'entre eux qui n'ait exposé le système mythologique des Grecs dans le sens où les premiers écrivains du christianisme l'ont compris et attaqué. On croyait si bien à l'existence de pareilles divinités, qu'on s'autorisait de leur exemple pour commettre
1 Discours aux Grecs, 4.
2 M Renan: Éludes d'Hist. relig., 31,
144 iMsamns hk .sahî justi^ aux cnv.cs
toiis les (rimes. Los auteurs païen» en conviennent euxfiiemos. Dans rKiilypIiroii de Platon, nous voyons un homme <|ui met son |)(';re en accusation, dans la pensée <|u*il ferait une action j)iouso et louable en imitant la conduite de Jupiter à I o^'anl de Saturne, et celhî de ce dernier envers l'ranus. L(; mcmc philosophe nous explique très bien, par l'exe'mple des Cretois, comment les païens, domin«'*s jjar leurs passions, divinisaient le mal [)Our en justilier la pratique, a Esclaves d'un vice infâme, dit-il, les Cretois imaginèrent le mythe de Ganymède, pour se mettre à couvert sous l'autorité de Jupiter \ » Si un Père de l'Église donnait cette explication, nos modernes admirateurs du paganisme classique ne manriueraient pas de la trouver violente et de mauvaise foi; mais il faut bien l'accepter de la part de Platon, si peu hostile aux mythes païens. Porphyre et Eustache nous apprennent quel singulier parti les habitants de Samos tiraient de la morale en action de Jupiter et de Junon, pour excuser leurs propres désordres -. Il fallait bien que Tanthropomorphisme eût émoussé le sens moral, pour qu'Eschyle osât dire en plein théâtre : a II y a des supercheries honnêtes, les dieux eux-mêmes n'en sont pas exempts. » Enfia, ce .qui achève de prouver à quel point Tinfluence de la mythologie grecque était fatale aux mœurs publiques, c'est le soin que met Platon à la neutraliser, lui qui, du reste, ne permet pas même d'expliquer les mythes antiques dans un sens figuré, mais exige qu'on les prenne au pied de la lettre : « Que personne, dit-il, ne se laisse entraîner par un poète ou un mythologue à des idées fausses sur des crimes de ce genre, jusqu'à s'imaginer que le vol ou la rapine n'a rien de honteux puisque les dieux en font autant \ » Gela était facile ; mais la religion nationale se trouvait là pour consacrer cette sorte de méfaits par la plus haute des autorités. Nous
* De Leg., i, viii.
2 Ad m ad., XIV, 296.
3 De Legib., xii.
pouvons donc conclure des doctrines en elles-mêmes, et des témoignages de l'antiquité, que le paganisme hellénique était une école de dépravation : en l'attaquant comme tel, saint Justin et les premiers apologistes avançaient un fait que les meilleurs esprits de l'antiquité n'avaient pu s'empêcher de reconnaître, chaque fois que leur conscience triomphait des préjugés pour protester contre la déification du vice au nom du devoir et de la vertu.
Cependant, Messieurs, quelles qu'aient été les conséquences de l'anthropomorphisme pour l'état moral des peuples, à tel degré d'avilissement qu'il ait réduit le caractère de la divinité, il y avait dans cette troisième forme du polythéisme, comme dans les deux précédentes, un fond de vérité altéré et travesti. Nous aussi nous disons que l'esprit humain n'est jamais absurde à plaisir, et que les ténèbres dont il s'enveloppe ne sont point assez épaisses pour qu'elles ne soient traversées par quelque étincelle de lumière. Si le culte des génies et l'adoration de la nature provenaient de l'altération de deux grandes vérités, à savoir, l'existence d'esprits supérieurs à l'homme, anges ou démons, et la présence de Dieu dans la nature qui manifeste ses perfections, c'est de l'anthropomorphisme également qu'il est juste de dire que l'erreur est toujours un rayon brisé de la vérité. Que cherchait le monde païen, en se figurant la divinité sous forme humaine ? A quel besoin de Tintelligence et du cœur répondait cette tentative mille fois répétée ? Ce qu'il cherchait, c'est à rapprocher la divinité de la terre, à lui prêter un corps, une figure, des sens, afin de vivre en contact et en union avec elle. En cela, il avait une conscience peu nette, peu précise, d'un besoin réel ; il avait un vague souvenir du passé et un pressentiment confus de l'avenir. Quelque effort que fasse l'esprit humain pour s'affranchir de la domination des sens et concevoir la divinité sans représentation sensible, il n'y arrive jamais entièrement : esprit fait chair, intelligence incarnée, il porte dans ses conceptions les plus hautes et les plus idéales le caractère de sa
140 niscoiins ok sai^t jnsTi^ aux ciircs.
naliin; à la lois spiriliicllo et corporcllo. Arcoiilumé à plonpoi dans lo monde dos corps, lo roj^nrd do la ponséo ne s'arrête pas longtemps sur les r<^alitt^ du monde intelligible, sans les circonscrire sous une forme cpjelconque. Si ce n'est point là pour Tesprit humain une loi fatale, c'est du moins une grande tentation, un ('cuoil qu'il évite diPRcilomenl. De là cette tendance perpétuelle des nations polythéistes h représenter leurs dieux sous une fi^^ure détcrmin'^e, et particulièrement sous la forme humaine. C'est, Messieurs, qu'il y a entre Tinflni et nous une distance telle que Thomme, par un mouvement instinctif de sa nature, cherche à l'abréger, pour rapprocher de soi l'objet de son culte. Plutôt que de s'en tenir à une notion purement abstraite et métaphysique, il fera descendre la divinité sur la terre, il la taillera h son image, il renfermera dans des statues, pour la sentir près de soi, et vivre avec elle en communion étroite et intime. Tant l'homme déchu a de difficulté à concevoir et à imaginer autrement que sous une forme finie l'objet infini de son adoration! Eh bien! ce besoin qui tient à l'imperfection de notre nature, mais qui en fait ressortir également tout le côté religieux, ce besoin auquel Tanthropomorphisme polythéiste cherchait vainement à répondre, l'incarnation du Verbe l'a pleinement satisfait. Elle a sauvé l'intelligence humaine de ridolàtrie, en même temps quella opérait ce rapprochement entre Dieu et l'homme que l'ancien monde cherchait et pressentait jusqu'au milieu de ses plus grandes erreurs. En se faisant homme, en se laissant voir, toucher, sous la forme humaine, le Verbe de Dieu a mis fin à ces tentatives désespérées de l'homme déchu pour se façonner des divinités à son image. Dieu et homme tout en>emble, le Verbe incarné s'offre à nous sous les deux faces qui répondent à notre nature intelligente et sensible : cette manifestation de l'infini sous une forme finie permet à la pensée humaine de prêter un corps, une figure à l'objet de notre adoration, tandis que, d'autre part, elle bannit tout danger d'idolâtrie; nous y trouvons un remède à la faiblesse de notre eso'it, tout en
conservant à l'idée de Dieu sa perfection et sa pureté. C'est ainsi que ce grand fait de l'Incarnation du Verbe a résolu le problème qui fatiguait la pensée des peuples également impuissants à s'élever jusqu'à la vérité et à se reposer dans l'erreur. Plus on étudie le christianisme sous ses aspects divers, mieux on comprend tout ce qu'il y a de profond et d'harmonique dans ses doctrines ; plus on est frappé des lumières qu'elles répandent sur l'histoire du genre humain et jusque sur ses erreurs qu'elles seules expliquent en même temps qu'elles les corrigent.
Nous venons d'envisager le polythéisme antique sous sa troisième forme, l'anthropomorphisme, qui s'est développé chez les Grecs avec le plus de suite et d'éclat. La conclusion de cet examen, c'est que saint Justin et les premiers apologistes ont saisi cette vaste erreur dans son vrai caractère. Il nous reste, Messieurs, pour achever notre tâche, à suivre le paganisme jusqu'au plus bas degré de l'échelle religieuse, l'idolâtrie proprement dite ou le fétichisme. Une fois que nous aurons observé les différentes évolutions de la pensée païenne, nous connaîtrons une des parties principales de l'apologétique chrétienne. Il nous sera facile de déterminer le degré de sagacité et de pénétration que les divers apologistes ont porté dans la réfutation du polythéisme en l'attaquant sous telle forme particulière ou sous toutes à la fois. Au contraire, sans cette classification indispensable, nos études eussent manqué d'ordre et de clarté : nous risquions de nous engager dans un vrai labyrinthe, où nous n'aurions pas trouvé le fil d'Ariane pour nous guider sur notre chemin.
IlUlTlÈMi; LEfJON
[^e félichistiin ou l'idolAtrie proprem(*Dl dite, qtiatrième et «leroière forme du polythéisme antique. — Krreurg de quelques mytholu^ues modernes sur ce point. — Le culte des idoles, comme telles, a occupé uue praude p. ace dans toutes les relit-'ions paienues. — C'est avec raison que les apolopistt'S ont signalé dans le fétichisme la conséquence extr/^me îles cultes polythéi.^tes. — Les évolutions diver-e? de l.i pensée païenne sont pin lût indiquées que décrites avec ordre dans leurs écrits. — L'Kcriture suinte, source de l'éloquence chrétienne dans 1(1 réfutation des relierions de l'nnliquité. — La démonolâtrie et le fétichisme attaqués dans le? Psaumes, dans Icaie et dauf Jérémie. — Le naturalisme et l'anthropomorphidme réfutés dans le Livre de la Sagesse. — Résumé et conclusion.
Messieurs,
Vous n'avez pas oublié, je l'espère, dans quel but nous avons entrepris l'étude du polythéisme antique sous ses difl'érentes formes : c'est afin de pouvoir apprécier à leur juste valeur les monuments de l'apologétique chrétienne et la polémique des Pères avec les païens. En effet, l'analyse du • iiscours de saint Justin aux Grecs nous a indiqué d'avance la grande place que la réfutation du polythéisme occupera dans Thistoire de l'éloquence sacrée pendant les premiers siècles de l'Église. Or, quel moyen de se reconnaître au milieu de travaux si nombreux et si variés, si on n'éclaircit (l'abord le point principal de la controverse ? C'est pourquoi, au risque d'élargir le cadre que j'ai dû me tracer, j'ai pensé qu'un examen attentif des religions de Tantiquité, de leurs origines et de leurs transformations successives est indispensable pour l'intelligence complète des premiers apoloiiistes. Nous verrons par les divers écrits qui passeront sous
CRITIQUE DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES. 14î>
nos yeux combien cette discussion préliminaire en facilite l'appréciation.
Nous en étions restés, la dernière fois, au passage du naturalisme pantlicistique, qui fait le fond des religions de l'antiquité, à l'anthropomorphisme qui se retrouve également dans toutes. Appliquant l'idée ou le caractère de la personnalité humaine aux puissances et aux éléments de la nature, les anciens peuples se créèrent un panthéon complet à l'image de l'homme. Nulle part ce système mythologique ne prit des proportions plus vastes que chez les Grecs, où le culte de l'homme domina bientôt celui de la nature. L'apothéose d'une part, la personnification des agents physiques de l'autre, telle est la double source d'où sortit l'anthropomorphisme hellénique, tel qu'il apparaît dans Homère et dans Hésiode, les créateurs ou du moins les organisateurs de la théologie nationale.
Mais, pas plus que le culte des génies ou le culte des éléments, cette troisième forme du polythéisme antique n'eu pouvait être le dernier mot. Il est dans la destinée de l'erreur de se développer sous toutes ses faces pour aboutir à ses conséquences extrêmes : c'est là que d'ordinaire la vérité l'attend, pour la faire revenir sur ses pas, en lui montrant l'abîme qui s'ouvre devant elle. Or, il n'est pas difficile do préciser le terme final auquel devait s'arrêter le polythéisme, en observant un nouveau besoin, ou, si vous aime/ mieux, une nouvelle loi de la nature humaine. Car n'oublions jamais qu'une erreur, si grossière qu'elle puisse paraître, offre toujours une face de la vérité méconnue et défigurée. L'homme, en effet, quel que soit l'objet de sa vénération, cherche, par un effort instinctif de sa nature, à le figurer dans un symbole extérieur et sensible qui le tienne présent à son esprit et lui en rappelle le souvenir. Signe conventionnel ou naturel, emblème, tableau, statue : peu importe! L'homme ne peut se passer de toute représentation sensible, parce que, n'étant pas un pur esprit, il éprouve le besoin de soulager son intelligence par quelque objet matériel qiii
I"»!» (HSCOUIIS DE SAl^T JUSTH AUX CltECH.
an tHc et lixo le regard de la \m\s^tc. Kii un mol, le 8yml>olisiiie est dans sa nature : quiconque voudrait le bannir de l'ordre reli^^Meux serait aussi insensé que ceux qui cherclieraient à l'exclure du langajçe ou de l'art. Aussi longtemps que le symbolisme s'arrête ii cette expression naturelle de la pensée ou du sentiment, (pril ne va pas jusqu'à prêter au signe une vertu propre et intime, à le confondre ou h Tidentilier avec la cliose signifiée, il n'a rien que de fort innocent et se justifie par liii-raéme : c'est la satisfaction d'un besoin réel.
Mais, iMessieurs, si le symbolisme religieux n'offre aucun danger lorsqu'un enseignement élevé sait dégager le sens spirituel qu'il renferme, il dégénère facilement et devient un écueil sérieux pour resjjrit humain, là où dominent les idées grossières et sensuelles. Quand l'idée d'un Dieu unique, infini, immatériel, se maintenait pure et intacte dans la conscience humaine, il n'y avait pas à craindre qu'une représentation ou un symbole quelconque vint détourner les hommes de l'objet vivant et réel de leur culte. Au contraire, du moment que la connaissance du vrai Dieu se fut obscurcie dans leur intelligence, qu'ils eurent éparpillé autour d'eux la puissance divine pour la placer dans les astres, dans les éléments, dans la nature en général, ils se virent amenés à la supposer également dans les emblèmes qui leur rappelaient plus directement et représentaient à leurs yeux la divinité. Partant de là, ils attribuèrent à ces objets emblématiques une vertu mystérieuse, une efficacité surnaturelle qui commandait la vénération. Là, toutefois, ne s'arrêta pas le sens égaré des peuples polythéistes. A mesure que le symbole perdait sa signification primitive, qu'il devenait avec le temps l'objet d'une vénération plus haute, on imaginait entre la divinité et son image une relation de plus en plus étroite. D'abord, c'est le dieu qui était censé venir animer de sa présence l'emblème ou la statue qui le figurait, pour écouter sous cette forme les prières qu'on lui adressait, accepter les offrandes, consommer les victimes qu'on lui
sacrifiait, se nourrir de leur chair et boire leur sang *. Mais cette croyance à la présence réelle ou à l'inhabitation de la divinité dans l'idole devait conduire l'imagination plus loin encore. Ce principe une fois admis, il n'y avait qu'un pas à faire pour identifier ce qu'on avait rapproché par un lien si intime : la superstition païenne franchit rapidement l'intervalle qui séparait une erreur de l'autre. A ses yeux, la liaison entre le dieu et son idole devint telle que l'un et l'autre finirent par se confondre dans la pensée des peuples. Ils prirent le signe pour la chose signifiée, par suite du même aveuglement qui les avait conduits à ne plus distinguer l'infini du fini, ni l'esprit de la matière ; l'idole cessa d'être un emblème pour devenir le dieu lui-même. De là l'idolâtrie proprement dite ou le fétichisme.
Le fait que je viens de décrire s'est passé chez toutes les nations de l'antiquité, à l'exception du peuple juif : il n'en est aucune où le fétichisme n'ait pris place à côté du démonisme, du naturalisme, de l'anthropomorphisme, comme la dernière conséquence de Taltération de l'idée divine. Depuis les idoles de la Grèce et de Rome jusqu'aux manitous des indigènes du Canada ou aux gris-gris des nègres de la Sénégambie, le fétiche a pris tour à tour les formes les plus grossières ou les plus raffinées ^ Tantôt, comme chez les populations primitives de la Grèce, ce sont des pierres brutes, des troncs d'arbres, des pièces de bois, des barres ou des tiges de fer, qui, par un rapport d'analogie qu'il n'est pas facile de saisir, servent d'emblème à la divinité et reçoivent à sa place l'hommage suprême; tantôt, comme chez les Hellènes, c'est la forme humaine qui prête aux dieux ses grâces et sa dignité dans des images sculptées avec art, quelquefois même avec génie. Ici, ce sont les arbres sacrés des Gaulois et des Germains qui reçoivent les
1 Proph. de Daniel, xiv, 1-22.
- Mackenzie : Voyage dans l'Amérique du Nord, 1, 370. — Raffenel Voyage dans l'Afrique occidentale, p. 91.
151 nisroi îRS DE SAMT jrsTIPI AI \ r.flE4j4.
honneurs divin» ; Hi, ce sont les anirn.'mx sacrés de l'figypUv commn le bœuf Apis |)ar exenjpl^*, qui, apr/»s avoir été ■• Torij^ine dos symboles, Hnissent par se sub^liluer aux dieux •prils fi^niraiCFit. Idoles nationales ou domeslir|ues, oHicielle^ ou privées, sédentaires ou portatives, lion n'y nfïanque \)0\\v alimenter la su|)erstilion païenne. Partout le fétichisme' apparaît comme la dégradation liiiale de la pensée religieusi' dans le vieux monde. On eût dit que, dans sa fureur de multiplier I(;s objets de son culte, l'homme décliu, peu content de chercher ses dieux dans la nature ri dans l'humanité, s<» crût obligé d'en t'abriijuer de sa propre main.
Je tiens, Messieurs, à mettre ce point en lumière ; car 1« fétichisme constitue un des rej)roches les plus fréquents que les Pères de IKglise aient adressés aux païens. De no> jours, 011 quelques écrivains s'efforcent de réhabiliter !•• paganisme classique, on a contesté la valeur de cette accusation. On veut bien nous accorder que Tadoration de> idoles était en usage chez les peuples de TOrieiit, comm»elle l'est encore chez les sauvages de l'Afrique ou chez le> Indiens de l'Amérique du Nord ; mais on a soin d'excepter les peuples policés de l'antiquité, tels que les Grecs et le> Romains. Je ne veux pas rechercher dans quel but on essaie de provoquer une réaction en faveur des religions anciennes. si c'est pour atténuer le contraste qu'elles présentent avec le christianisme, ou pour trouver en défaut la critique des Pères. J'examine le fait en lui-même : l'idolâtrie proprement dite, ou le fétichisme, occupe-t-elle une certaine place dans le polythéisme grec et romain ? Voici comment cette question est jugée dans un livre récent sur les religions de la Grèce antique :
« Ces simulacres, sculptés ou plus souvent peints, étaient l'objet d'une vénération profonde qui, plus tard, a donné naissance à l'expression d'idolâtrie. Ce n'est pas que les Grecs adorassent les images mêmes des dieux, mais ils supposaient entre elles et la divinilé une certaine relation secrète. Les plus superstitieux s'imaginaient que le dieu y
venait parfois habiter. Le culte qu'on rendait à ces figures était fondé précisément sur la même idée qui fait rendre par les catholiques un culte aux images de Dieu et des saints ; il reposait sur la pensée que ces personnages divins rapportent à eux-mêmes les honneurs dont leurs simulacres sont environnés, et tiennent pour une offense à leur personne ou pour un manque de respect à leur égard tout outrage commis envers ces représentations matérielles *. » Assurément, si l'idolâtrie, chez les Grecs, s'était réduite à une vénération d'images saintes dans le sens catholique, elle eût été fort inoffensive ; il faudrait avouer, dans ce cas, qu'elle aurait été calomniée d'une façon bien étrange par les siècles chrétiens. Mais il n'en est pas ainsi, et ceux qui, sans apporter de nouvelles pièces au procès, prétendent réformer un jugement accepté par tout le monde, en restent pour leurs frais d'imagination. L'auteur que je viens de citer est lui-même si peu rassuré sur la valeur de son paradoxe, qu'il ne craint pas de se contredire une ligne plus loin : « Cette étroite liaison étabUe entre le Dieu et son idole conduisait naturellement à identifier l'être divin au simulacre, et à ramener le culte iconolâtrique à un véritable fétichisme.» Si donc les Grecs identifiaient l'être divin avec le simulacre et pratiquaient un véritable fétichisme, il n'est pas vrai de dire qu'ils n'adoraient point les images des dieux ; car le fétichisme n'est autre chose que la confusion de la divinité avec son emblème, l'adoration des idoles comme telles. On imaginerait difficilement une contradiction plus flagrante. C'est qu'en réalité le fait demeure indubitable. Nous aussi nous sommes de ceux qui se sentent soulagés lorsqu'ils peuvent mettre une erreur de moins sur le compte de l'humanité ; mais toujours faut-il respecter les droits de la vérité historique. Or, s'il est un point que les documents de l'histoire ne permettent pas de contester, c'est que l'adoration des idoles, dans le sens propre et rigoureux du mot, ou
1 M.Alfred Maury: t. II, 48.
ini r>isf;ouRs nK sKim ivsii^ aux cnici.
le fëli(;hisiiie, a|)j)arnlt chez le» (»ciipU;r> I<*s plus cullivYjs de ranci(Mi monde comme chez les moins ('îclairés. Pour montrer (jue les Pères de ri^j^'lise, en s'altaijuant ù des pralique.^ si absurdes, n'on.t pas lutté contre des fantômes, consultons pour un moment los témoi','na{^'es des païens eux-mùmes.
Ouand j(i dis, Messieurs, que le l'étichisme occupe une granch; |)lace dans Thisloire relij^ieuse des (irecs, je sui> loin de prétcndnî (pie tous sans distinction en soient venu> à ce degré d'aberration morale. Sans se dégager entièrement des préjugés de la foule, des hommes tels qu Aristote et Platon ne pouvaient partager avec elle des idées si grossières. Ce qui prouve combien le sens philosophique de Platon le tenait en garde contre des représentations toutes matérielles, c'est le principe très rationnel qu'il émet dans son Trailé des Lois: « Quand nous vénérons de^ images inanimées, nous espérons mériter par là les bonnes grâces et la protection des divinités vivantes *. ^ Ce principe, qui rapporte à la divinité tout l'honneur rendu à son image, exclut nettement le fétichisme. Mais il s'en faut bien que la multitude des païens ait su atteindre à cette élévation d'esprit qui se rapproche du spiritualisme de la religion chrétienne. Pour elle, l'idole, ou était habitée par le dieu, ou ne faisait qu'un avec lui. En la consacrant par un rit religieux, on obligeait la divinité de venir résider en elle, comme lïime dans le corps, suivant l'expression d'Aristophane-; on introduisait le dieu dans la statue, selon le mot de Quintilien \ Encore si le vulgaire n'avait fait qu'admettre la présence de l'être divin dans l'idole ; mais le plus souvent il identifiait l'un avec l'autre, de telle sorte que la statue devenait la divinité elle-même et recevait comme telle un culte d'adoration, qui se terminait ainsi à un morceau de bois ou de pierre, sans se rapporter à une
ï De Leg., xi.
2 Aristopb. : Apnd Poil., i, 12. — Manetho : Apotel, iv, 3i3, 569.
3 Quintil. : Declam., 322; quœ Deum inducit. — ilin. Félix: Octave, 23.
réalifé plus haute. A l'époque de Tliéophraste, c'est-à-dire dans les beaux temps de la Grèce, Tidolûtrie, ou culte des pierres sacrées, était une des superstitions athéniennes, comme encore aujourd'hui les Hindous vénèrent certaines pierres comme des dieux ou des démons K Voilà jusqu'où descendait le peuple le plus civilisé de l'ancien monde. Le fétichisme était tellement enraciné dans ses croyances et dans ses habitudes, que les pouvoirs publics eux-mêmes en prenaient la défense. En 30G, l'Aréopage, composé de l'élite des Athéniens, bannit le philosophe Stilpon, non qu'il eût nié la divinité de Minerve, mais parce qu'il avait osé soutenir que la statue de cette déesse sculptée par Phidias n'était pas une divinité: preuve évidente que les Grecs adoraient les images et les statues des dieux ^ Mais les auteurs païens, contemporains des premiers apologistes, montrent encore mieux que ceux-ci ont parfaitement saisi le sens des religions de l'antiquité en leur imputant les pratiques d'un fétichisme grossier.
Sans doute, je le répète, bien des esprits échappaient à ce joug d'une imagination toute sensuelle. En général. Messieurs, l'idolâtrie proprement dite, ou le fétichisme, n'avait de prise que sur la multitude. Sous ce rapport, un véritable progrès se manifeste dans les idées avec Tinfluence toujours croissante que les doctrines chrétiennes exerçaient même sur les païens, dès le commencement de leur propagation. Cette réaction contre le culte des idoles est déjà sensible dans Varron et dans Strabon. Le premier ne craint pas d'attribuer la décadence de la religion des Romains à l'introduction des idoles : « Sans elles, dit-il, les dieux seraient vénérés d'une manière bien plus digne d'eux ^ » Pour le prouver, il s'appuie de l'exemple des Juifs chez
1 Journal of the Royal Âsiatic of Great-Britain, vol. 105 et ss.
2 DiOi.^èn Lnërt. : II, 116.
3 Castius Du observarentur. August. : de Civ. Dei, \. 31. — Qui primi simulacra deoriim populis posuerunt, eos civitatibus suis et metum dempsisse et errorem addidisse.
ï'o(^ DISCOURS m SA HT jr8TI?J AI X GRKCS.
lesc^uols 011 ii'iMi rencontre aucune. Strabon n'est pas moins TrapiM* <lc Tabsenci* (i'icJoles dans la n*I i;; ion juive : -On •Jevruit, dit-il, honorer les dieux sans images dans des bois sacrés '. » Sénèque sVIève avec plus de force encore contn* le ffUicliiSiiie qu'il observe autour de lui : « On adore, dit-il avec iMi Ion d'iroiiio am^re, les images des di^ux, on les supplie à dfMix ;;euoux ; on passe des journées entières îi l«Mir sacrilier des victimes, à leur offrir des pièces de mormaie. Kt pendant (juVjn témoigne une si haute vénération pour les idoles, on méprise les hommes qui les ont faites*. ^ IMutaFviue, (pii écrivait vers la fin du premier siècle, déplonen maint endroit de ses ouvrages la grossièreté d'esprit qui j)orte les Grecs et les Romains à identifier la divinité avecce (jui devrait n'être qu'un emblème : « C'est chose for: triste de voir des statues de pierre ou d'airain passer pouiles dieux eux-mêmes et d'entendre dire que tel a dépouille Minerve, que tel a coupé la chevelure d'Apollon, et que Jupiter Capitolin a été brûlé dans la guerre civile... En Egypte les animaux consacrés aux dieux ont été confondue avec ces derniers ■'. » On ne saurait, à coup sûr, affirmei d'une manière plus claire ni plus expresse que le félicliisrae avait gagné la Grèce et Rome non moins que les nations de l'Orient ; et quand des écrivains modernes veulent nous faire admettre, sur la foi de leur témoignage, que les Grecs n'adoraient pas les images des dieux, nous avons le droit de les renvoyer aux païens eux-mêmes, mieux renseignés à cet égard selon toute apparence. C'est ainsi que Lucien ne cesse de répéter que ses contemporains rapportent leur culte directement à des dieux de bois ou de pierre: le fétichisme des Grecs est une des pratiques qui égaient le plus sa verve satirique. « Plusieurs d'entre vous, ditCyniscus à Jupiter, ont été obligés de se laisser fondre parce qu'il-
1 L XVI, c. II.
- Apud Lactant. : ii, i.
3 De Iside et Osiride, ii, II.
étaient d'or et d'argent : le destin le voulait ainsi *. ù Parlant dans un autre langage de la statue de Jupiter à Olympie, il s'exprime de la sorte : « Tous ceux qui entrent dans le temple s'imaginent voir, non pas l'or et l'ivoire de la statue, mais le propre fils de Saturne et de Rhéa en personne, que Phidias aurait fait descendre du ciel sur la terre ^. » Lorsque Hermès veut assigner un rang aux divers dieux dans la pièce intitulée « Jupiter tragique, » il se trouve que les dieux des Barbares, Bendis, Anubis, Attis, Mithra et Lunus obtiennent la première place, parce qu'ils sont d'or, tandis que les dieux des Grecs sont le plus souvent de pierre ou d'airain, rarement d'ivoire. J'aime, Messieurs, à multiplier les citations, pour ne pas laisser une ombre de doute sur le point en question, à savoir, que le fétichisme se retrouve dans toutes les religions de l'antiquité comme leur conséquence extrême, chez les Grecs aussi bien qu'ailleurs, ('.'est donc avec raison qu'un apologiste du troisième siècle, Arnobe, racontera en ces termes ses anciennes erreurs : « Moi-même je vénérais encore, il y a peu de temps, des dieux qui sortaient de la fournaise, que le marteau avait iaçonnés sur l'enclume, des statues d'ivoire, des tableaux, des arbres antiques. Quand je rencontrais quelque part une pierre polie, ointe d'huile d'olive, je lui témoignais mon respect, comme si une vertu divine l'avait animée : je l!ii parlais, je suppliais ce bloc insensible de m'accorder ses faveurs. De cette manière je faisais injure aux divinités Riêmes, à l'existence desquelles je croyais, en admettant (fu'elles sont de bois ou de pierre, ou qu'elles se trouvent présentes dans de pareilles matières ^ » Voilà, certes, le fétichisme dans toute sa crudité : si un homme tel qa'Ainobe, un des esprits les plus cultivés de l'époque, était l'esclave de semblables erreurs, que devait-ce être du peuple bien
* Jupiter Confutat-, 8.
2 De Sacrifie, 11.
3 Arnob. : i, 39.
|»8 fUSCOUnS DK SAr?CT inSTH AUX CRKCf.
moins onp.'il)le de s'alTrniichir do la servitiKlo dM sens? Avoc l'idolAlrio proprement dilc, ou lo fétictiisme, nous sommes arrivés au plus bas dc^çn^ de Té dinlle rrîligifîu.sf , dans le développement du polythéisme anlicjue. On aurait peine à concevoir qu'ufi peuple pût s'imposer •! lui-môme un jou^ plus avilissant. Kt ce|)endant, Messieurs, comînejele faisais observer tout h l'heure, celle forme des reli^nons de l'anli(juit('; recouvre, elle aussi, un fond de vérité altéré et travesti. L'homme ne se trompe jnmais entièrement : jusqua-i milieu de ses égarements les plus profonds, on trouve un vestige de la vérité dont il s'est écarté. Un des hommes qui ont plongé plus avant dans les erreuf^s de Tancien monde, TcrtuUien, nous dira que le polythéisme n'a été qu'une vaste caricature de la vérité ; et l'expression du grand écrivain peindra au vif cette altération toujours croissante, d'où naissent les faux mystères et les croyances erronées. Certainement, entre le fétichisme et ce qui a dû lui servir de point de départ, il y a presque l'inlini ; il n'en est pas moins vrai que la représentation symbolique de la divinité et le respect religieux qui s'attache à ces images sont l'expression naturel d'un besoin inné à l'homme, du besoin de signes extérieurs qui remédient à sa faiblesse et nourrissent en même temps le sentiment religieux. Dion Chrysostôm-?, qui écrivait sous Trajan, énonce ce principe rationnel c^mme pouvait le faire uti païen plus spiritualisle que les autres: € Il n'est pas vrai de dire qu'il vaudrait mieux diriger le regard vers les corps célestes sans avoir aucune image des dieux. En vénérant ces emblèmes, l'homme raisonnable croit voir de loin les dieux immortels. C'est l'amour que nous avons pour la divinité qui nous porte à la rapprocher de nous, à la toucher, à la couronner de fleurs '. » Parlant de la même idée, Porphyre exprine avec plus de justesse encore ce besoin qu'a l'homme des signes sensibles pour s'élever aux choses invisibles: « G est par des images
1 Dion Chrysost.: Orat. xii.
CRITIQUE DU POLYTHÉIvSME DANS SES DIVERSES FORMES. 159
tombant sous les sens que les anciens représentaient Dieu et ses puissances : ils figuraient les réalités invisibles sous des formes visibles qui permettent de lire les choses divines comme dans un livre \ » Voilà, Messieurs, le fond de vérité qui se retrouve dans l'idolâtrie, bien qu'elle l'eût étrangement défiguré : d'une part, la tendance naturelle de l'homme à imaginer l'objet de son culte sous une forme extérieure ; de l'autre, le profit qu'en retire le sentiment religieux excité et entretenu par la vue de ces emblèmes sacrés. Aussi le christianisme n'a-t-il eu garde de méconnaître cette loi psychologique : tout en écartant avec soin le moindre péril d'idolâtrie, en rapportant uniquement à Dieu et à ses saints le culte de respect et de vénération qu'elle rend à leurs images, l'Église a compris l'influence salutaire que peut exercer le symbolisme sur la vie religieuse et morale ; de cette manière, elle a dégagé de toute erreur une vérité que les nations polythéistes avaient prodigieusement altéré3. Quand le protestantisme, reprenant la thèse des iconoclastes du huitième siècle, est venu se jeter dans un autre extrême, la proscription absolue du culte des images, il a méconnu les conditions de notre nature à la fois corporelle et spirituelle : en cela il agit, dans l'ordre religieux, comme ferait, dans l'ordre domestique, celui qui voudrait bannir de notre intérieur les tableaux de famille, dont Tusage est fondé sur le même principe, sur le besoin de l'homme de se rendre présent à l'esprit, par une représentation quelconque, ce qu'il vénère et ce qu'il aime. C'est ainsi que l'Église catholique, se tenant à égale distance de ce qui pèche par excès et de ce qui pèche par défaut, sait concilier en toutes choses les exigences de notre nature avec les droits de la vérité.
Nous venons de suivre la pensée païenne dans ses évolutions successives, de la démonolatrie à l'astrolâtrie, de l'astrolâtrie à l'anthropolâtrie, et de i'anthropolàtrie à l'ido-
» Eufèb. : Prépar. évang,, 1. III, c. vu.
100 nisr.oins dk sahî ji:sti> \r\ grecs
I.Urio fH'oprorncnt diif; ou au féliclii.smo. Issues do rnll^^ralion (le ri(l(''o du vrai Difu, ces diverses formes du polyihf'*iirne ;i|)paraissont cliez toutes les nations (Je l'antiquité h la suite Tune de l'autre ou sirnultan<''fnenl : réunies, elles composent (îott(î vaste ernîur qui, eu dehors du peujde juif, a régné sur le monde pendant de si lonj^s siècles. Il est vrai, aucun Père (le riîglise n'a exposé ni réfuté ces croyances erronées dans Tordre de leur filiation, avec cet enchaînement rigoureux i|ui plaît aux hîibitudcs logiques de l'esprit moierne. I>a raison en est toute simple. Ce n'est pas dans un but spéculatif i|ue les premiers apologistes de la religioii chn'*tienne ont entrepris la réfutation du polytiiéisme; leurs ouvrages sont pour la plupart des écrits de circonstance qui doivent leur origine au besoin du moment et suivent une tendance toute pratique. Il s'agit, pour eux, moins de porter l'esprit de critique dans l'élude des religions de l'antiquité que d'arlacher les âmes au joug de Terreur. Voilà pourquoi ils s'attaquent au genre de doctrines qui régnent autour d'eux (H adoptent de préférence les arguments les plus propres à dessiller les yeux des païens auxquels ils s'adressent. Néanmoins, on ne saurait refuser à leur appréciation une grande perspicacité et une remarquable largeur de vues. Plusieurs d'entre eux ont suivi le paganisme dans toutes ses transformations, pour les apprécier chacune à sa juste valeur. Dans ce travail, ils étaient guidés par le grand modèle qui a inspiré l'éloquence chrétienne dans le cours (le son développement, TÉcriture sainte. Là est la source où les apologistes ont puisé la plupart de leurs arguments dans leur polémique avec les païens. Gonséquemment, pom' couronner cette étude sur les religions de l'antiquité, je dois rechercher comment lÉcriture sainte a servi de point de départ et de thème primitif à l'apologétique chrétienne.
Que l'Ancien Testament ne cesse de combattre le polythéisme, c'est un fait dont on peut se convaincre sans peine en parcourant quelques-unes de ses pages. Il n'est aucun
de ses livres où cette grande erreur ne soit l'objet de l'anathème divin. Vous n'ignorez pas de quelles précautions infinies usait la législation mosaïque pour prémunir le peuple juif contre l'idolâtrie des nations voisines. Afin de l'arrêter sur celte pente toujours glissante, elle allait même jusqu'à proscrire une coutume légitime et louable en soi, le culte des images saintes. Mais ce n'est pas à ce point de vue particulier que je désire m'arréter en ce moment; je cherche, Messieurs, à vous montrer comment l'Écriture sainte a pu servir de modèle à l'éloquence chrétienne dans la réfutation du polythéisme. Cette source d'idées et d'arguments, je la trouve dans les Psaumes, dans Isaïe, dans Jérémie ou dans Baruch, et surtout dans le Livre de la Sagesse.
Et d'abord, dans les Psaumes. La démonolâtrie et l'adoration des idoles, telles sont les deux formes du polythéisme que les Psaumes envisagent et attaquent de préférence. DU gentium dœmonia, les dieux des nations sont des démons : cette expression énergique et d'autres semblables s'y trouvent fréquemment. Comme les écrits des apologistes nous amèneront plus tard à étudier le rôle du démon dans le paganisme, vous me permettrez de réserver cette importante question. Quant à l'idolâtrie proprement dite ou au fétichisme, elle est décrite et flétrie dans ces versets du psaume cxiv, répétés dans le psaume cxxxv: «Les idoles des nations ne sont que de l'or et de l'argent, ouvrage de la main des hommes. Elles ont une bouche et ne parlent point ; des yeux et ne voient point. Elles ont des oreilles et n'entendent pas; elles ont des narines et ne sentent pas. Elles ont des mains et ne touchent pas ; des pieds et elles ne marchent pas ; leur bouche ne rend pas de son. Qu'ils deviennent semblables aux idoles ceux qui les font et ceux qui se confient en elles t » Ces paroles résument en quelque sorte toute l'argumentation dirigée contre cette forme la plus grossière du polythéism.e, depuis VEpitre à Diognète jusqu'au Traité de saint Cyprien sur la vanité des idoles. Isaïe n'a fait que les
commenter sous une forme dramatique dans ce passage de
lAi nrscouns m: sai.^t justia aux grkch.
ses pioi)hf''lies, on il oppose le monothéisme dlnrael au félicliisme des nations étrangèros :
« Ne crains pas, 6 Jacob ! et ne sois pas ébranM : je l'ai pr(^(lit les choses futures ; vous êtes mes témoins, enfants d'Israël. Y a-t-il un autre Dieu que moi? Non, il n'y en a pas, il m'est inconnu. Tous ces fabricateurs d'idoles ne sont rien, et ce (ju'ils adorent leur sera inutile. Appelez leurs dieux en témoignage : ils ne voient pas, ils ne comprennent pas ; qu'ils soient confondus ! Où sont ce> insensés qui forment un dieu, un vain simulacre, d'un ouvrage de bronze? lisseront tous confondus; ces ouvriers ne sont que des hommes : ils s'assembleront, ils paraîtront, ils trembleront et seront couverts de honte. L'ouvrier qui travaille le i'er emploie la lime : il forme une idole à l'aide du feu et du marteau, de la force de son bras; il a faim, et ses forces l'abandonnent ; il a soif, et il est épuisé de fatigue. Le sculpteur élend sa règle sur le bois ; il le polit, le façonne, le mesure au compas; il en fait l'image d'un homme orgueilleux qui habite les palais. Il abat un cèdre : choisirat-il dans la forêt l'orme et le cyprès ? Prendra-t-il le pin qui croit à la faveur des pluies ? Ces arbres destinés au feu pour préparer la nourriture de l'homme deviennent les dieux qu'il adore : il en forme une statue et s'incline devant elle. Il a brûlé la moitié d'un arbre et il a préparé sa nourriture avec l'autre moitié, il s'est rassasié, il s'est réchauffé, et il a dit : J'ai allumé mon foyer et je me suis réchauffé. Puis, de ce qui lui reste, il fait un dieu, une idole devant laquelle il s'incline : il l'adore et il la prie, disant : Sauvemoi, tu es mon dieu. Ils ne connaissent pas, ils ne comprennent pas : leurs yeux sont obscurcis ; ils ne voient pas et leur cœur n'entend pas. Ils n'ont pas assez de jugement et de sagesse pour dire : J'ai brûlé une partie de ce bois, une partie a servi pour préparer mes aliments, et le reste serait une idole î Je me prosternerais devant un tronc d'arbre 1 Une partie est de la cendre : un cœur insensé l'adore ; et il ne se sauvera pas, et il ne se dira pas : Le
mensonge est peut-être dans mes mains t ô Jacob ! ô Israël 1 toi qui es mon serviteur, souviens-toi de ces égarements ; c'est moi qui t'ai formé, Israël, mon serviteur : ne m'oublie pas^ »
C'est ainsi qu'Isaïe démontrait au peuple juif la vanité des idoles, en discutant leur origine, leur nature et leur caractère. Comme vous le voyez, c'est encore l'idolâtrie proprement dite ou le fétichisme qui, chez le prophète comme dans les Psaumes, devient l'objet de ses invectives mordantes et satiriques. En effet, les diverses formes du polythéisme venaient aboutir, en fin de compte, à l'adoration des idoles qui les exprimait toutes dans la pratique du culte. Voilà pourquoi l'Écriture sainte, comme plus tard les apologistes chrétiens, s'attache particulièrement à faire ressortir ce côté matérialiste des religions de l'antiquité, pour en démontrer l'absurdité. De même qu'Isaïe n'avait fait que développer le jugement porté par le psalmiste sur les idoles du paganisme, ainsi Jérémie reprend-il le thème de son devancier dans la lettre qu'il adresse aux Juifs de la captivité, et qui termine le livre des prophéties de Baruch, son secrétaire et son ami :
« Vous verrez à Babylone des dieux d'or et d'argent, de pierre et de bois, portés sur les épaules et redoutés par les nations. Gardez-vous d'imiter ces étrangers, de craindre ces dieux et de vous laisser aller à la frayeur. La langue de ces idoles a été faite par le sculpteur ; celles qui sont d'or et d'argent ne sont que des dieux vains et ne peuvent parler. Comme l'on pare une jeune fille qui aime à orner son visage, ainsi l'on revêt d'or ces idoles. Ces dieux ont des couronnes d'orsur la tête ; mais leurs prêtres enlèvent l'or et l'argent, et les emploient pour eux-mêmes. Ces dieux ne se préservent ni de la rouille ni des vers. On les habille d'une robe de pourpre, on nettoie leur visage à cause de la poussière qui s'élève du lieu où ils sont. L'un tient un sceptre comme un
1 Isaïe: xliv, 8-21.
flA4 dis<:oi:rs dk svijit justh aix ghkcs,
lioMiriH», commo le juf;e d'iine province ; mais il ne jieijt punir celui rpii TolTense. L'autre a une (^pée et une hache en in.'iiii ; înais il ne |)out se défendre ni des guerriers ni des voleurs. Vous voyez par Ih (pie ce ne sont pas des dieux. iNo les craipcncz donc pas, car ils sont semblables à un vase d'argilo qui, brisé une fois, ne sert plus de rien. Quand on les a pbicés dans une maison, la poussière que soulèvent les pirds de ceux qui ontrent leur couvre les yeux. De même qu'on emprisonne celui (pii a oiïensé un roi, ou qu'on enferme les morts dans un tombeau, ainsi les prêtres de ces dieux les défendent par des portes et des verrous, de peur que les voleurs ne les dépouillent. Ils allument devant eux des lampes en grand nombre, et ces dieux n'en peuvent voir aucune ; ils sont comme les poutres d'une maison. Les serpents nés de la terre leur rongent le cœur et les dévorent, eux et leurs vêtements, et ils ne le sentent pas. Leurs visages sont noircis par la fumée du temple, etc. ^ »
Toute la lettre de Jérémie est sur le même ton ; elle tend à prouver, par des raisons siiTiples et saisissantes, l'impuissance des idoles. Il fallait que le fétichisme eût profondément envahi l'esprit des nations de l'antiquité pour que le prophète se crût obligé de combattre avec tant d'insistance une erreur dont l'absurlité saute aux yeux. Toutefois, si vive, si lumineuse que soit cette argumentation dirigée contre le polythéisme antique, elle ne l'atteint toujours que sous une face, il est vrai, la plus saillante de toutes. C'est dans le Livre de la Sagesse que nous trouvons une exposition complète des diverses formes du paganisme, telles que nous les avons décrites jusqu'à présent. L'écrivain sacré réunit dans un tableau, peint à larges traits, les scènes variées de la vie des nations polythéistes. Ce morceau, un des plus éloquents qu'il y ait dans l'Écriture sainte, est la contirmation de nos propres études, en même temps qu'il nous offre le modèle principal de l'apologétique chrétienne dans
* Baruch: vi, 3-72.
CRITIQUE DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES FORMES. 16o
la réfutation des doctrines païennes. C'est par le naturalisme, la déification des éléments et des agents physiques, que débute l'auteur inspiré :
« Ils sont vains, tous les hommes en qui n'est pas la science de Dieu : car ils n'ont pu, des biens qui paraissent, s'élever à comprendre Celui qui est; ils n'ont pas, en considérant les œuvres, connu quel était Touvrier. Mais le feu, le vent, l'air, la multitude des étoiles, l'abîme des eaux, le soleil, la lune, voilà ceux qu'ils ont crus les arbitres du monde. Si, entraînés par leur beauté, ils les ont regardés comme des dieux, qu'ils apprennent combien plus beau est leur dominateur, puisque, source de la beauté, il les a créés tous. Et, s'ils ont admiré la force et le pouvoir des créatures, qu'ils comprennent par là combien plus puissant et plus fort est Celui qui les a faites. Par la grandeur, par la beauté de la créature, le créateur peut devenir visible. Et cependant cette erreur est moins coupable : peutêtre se sont-ils égarés cherchant Dieu et voulant le trouver. Ils le cherchent lorsqu'ils interrogent ses ouvrages, et ils sont séduits par la beauté de ce qu'ils voient. Toutefois ils ne méritent point de pardon ; car, s'ils ont pu connaître l'ordre de l'univers, comment n'ont-ils pas trouvé plus facilement le maître du monde ? ^ »
Voilà, Messieurs, en peu de mots, le caractère du naturalisme polythéiste, la déification de l'univers et de ses divers éléments; son origine, la perte de la science de Dieu ; son explication, la séduction pleine de charmes que la nature exerce sur Thomme esclave des sens et de l'imagination ; sa folie, la confusion des œuvres et de l'ouvrier, de la cause et de l'effet. Vous l'avez remarqué, sans nul doute: l'écrivain sacré trouve cette erreur moins coupable que lesautres, parce qu'elle avait du moins une sorte d'excuse dans la grandeur même et dans la beauté des ouvrages de Dieu; tandis que les idoles, devant lesquelles l'homme se
* Sagesse, xiii, 1-9.
lti<'» lUSCOUItS Dfc i»AIM JLillA AUX GitKCS.
jMo^u rna dans la suite, n'étaient que le travail de ses lijains. C'est à cette dernière Tonne du poiylliéisme que passe L'auteur du Livre de la .Saf/CAAe, en reproduisant contre elle les raisons évidentes (ju'avaient fait valoir l.">aif et Jéréniie :
« Ils sont maliieureux, car leur espérance est panni les morts, ceux qui ont appelé dieux les ouvrages faits de rnain d'homme ; l'or, l'argent, les inventions de l'art, les ligures des animaux, une pierre inutile, travail antique d'une main humaine. Si queliiue ouvrier habile coupe dans une lorôt un arbre élevé qu'il dépouille de l'écorce, et que par son art il en fasse un meuble utile pour l'usage de la vie, il se sert des débris de ce bois pour préparer sa nourriture ; le reste, qui n'est d'aucun usage, bois courbé et noueux, il le taille avec soin dans son oisiveté; par son art il lui prête une ligure, et il en fait l'image d'un homme ou de quehjue vil animal ; en le frottant de vermillon il lui donne une couleur rouge, et fait disparaître habilement toutes les taches qui sont en lui ; puis il lui élève un asile digne de ce dieu ; il le place dans la muraille, et l'affermit avec le fer, prenant des précautions de peur que le dieu ne tombe ; car ce n'est qu'une statue qui a besoin d'un secours étranger. Enlin il lui adresse des vœux : il l'implore pour ses biens, pour ses enfants ou pour un mariage, et il ne rougit pas de parler à un bois sans vie. Il demande la santé à celui qui n'est que faiblesse ; il demande la vie à un mort, et il appelle à son aide celui qui ne peut se secourir lui-même. Avant de faire un voyage il invoque celui qui ne peut mai^cher; avant toute entreprise, avant Tissue de toutes choses, il invoque celui qui est inutile à tout \ d
La conclusion se tire d'elle-même : si telle est la condition des idoles, les païens sont supérieurs à ceux qu'ils adorent. Voilà ce que les défenseurs du christianisme ne cesseront de dire aux Grecs et aux Romains pour les déta-
1 Sagesse, xni, 9-19.
cher d'un culte ridicule et insensé. Mais l'auteur du Livre de la Sagesse ne se contente pas d'attaquer la déiiication des éléments et l'adoration des idoles ; il signale, dans l'apothéose ou la divinisation de l'homme, une des sources de l'anthropomorphisme :
« Un père, gémissant dans une douleur profonde, fit l'image de son fils ravi soudainement ; il commença par adorer comme dieu celui qui, comme homme, était mort un peu auparavant; et il établit pour lui, parmi ses serviteurs, un culte et des sacrifices. Dans la suite des temps, cette coutume impie prévalut, l'erreur fut observée comme une loi, et les idoles furent adorées par le commandement des princes. Les peuples qui étaient éloignés de leurs rois, ne pouvant les honorer en personne, exposèrent pubHquement leurs images pour honorer par un culte, comme présent, celui qui vivait loin d'eux. Le travail admirable des sculpteurs augmenta encore beaucoup le respect de la multitude. Chacun d'eux, voulant plaire à celui qui l'employait, épuisa tout son art pour former une image plus parfaite. La multitude, séduite par la beauté de l'ouvrage, appela dieu celui que, peu auparavant, elle avait honoré comme homme. Et telle fut l'illusion de la vie humaine, parce que les hommes, soit flatterie, soit amour pour les rois, donnèrent aux pierres et au bois le nom incommunicable \ »
Telles sont, au témoignage de l'écrivain sacré, les origines de l'anthropolâtrie, issue de l'altération de l'idée du vrai Dieu, inspirée par la crainte ou par l'amour, imposée par la force, enracinée par la coutume, favorisée par l'art, entretenue, nourrie, par le respect et par la flatterie. Là se termine cette exposition vive et animée du polythéisme sous toutes ses formes. Messieurs, en étudiant l'état religieux et moral des peuples de l'antiquité, on apprécie à leur juste valeur les bienfaits de l'Évangile et la révolution qu'il a opérée au sein de l'humanité. Car c'est au christianisme
1 Sagesse, xiv, 15-22.
HW DISCOim.S 1)1. SAI.'MT JLMI.'t Al \ l.HtLS,
spul que revient Thonneiir d'avoir rétabli dans le inonde et rc'pandu en tous lioux l'idoe de Dieu dans toute sa pureté l>ririiitiv(\ Ccrtairicmont, nf)us avons peine à comprendre aujourd'hui quo lellf; ail été la condition intellectuelle de la plus [grande partie du ^^onre humain |)cn(lant plus de deux mille ans, (pie Tesprit de l'homme ait pu subir un esclavage si humiliant. Kt cependant une simple remarque sulTU |)Our diminuer notre étoimement. Il faut bien que les doctrines païennes tiennent par quel(|uo endroit k la nature de l'homme déchu, pour qu'elles aient pu survivre à la grande polémi(iue dont nous retraçons Thistoire, et pour qu'après dix-huit siècles de christianisme il se trouve encore des écrivains qui les exaltent et qui cherchent même à les ressusciter. Je ne veux point parler de cette petite école de critiques qui, s'imaginant tailler dans le neuf, ne font que coudre ensemble, avec art, il est vrai, quelques vieux lambeaux du néo-platonisme, qui, ne cherchant partout qu'allégories et symboles, s'efTorcenl de prêter au paganisme une physionomie plus riante et plus belle : ceux-là, du moins, ne sont dupes que de leur imagination. Ils ne justifient pas cette grande aberration des sens et de l'esprit ; ils se plaisent à l'atténuer, ne pouvant la nier complètement. Fantaisie d'artiste, innocente en elle-même, si elle ne cachait pas le dessein arrêté d'amoindrir les droits du christianisme à la reconnaissance des peuples. Mais il est d'autres écrivains plus hardis qui, acceptant le paganisme pour ce qu'il était en réalité, l'empire de la chair révoltée contre l'esprit, en font Tapolliéose bien loin d'en rougir. Certes, on n'a pas lieu d'être surpris que les doctrines païennes aient tenu si longtemps les esprits sous le joug, lorsqu'on voit, dans un siècle et dans un pays chrétiens, un homme comme Gœthe relever le drapeau du paganisme en face de la croix, et s'insurger contre la religion du devoir et du sacrifice au nom des sens et de la volupté. Et si l'on me disait qu'en France, du moins, de pareilles idées n'oseraient pas se produire au grand jour, je répondrais que de récents
CRITIQUE DU POLYTHÉISME DANS SES DIVERSES l-ORMES. 1C9
écrits nous enlèvent également cette satisfaction. Car enfin, qu'est-ce que cette réhabilitation de la chair que prêchent certaines écoles contemporaines, sinon un retour au sensualisme païen par la voie la plus directe et la moins dissimulée, la glorification du vice et l'apothéose des passions ? Je le dis même avec douleur : le paganisme n'a rien dit de plus avilissant pour la dignité humaine que le dernier mot de l'une de ces sectes qu'on croyait morte sous le ridicule, et qui vient de redonner signe de vie dans un livre publié, il y a quelques semaines, sous ce titre : la Science de l'homme, et où l'on enseigne, quoi? Le culte de Priape, tout comme on eût fait dans les temples de Babylone et de Tyr I Vous le voyez bien. Messieurs, le paganisme n'est pas mort: non, il vivra aussi longtemps que les passions et le vice dont il est la déification ; or le vice et les passions ne s'éteindront qu'avec le triomphe définitif du bien sur le mal à la fin des siècles. Jusque-là ce vieil esprit du paganisme ne cessera de se ranimer de temps à autre, comme pour tenir en éveil l'esprit chrétien qui l'a chassé des mœurs, de la science, de la société, de l'art. Mais ce matérialisme, brutal ou raffiné, n'a d'autre résultat que d'indigner la conscience chrétienne. Ce n'est pas en vain que les Pères de l'Église ont lutté pendant cinq siècles contre ces doctrines sensuelles pour en affranchir l'humanité, et pour assurer dans le monde la victoire de la raison sur Tinstinct, du sacrifice sur la jouissance, de la liberté de l'esprit sur l'esclavage de la chair.
NEIJVIKME LEÇON
L'Exhorlaiion <le saint Justin au.r Grecs, ' »; nionm m
contr.jvorae païenne. — Analyse «le ce — La j .^-ie
poétique et son tissu de f/ibles. — La philosophie grecque et «e» conirailictions. — L'unité, marque «le la vraie «loclrine, u*e.\i.-te que ilau» les livres saints. — Haute antiquité des écrits de Moise et des prophètes comparés aux monuments poétiques, historiques et philosophiques de la Grèce. — Comment saint Justin fait valoir cet arj/umenl pour amener les païens ù rtvanjrile. — Celte partie de l'apolo^-'étique chrétienne a conservé de njs jours toute sa force. — Vains efforts du rationalisme mo lerne pour dépouiller les écrits de Moi«e de leur antiquité.
Messieurs,
Le Discours de saint Justin aux Grecs ouvre la controverse des Pères avec le paganisme. Conséqueinment, pour déterminer le terrain de la lutte, nous avons dû étudier les religions de l'antiquité dans leurs origines et dans leurs transformations successives. En ramenant à une loi générale les faits particuliers qui s'y rencontrent, nous avons pu distinguer quatre erreurs principales qui sont comme autant de branches d'un tronc unique : la démonolàtrie ou le culte des génies, l'astrolàtrie ou le naturalisme panthéistique, Tanthropolàtrie ou la déification de Thomme, et l'idolâtrie proprement dite ou le fétichisme. En même temps que nous examinions ainsi le polythéisme sous ses diflerents aspects, nous montrions comment toutes ses formes se succèdent d'ordinaire et s'appellent l'une l'autre pour compléter cette vaste erreur. Ce travail d'analyse et de comparaison nous a occupés quelque temps ; mais l'ordre naturel du sujet Texigeait absolument. Désormais notre voie est toute frayée : il
LE MOSAISME ET L'HELLÊINISME. 171
nous sera facile d'apprécier le degré de pénétration relative que les divers apologistes ont porté dans la réfutation du paganisme.
Déjà nous avons vu que, dans son Discours aux Grecs saint Justin ne s'est pas mépris sur le véritable sens de l'idolâtrie hellénique, en relevant le caractère ridicule et immoral de l'anthropomorphisme, tel qu'il apparaît dans la théogonie d'Hésiode et dans les poèmes d'Homère. Le philosophe chrétien développe la même thèse dans VExhortation aux Grecs; mais ce deuxième discours, plus vaste que le premier, ne se renferme pas dans la mythologie poétique : il embrasse, dans un cadre large et nettement tracé, toutes les doctrines religieuses et philosophiques des Grecs dont il fait ressortir l'insuffisance ou la fausseté. Le titre d'exhortation, qu'il porte aujourd'hui, lui convient moins que celui de réfutation sous lequel il est mentionné par Eusèbe, par saint Jérôme et par Photius \ De plus, l'absence de toute allusion à une persécution quelconque porte à croire que le discours fut composé dans les dernières années d'Adrien ou au commencement du règne d'Antonin le Pieux, à une époque où l'Église jouissait d'un calme momentané. Enfin le séjour à Gumes, dont il est question dans le cours de l'exhortation, montre que saint Justin avait déjà visité l'Italie en venant de l'Egypte ou de l'Asie Mineure, et semble justifier le sentiment de ceux qui pensent qu'il rédigea cet écrit à Rome même. Quoi qu'il en soit de ces détails, sur lesquels je ne veux pas m'appesantir, le plan et l'ordonnance du discours se dessinent dès le début qui rappelle l'exorde de Démosthène dans son plaidoyer en faveur de Gtésiphon :
« En commençant cette exhortation, ô Grecs 1 je prie Dieu de m'accorder à moi la grâce de vous dire ce qui est convenable, et, à vous, celle de choisir ce qui vous est utile, en rompant tout attachement opiniâtre aux erreurs de
* Eusèb. : Hist. eccL, iv, 18. — Saint Jérôme: de Viris ill., 23. — Photius : Biblioth. cod., 125.
|7i i XliOlirArio^l DK SAISIT Jl'KTlN AUX CBECS.
VOS anc(Hro.s ; afin <|iio vous ne vous irn-'igiiiiez pas leur lUîirKiiior (le respect en clien-haiit votre avantafçc dans ce (|ui est eu oppo>ilion avec leurs croyances erronées. Souvent il arrive, en elTct, «iiiun (examen |)li]s attentif des choses les fait paraître sous un jour tout diiïérenl, en montrant la vérité au bitiit d'une recherche plus exacte. C'est poun^uoi je me suis proposé de traiter de la vraie reIif,'ion ; car je ne pense pas rpTil y ait un sujet plus dij;ne d'attention pour (juiconipie ne veut pas vivre dans la crainte ni s'exposer au jn^^einent qui suivra cette vie, comme l'ont enseigné nos ancêtres selon Dicij, législateurs ou [)rophètes, et ceux-lk même qui parmi vous se sont acquis une réputation de sagesse, vos poètes et vos philosophes qui se disent en possession de la science véritable et divine. J'ai donc cru bien faire en recherchant quels ont été, en matière de religion, nos maîtres et les vôtres, à quelle époque ils ont vécu et quelle contiance ils méritent : de celte manière, ceux qui sur la Toi de leurs ancêtres ont reçu une religion fausse l'abandonneront, étant mieux instruits ; quant à nous, nous aurons démontré avec évidence que nous suivons en tout point la religion de ceux qui ont été nos ancêtres selon Dieu \ »
Vous voyez. Messieurs, le soin que prend saint Justin de combattre dans l'esprit de ses lecteurs païens les préjugés de naissance ou d'éducation. Ne croyez pas, leur dit-il, que vous manquiez de respect à vos ancêtres en abandonnant leur religion ; vous n'outragez pas leur mémoire, si, après mùr examen, vous embrassez la vérité que, malheureusement, ils ne connaissaient pas. Ces paroles nous font voir que dès l'origine la vérité catholique eut pour obstacle ce fatal préjugé qui cherche dans le sentiment filial une apparence de raison ; et je n'ai pas besoin de vous dire que les idées combattues par saint Justin n'ont pas perdu tout empire parmi nous. Que de fois n'avons-nous pas entendu répéter
• Exhort. aux Grecs, i.
à des personnes de bonne foi ce principe émis par Rousseau dans VÉmlle : « Un fils n'a jamais tort de suivre la religion de son père ; c'est un devoir de suivre et d'aimer la religion de son pays '. » Oui, si cette religion est vraie; mais, si elle est fausse, jamais. Gomment ! parce que tel père a vécu dans l'erreur, il faut que son fils, venant à reconnaître cette erreur, y persévère néanmoins ? Et en vertu de quel principe ? De la puissance paternelle ? Est-ce que la puissance paternelle peut faire que l'erreur soit la vérité et la vérité l'erreur ? N'a-t-elle pas ses limites dans la loi divine, souvent même dans la loi humaine ? Est-il au pouvoir de la famille de condamner un de ses membres à rester malgré lui l'esclave de fausses croyances ? Le respect filial, si sacré qu'il soit, n'est-il pas subordonné au respect de Dieu plus saint encore ? Mais le principe de Rousseau, qu'on adopte si aveuglément, mène à des conséquences effrayantes : sous prétexte de respect à la mémoire des ancêtres, il consacre comme une obligation morale la pratique des cultes les plus dégradants. Quoi ! ce serait la naissance qui déciderait de la vérité ? Il ne serait pas permis à un homme de se dégager d'un fétichisme absurde, parce que ses ancêtres ont eu le malheur d'y être plongés ? C'est faire outrage au bon sens et à l'humanité que de prescrire une telle règle. Non, l'homme n'est pas enchaîné à l'erreur par les liens de la naissance ni par celui de la société : lorsqu'il s'agit de son salut, de son avenir éternel, il n'y a ni famille ni État qui puisse entraver son libre choix ; la vérité a un droit absolu contre lequel nul autre ne peut prescrire. Il n'y a qu'un sentimentalisme faux ou un patriotisme égaré qui puisse imposer un pareil joug à la conscience humaine. Ne pas suivre ses pères dans la voie de l'erreur, ce n'est ni les juger ni jeter un blâme sur eux: Dieu seul juge les consciences ; le devoir est personnel comme la faute, et nul ne répond que de soimême. La meilleure preuve de respect qu'on puisse donner
» Emile, tom. III, 2.
\:\ K\IIOnT\TIO> DK SAnT ilI^TIH AUX GRECS.
h In piiissonoo patornclle ot n la puissance piihlir|ije, c'est de leur ol)(^ir(Jans la mesure de leurs droits en ne plaçant audessus d'elles que Dieu et la v('Tilé.
Saint Justin avait donc raison de dire aux Grecs que le respect des ancêtres ou lo sentiment filial ne va pas jusqu'à persévérer dans l'erreur contre la volont»; expresse de Dieu. Après avoir cherché k détruire ce préjugé dans Tesprit de ses lecteurs, il les convie à le suivre sur le terrain des origines du paganisme, a Quels sont, leur dit-il, les docteurs de votre religion ? Les poètes ? En vérité, vous ne pouvez invoquer leur autorité qu'auprès de ceux qui ne les connaissent pas. Ignorez-vous cette ridicule généalogie de dieux qui se trouve dans Homère et dans Hésiode ? Les faiblesses, les passions et les vices qu'ils prêtent à Jupiter, à Mars, à Vénus et aux autres divinités ? Donc, de deux choses Tune: ou vous adorez des dieux vicieux, ou bien, si vous avez recours à la physique i)Our ex|)liquer vos fables, ces dieux n'ont pas d'existence réelle. » C'est ainsi que saint Justin réfute Tanthropomorphisine hellénique par les mêmes arguments qu'il avait fait valoir dans le Discours aux Grecs \
Mais, cette autorité une fois écartée, il s'en présentait une autre. Après les poètes venaient les savants, qui prétendaient suppléer par l'enseignement philosophique à ce que la mythologie poétique avait de défectueux. C'est derrière ce nouveau rempart que les Grecs avaient coutume de se retrancher pour résister aux attaques de la religion chrétienne. Justin les suit dans cette deuxième position pour leur en montrer toute la faiblesse. « Vous voulez, dit-il aux Grecs, chercher la vérité religieuse parmi vos philosophes. Mais quel moyen de vous reconnaître au milieu de ce péleméle d'opinions contradictoires? Vous devriez d'abord exiger de vos maîtres qu'ils se mettent d'accord entre eux, avant de songer à vous instruire. En effet, voici Thaïes qui place le premier principe des choses dans l'eau, Anaxi-
J Exhort. aux Grecs, ii.
mandre, dans une substance indéfinie, Anaximène, dans Fair, Heraclite et Hippas de Métaponte, dans le feu, Anaxagore, dans les parties similaires, Archélaiis, dans l'éther sans limites. Une seule école a suffi pour produire cette multitude de systèmes contraires : que sera-ce, si nous y joignons les autres? Tandis que Pythagore voit dans les nombres le principe de toutes choses, Épicure le cherche dans les atomes, Empédocle, dans les quatre éléments, le feu, Tair, l'eau et la terre. Même divergence touchant l'âme : substance ignée selon les uns, éthérée selon les autres ; intelligence chez ceux-ci, soufile chez ceux-là ; ici, vertu dérivant des astres ; là, nombre doué de la force motrice, eau génitale, que sais-je ? C'est au milieu d'une telle confusion d'idées que vous vous flattez de pouvoir démêler la vraie doctrine 1 Non, ce n'est point à ces maîtres-là qu'il faut vous adresser: leurs dissentiments prouvent leur propre ignorance. Mais je vous entends : ne pouvant nier les contradictions de ceux que je viens de nommer, vous avez coutume de vous réfugier dans Aristote et dans Platon, comme dans un boulevard inexpugnable. Cette nouvelle position n*est pas plus heureuse que les précédentes. Aristote et Platon ne s'accordent pas plus entre eux qu'ils ne sont d'accord avec eux-mêmes. Tandis que Platon admet trois principes des choses. Dieu, la matière et la forme ou les idées, Aristote n'en reconnaît que deux. Dieu et la matière. Le premier divise l'âme en trois parties : la partie raisonnable, la partie irascible et la partie appétitive ou concupiscible ; le second la réduit à la partie raisonnable en excluant d'elle les deux autres. Celui-ci lui refuse l'immortalité que lui attribue celui-là; immobile selon l'un, elle est continuellement en mouvement selon l'autre. Encore si, divisés entre eux, ils ne se contredisaient pas eux-mêmes ; mais il est impossible de mettre de l'unité dans leur propre théorie. Après avoir admis d'abord trois principes des choses, Platon en ajoute un quatrième plus tard, l'âme du monde. Tantôt il affirme que la matière est incréée, tantôt qu'elle est créée
176 FXHOftTATIO> nP. SAIPIT IVSJMi AUX GRECH.
ici, que les idées subsistent par elles-m<'Tnr»s ; là, qu'elles sont (le pures notions de rintelligence ; en tel endroit, que tout ce (jni nait est sujet h la corruption ; en tel autre, que parmi If^s choses (jui naissent, il en est d'incorruptibles. T('ll(\s sont les contradictions dans Iesr|uelles tombent les coryphées de la |)hilosr)pliic, pour avoir cru que l'esprit humain est capable par liii-mcFiie d'arriver à une connaissance exacte des choses divines. Donc, ils ne méritent pas plus de foi (jue les poètes : loin de remédier aux défauts de la mythologie i)opulaire, l'enseignement philosophique n'a fait qu'y ajouter ses propres erreurs '. »
Voilà de quelle manière saint Justin cherche à ébranler la confiance que mettaient les Grecs dans les lumières de leurs sages. Pour les amener à la religion chrétienne, il suit la voie par laquelle il y était arrivé lui-même: la comparaison des philosophes avec les prophètes et les ap6tres. En effet, Messieurs, si vous vous en souvenez, ce travail de rapprochement avait été le point de départ de sa conversion : c'est du contraste des opinions humaines avec la science divine qu'avait jailli la lumière qui éclaira son esprit. Dans tout le cours de sa carrière de controversiste et d'apôtre, il appliqua constamment la méthode dont il avait ressenti lui-même les salutaires effets. C'est au Traité de Plutarque sur les « opinions des philosophes » qu'il emprunte, presque trait pour trait, ce tableau des contradictions de l'hellénisme, que la plupart des apologistes ont retracé après lui. On ne saurait, à coup sur, méconnaître la haute portée de cette argumentation qui, encore aujourd'hui, conserve toute sa force, en face des variations de la philosophie moderne. Changez les noms et les systèmes, vous retrouvez depuis trois siècles le même désaccord que saint Justin signalait dans les écoles de la Grèce. J'ignore môme si les dissentiments ne sont pas plus nombreux encore ni plus profonds. Hobbes enseigne que l'idée de Dieu n'a
* Exhort. aux Grecs, m. vu.
pas de réalité objective ; Locke, que la matière peut être douée de la faculté de penser ; Berkeley, que l'esprit seul existe réellement; Spinoza, que l'infini et le fini ne sont qu'une même substance ; Hume, que la notion de Dieu n'est qu'une hypothèse gratuite ; Helvétius, que le plaisir seul est la règle de la volonté; Kant, qu'aux yeux de la raison théorétique l'idée de Dieu est purement subjective ; Fichte, que le moi est identique au non-moi ; Schelling, que Dieu et le monde s'identifient dans l'absolu; Hegel, que Dieu n'existe pas actuellement, mais devient... Je m'arrête, car je ne veux pas toucher à la France actuelle, où l'éclectisme nous a montré que les partisans de la libre pensée ne restent pas plus d'accord avec eux-mêmes qu'ils ne s'accordent ensemble, comme saint Justin le reprochait déjà aux philosophes grecs. Certes, le tableau des variations et des contradictions de la philosophie moderne n'est pas moins complet que celui de l'hellénisme tracé par l'apologiste chrétien d'après Plutarque. Aussi la conclusion demeure-t-elle la même : la révélation divine est la seule voie sûre et facile pour arriver à la connaissance de la vérité. Cette conclusion, Justin la fait ressortir de l'analyse des anciens systèmes qu'il vient de placer sous les yeux des Grecs :
a Vous voyez donc que vos maîtres ne peuvent vous enseigner la vérité religieuse; car leurs dissentiments prouvent qu'ils ne la connaissent pas eux-mêmes. Il en résulte pour vous la nécessité de recourir à nos ancêtres, qui remontent à une époque plus reculée que les vôtres et n'ont rien enseigné de leur propre chef; mais, loin de se combattre les uns les autres, ils n'ont fait que nous transmettre la science qu'ils avaient reçue de Dieu, sans contention ni esprit de parti. Car une connaissance si élevée des choses divines n'est pas un don de la nature, ni un produit de l'intelligence humaine ; mais une grâce céleste communiquée à ces hommes bienheureux. Pour l'acquérir et la transmettre, ils n'avaient nul besoin de l'artifice du langage, ni des armes de la dialectique : ils n'avaient qu'à offrir une âme pure à l'opération
I7H i.\H')nrAtn»N t)K sAi>T ji:»Tip( ai;x crkcs.
(io rKs|)rit Saint, aliti que ce divin archet venant du ciel pût se servir (le (;es hoinrnes justes, comme des cordes d'une lyre ou d'une hai'pe, pour nous faire <*ntendre les choses célestes. (Test puunpKji ils nousoFitensei^n»'* comme d'une seule voix toutes les vérités dont la connaissance nous est nécessaire, Dieu et l'origine du monde, la création de l'homme et l'immortalité de l'ùme, ainsi (jue le jugement qui suivra cette vie. Cette doctrine, ils nous l'ont transmise à des époques et en des lieux divers, mais toujours en conservant Taccord le plus parfait et sans jamais se contredire eux-mêmes '. »
Ainsi l'unité, marque de la vraie doctrine, existe chez les prophètes, tandis que la division règne dans le camp des philosophes ; de plus, l'autoi'ité que l'inspiration et la mission divines confèrent aux uns manque absolument aux autres : c'est, Messieurs, à ces deux points que Justin ramène d'ordinaire la démonstration chrétienne. Mais, pour enlever aux (irecs tout sujet de se glorifier de leurs maîtres dins la science religieuse, il ajoute une nouvelle preuve de la supériorité du christianisme : la haute antiquité de Moïse et des prophètes comparée à l'époque récente où vécurent les philosophes grecs. Cet argument était très propre à faire impression sur l'esprit des païens, accoutumés à juger des doctrines d'après leur ancienneté. Afin de lui donner une valeur que ses adversaires ne puissent contester, Justin passe sous silence le témoignage des auteurs sacrés, pour s'en tenir à celui des écrivains profanes. Vos propres historiens, ilit-il aux Grecs, s'accordent à dire que Moïse a précédé de plusieurs siècles vos plus anciens poètes et vos philosophes. Là-dessus, il cite Polémon, Appion, Ptolémôe de Mendès, Uellanicus, Philocliorus, Castor et Thallus, Alexandre Polyhistor, Philonet Josèphe, Diodorede Sicile. De plus, s'il est un fait reconnu par tout le monde, c'est que les Grecs n'ont pas de monument historique antérieur à l'ère des Olympiades, tandis que les livres de Moïse existaient en
» ExhorLaux Grecs, mil
langue hébraïque longtemps avant que Gadmus eût apporté en Grèce l'alphabet phénicien. Le texte grec, dans lequel nous les lisons communément, n'est pas leur texte primitif, mais une version faite par soixante-dix vieillanls sous le règne et par lesordres de Ptolémée, roi d'Egypte. Si l'on nous objecte que ces livres appartiennent aux Juifs, et ne sauraient par conséquent témoigner en faveur de la religion chrétienne, nous répondons que leur conservation dans les mains de nos ennemis est un fait providentiel. Yenant de notre part, ils pourraient devenir suspects aux yeux de gens prévenus contre nous, tandis que nos adversaires, en les gardant fidèlement, conlirment, parleur hostilité même, les preuves que nous en tirons. Nous pouvons donc nous appuyer sur ces livres comme sur des documents d'une antiquité supérieure à celle de tous les monuments poétiques, historiques et philosophiques de la Grèce '.
Messieurs, en parcourant les écrits des premiers apologistes, on est frappé d'un caractère qui leur est commun à tous : c'est que, tout en combattant les erreurs païennes, ils s'adaptent parfaitement à la controverse actuelle. Nés d'une situation qui n'est pas la nôtre assurément, on les dirait en quelque sorte rédigés, pour la plupart, en vue du rationahsme contemporain. Souvent il m'est arrivé dans le cours de ces études de citer des noms modernes, de m'attaquer k des ouvrages récents ; et peut-être quelqu'un d'entre vous a-t-il pensé que je cherchais à faire naitre ces incidents pour varier rintérèt de nos travaux en leur prêtant un caractère d'actualité. Non, ce rapport d'une polémique déjà vieille avec des luttes qui paraissent toutes neuves s'établit de lui-même : et pour quiconque est tant soit peu familier avec les ouvrages des Pères, il reste évident que nos adversaires du moment retournent sous une autre forme des objections réfutées à l'avance depuis quinze siècles. A'insi, la réalité historique de Moïse, sa haute antiquité, l'auLlienticité de ses livres, que
* Exhovt. aux Grecs, ix-xiii.
180 F-xiioriTATio^ m: s mm jijsti^ aux r,nr.cs.
saint Justin établit dans son Exhortation aux Grecs, commd iino haso de la démonstration chrétienne, forment encore un (les points les plus saillants de la controverse moderne. Sans douto, nous no sommes plus tout .'i fait h l'époque où Voltairo osait écrire avec son incroyable légèreté qu'aucun auteur païen n*avait parlé de Moïse avant le troisième siècle de l'ère clirétionne ; où Bailly s'appuyait sur les tables astronomiques des Indiens pour reculer dans un lointain incalculable l'origine des sociétés humaines; où Boullanf^er réduisait le personnage de Moïse à un être allégorique dans le genre de l'enchanteur Merlin et de Robert le Diable ; où Dnpuis, mystifiant un public crédule, assignait aux zodiaques de Dendérah et d'Esné virigt-cinq mille ans de durée. Cette érudition gonflée de vent a crevé, permettez-moi le mot, comme une bulle de savon. Letronne et Champollion-Figeac ont démontré à Dupuis que les fameux zodiaques remontent au temps de Tibère et de Néron ; Delambre, Laplace et Klaproth ont prouvé à Bailly que les tables astronomiques des Hindous ont été construites six cents ans après Jésus- Christ. Quant à l'assertion de Voltaire, l'homme du monde le moins doué pour les travaux de critique, par le peu de profondeur et l'excessive mobilité de son esprit, vous pouvez juger de ce qu'elle vaut par la liste des auteurs païens cités par saint Justin, et qui tous témoignent de l'existence de Moïse et de sa haute antiquité. A cette énumération déjà longue, Clément d'Alexandrie, Eusèbe, Cyrille d'Alexandrie et d'autres écrivains ecclésiastiques ajouteront les noms de Lysimaque, deManéthon, deChérémon, d'Artapan, d'Eupolème, d'Hécatée, de Numénius d'Apamée, de Nicolas de Damas, de Porphyre, de Tacite, de Pline, de Slrabon, de Trogue Pompée, dont les ouvrages, perdus aujourd'hui pour la plupart, existaient encore dans les premiers siècles de l'Église \ En vérité, il faiit ignorer le premier mot de la
^ Artapan, Eupolème, le faux Polyhistor, n'ont été selon tonte apparence, que des Juifs hellénistes, qui écmaient sous un nom supposé :
question, ou bien vouloir tromper sciemment le public, pour affirmer qu'aucun auteur païen n'a parlé de Moïse avant l'époque de Longin et de l'empereur Aurélien K Aussi je suis heureux de pouvoir dire que depuis Voltaire il s'est accompli un progrès notable dans les idées : malgré son peu de respect pour la science de ses lecteurs, il n'oserait plus écrire de nos jours que « le déluge figure la peine extrême qu'on a éprouvée dans tous les temps à dessécher les marais, » ni expliquer les immenses dépôts coquilliers que le déluge a laissés sur les Alpes par « la foule des pèlerins qui partaient à pied de Saint- Jacques en Galice et de toutes les provinces pour aller à Rome par le mont Cenis chargés de coquilles à leurs bonnets ^ » Il n'est plus permis aujourd'hui de se moquer ainsi de la religion et de la science : de pareilles bévues n'obtiennent plus, fort heureusement, qu'un succès de rire.
Toutefois, ne nous y trompons pas, Voltaire n'est pas mort, et le dix-huitième siècle n'est pas tellement éloigné de nous que son influence ne se fasse plus sentir sur la critique contemporaine. Le roi Voltaire, comme l'a dit un écrivain dans un ouvrage récent dont je reproduis le titre même, a conservé sa petite cour : sujets peu généreux, à la vérité, puisqu'ils n'osent pas trop avouer leur maître, mais qui ne laissent pas de se ranger sous son sceptre plus docilement qu'ils ne le pensent. Certes, je le répète, on ferait rire de soi aujourd'hui en posant le problème dans les termes où Voltaire le renfermait : « Y a-t-il jamais eu un Moïse ? » Nous ne sommes plus réduits à prouver, comme faisait l'évêque d'HermopoUs du haut de la chaire de Saint-Sulpice dans les premières années du siècle, « que Moïse n'est pas un personnage fabuleux éclos de Timaginalion des poètes \ » Il n'est plus d'écrivain, si malavisé qu'il soit, qui ne recule
Targument tiré de leur témoignage n'est donc pas d'une grande force. Vossius : de Historicis Grœcis, édit. Westermann, Leipzig, 1838.
1 Volt. : Dict.phiL, art. Moïse.
2 Volt. : Essai sur les mœurs : du Védam. — Mélanges : des Coquilles.
3 Défense du Christianisme, tom. II, p. 4 et ss.
I8i I MIOUIAIION m SAIM Jl.STI> AI A (JtKCS.
devant une liypoilnsj; subversive de* toute certitude historique ; et celui dr nos criti(pje.s frarirais (jui a pris le plus à UicUi) (riinporlcr parmi nous los U'.m^'nUtti de l'exé^^êse allemande s est vu ul)lii,'é de convenir « qu'il serait t^nïéraire «le ni(;r (lubrad, (»n sortant de TÉgypte, ait subi l'action dun grand organisateur religieux '. » Mais, si personne ne songe |)lus à mettre en cpiestion Texislence de Moïse ni sa haute anliiniité, ce qu'on n'aurait jamais dû faire pour riionneur de la science moderne, l'authenticité de son œuvre, du l'eutateuque, subit encore de temps à autre des assauts (jui ressemblent fort aux campagnes malheureuses de Voltaire contre la Hible. Pour vous donner une idée de la légèreté et du saus-faeon avec lequel on procède encore parmi nous dans des matières si graves, vous me permettrez, Messieurs, de vous lire un passage du livre auquel je faisais allusion tout à riieure, et que je m'efforce, selon mon pouvoir, de prendre au sérieux, sans y réussir toujours. Je ne m'éloigne pas de saint Justin, puisque Tauthenlicité du Pentateuque est le fondement de son argumentation contre les Grecs.
« Une hypothèse présentée au siècle dernier comme un paradoxe hardi, et d'après laquelle le Pentateuque se serait formé par la réunion de fragments historiques de provenances diverses,est maintenant adoptée de tous les critiques éclairés eu Allemagne... La rédaction définitive des Uvres qui contiennent riiistoire ancienne d'Israël ne remonte pas probablement au delà du huitième siècle avant notre ère... On ne peut plus douter du procédé qui amena le Pentateuque et le livre de Josué à leur état définitif. Il est clair qu'un rédacteur jéhoviste (c'est-à-dire employant dans sa narration le nom de Jéhovah) a donné la dernière forme à ce grand ouvrage historique, en prenant pour base un écrit élohiste (c'est-à-dire où Dieu estdésigné par le mot Élobim), dont on pourrait encore aujourd'hui reconstruire les parties essen-
ï M. Ernest Renan : Études d'Hist. velig., 92.
tielles. Quant à l'opinion qui attribue la rédaction du Pentateuque à Moïse, elle est en dehors de la critique, et nous n'avons pas à la discuter : cette opinion, du reste, paraît assez moderne, il est bien certain que les anciens Hébreux ne songèrent jamais à regarder leur législateur comme un historien ^.. »
A lire ces phrases bien accentuées, ces assertions tranchantes, ne dirait-on pas que c'est désormais chose finie, convenue, que l'authenticité du Pentateuque ne mérite plus même d'être discutée, et qu'il ne s'agit plus que d'en faire son deuil, en s'inclinant profondément devant la souveraineté du fait accompli ? Eh 1 Messieurs, la science n'a point marché d'un pas si rapide, et la cause de Moïse n'est pas tellement désespérée qu'il faille effacer son nom de l'œuvre que trois mille ans lui ont attribuée, pour céder la place à des rédacteurs jéhovistes etélohistes nés,ily a quelque cinquante années, dans le cerveau d'un critique. Pour en venir là, il ne suffit pas de dire : on ne peut plus douter, il est clair, il est bien certain, sans ajouter un mot de preuve, tandis que rien n'est moins clair ni plus incertain. Quant à soutenir que l'opinion contraire à l'authenticité du Pentateuque est partagée par tous les critiques éclairés en Allemagne, qu'elle est classique dans ce pays où elle ne ferait plus même question, il faut singulièrement compter sur la bonhomie et la crédulité des lecteurs français, pour les tenir ainsi au courant de ce qui se passe à l'étranger. Sans doute plusieurs critiques allemands, tels que de Wette et Gesenius, marchant sur les traces de Spinoza et de Richard Simon, ont mis en avant des hypothèses gratuites, des conjectures arbitraires, des suppositions hasardées, pour enlever à Moïse la gloire d'avoir rédigé le Pentateuque, sinon en totalité, du moins en partie. Je n'éprouve pas le moindre embarras en ajoutant aux noms do ces deux savants, les noms moins connus de Bertholdt, d'Augusti, de Vatke, de Hartmann, de Slœhelin, de Tuch, de
* M. Ernest Renan : Études d'Hist. relig., 80 et ss.
|H4 KXIIOHTATIO^ m: SAIM JlsTI?! kVt CIlKC».
\\\{/.i[; ci cJ'EwiiIcJ '. Oijicon<|uc sait quellfî fureur de démolition s'est empnrc'îc en AlUîmnj^ne d'uru; bonne partie den critiqiHvs protestants, sur le trTrain de rexr'-g/fse biblique, ne sera nullement étonné d'aj)prendre que le Pentateuque de Moïse n'a pas ('té épargné dans cet nssaut général. Mais, ce que la bonne foi ne permet point de passer sous silence, lorsqu'on veut instruire un public français de ce qu'on pense et dit à l'étranger, c'est que l'authenticité des cinq livres de Moïse a trouvé en Allemagne plus de défenseurs que d'adversaires, et qu'elle est sortie victorieuse d'une attaque restée sans effet. J'ai là sous les yeux une liste d'hommes, tant protestants que catholiques, qui marquent au premier rang de la critique contemporaine, et dont les écrits, que je me suis fait un devoir d'étudier de près, n'ont pas laissé une assertion sans contrôle, un doute sans solution, une difficulté sans réponse et sans éclaircissement. Je tiens. Messieurs, à en citer quelques-uns, pour vous montrer à quel point on cherche à égarer l'opinion, en «'autorisant de l'érudition de nos voisins d'outre-Rliin, pour faire accroire à des lecteurs français que la critique allemande en a fini avec nos livres saints, et signé d'un commun accord leur arrêt de mort ou de déchéance. Certes, la partie reste fort belle pour l'authenticité du Pentateuque, lorsqu'on peut citer en sa faveur l'élite des savants de l'Allemagne moderne : MichaëUs, dont l'immense érudition ne saurait être contestée par personne ; Eichhorn, dont les témérités en fait d'exégèse excluent tout soupçon de partialité ; Hengstenberg, l'illustre chef de l'école soi-disant orthodoxe de Berlin ; Rosenmuller, dont les scolies sur l'Ancien Testament ont pris place parmi les meilleurs travaux d'érudition biblique ; Haevernik, Ranke, Drechsler, Hug, Wette,
^ De Wette : Beitrage zur Einl. ins. A. T. ; Gesenius : de Peut, samar. orig. ; Spinoza : Tract, theol. polit., c. viii ; Bertholdt : Hist. crit., Eiol., m, p. 768; Augusti: Einl. ins. A. T.; Vatke: Die Relig. des A. T.: Hartmann: Untersuchungen ïiber den Pen.; Stœhelin : Crit. Unters. iiber den Pen.\ 1843; Tuch : Com?».. ïiher die Genesis, Halle: 1838; Hitzig : Comm. zum a. BB.; Ewald: Comp. der Genesis und GeschichU der Israeliten.
Haneberg, Jahn, peu porté à l'indulgence en matière de critique; Luderwald,Griesinger, Hertz, Fritsche, Scheibel,Sack, Scholtz, le savant professeur de Bonn, qui dans son introduction à l'Ancien et au Nouveau Testament a déployé un savoir aussi vaste que sûr, etc ^ Vous voyez d'après cela s'il est permis de vouloir persuader au public français qu'il n'y a plus un seul critique éclairé en Allemagne qui admette que Moïse soit l'auteur du Pentateuque. Évidemment un pareil procédé sort de la discussion scientifique et rentre dans un ordre de moyens que je ne dois ni ne veux apprécier.
Nous avons vu que saint Justin s'appuie sur le témoignage historique pour démontrer aux Grecs la haute antiquité de Moïse et de ses livres : il en appelle, dans ce but, au peuple juif et aux auteurs païens eux-mêmes. Tel est, en effet, le fondement inébranlable sur lequel repose l'authenticité du Pentateuque : la foi constante et universelle de la nation juive qui, depuis son origine jusqu'à nos jours, n'a cessé d'attribuer h Moïse les cinq livres qui portent son nom. Si l'on interroge la conscience du peuple juif, il n'est pas un moment dans sa longue histoire où cette croyance fondanientale ait subi la plus légère altération. Parcourez l'un après l'autre les écrits de l'Ancien Testament, depuis le livre de Josué jusqu'au deuxième livre des Machabées : tous présupposent le Pentateuque qu'ils citent, qu'ils commentent, auquel ils se rapportent comme à leur origine et à leur point de départ ; le livre de Josué, à lui seul, invoque l'autorité
*Michaëlis: EinL ins. A, T. ;Eichhorn: Einl'ins. A. T., tom. II; Hengstenberg : Die Echtheii des P enta t., Berlin, 1836; Rosenmiiller : Schol. in V. T., t. I, Prolegom.; Hœvernik: Fini. ins. A. r.,i, 2. — Ranke, Untersuchungen ûher den P entât.; Urechsler : Die Echtheit der Gènes., Hambourg, 1838; Hug : in der Freiburger Zeltschrift; Weiie: Nachmosaisches im Pent.\ Haneberg: Geschichle der Offenharung ; iQ.\m,'' Einl.ins.A.T., II, 1 ; Liiderwald: Briefe uber die Nos. Schrifien; Griesinger: Wurdigung der Mos. Schrifien, 1811 ; Hertz : Der Pentat. und das Mos. Gesetz, Altonœ, 1822; Fritsche ; Echtheii der Mos. Bûcher ;Scheïhel : Uniersuch. Uber die Bibel ; Sack ; Apolog, ; Scholtz : Einl. ins. A. und N. r.,Kolôn ; 1845, t. II.
ififl F:xnnnTATinN i>i sm>i jimis au uwa.s.
(le Moïse ot (Jo son (iMivro prVvs de cinquanle-six fob. Olez le FenlaUMKjiie, ot coite chaîne trufJitionnelle manque d'annenu juiinilirqni la soiitiorinoet la termine. Il faut admollrc, dans celto hypoth/'se, (jiio pondant doux mille ans tous ceux i|i]i pai'iaicnt du volume do la loi de Moïso, du livre de ses (udonnanccs, n'ont pas su ce qu'ils disaient, ou se sont rencontrés dans un mensont,^? perpétuel. Sans le Pentateuquc, la vi(^ nîli^^ieuse, morale, civile d'Israël, depuis son entrée dans la terre de Clianaan, ne s'explique d'aucune façon. Car il ik; s'agit pas ici d'un recueil de poésies, d'un livre d'art ou de littérature, dont Torif^nne importerait peu à l'existence d'une natiOFi ; mais d'un ensemble de révélations divines, d'un rituel complet, d'un code de lois défini, arrêté, qui descend dans la pratique, qui suit la conduite de chacun dans ses moindres détails, qui détermine avec soin et règle au nom de Jéliovali les devoirs religieux, les cérémonies du culte, la constitution politique, les droits civils, la condition des personnes, le partage des terres, les alliances, les transactions; il s'agit d'un livre clos à tout jamais, auquel il n'est permis de rien ajouter pas plus que d'en retrancher une syllabe, qui, lu publiquement, interprété par les anciens du peuple, doit se graver dans l'esprit et dans le cœur de tous, d'un livre enfin, qui restera déposé à côté de l'Arche d'alliance comme sous la garde de Jéhovah lui-même. Je vous le demande. Messieurs, concevez-vous pour un livre pareil la possibilité d'une supposition ou même d'une altération grave, surtout si vous avez égard au caractère d'Israël, à son esprit de conservation, à son attachement opiniâtre au texte de la loi? L'auteur dont je parlais tout à l'heure avance « que la rédaction définitive du Pentateuque ne remonte pas probablement au delà du huitième siècle avant notre ère.» Dans ce cas saint Justin aurait eu tort d'opposer aux Grecs la haute antiquité des livres de Moïse. Mais une simple observation suffit pour ruiner cette hypothèse. Mille ans avant Jésus-Christ, un schisme éclate au sein de la nation juive : dix tribus, se séparant de celle de Juda, forment le
royaume d'Israël ou de Samarie, et cessent d'envisager Jérusalem comme le centre de leur culte. Cela posé, si le Pentateuque n'avait pas existé sous sa forme actuelle à l'époque de la séparation, croyez-vous que deux partis divisés par une haine si ardente se fussent accordés entre eux pour le rédiger d'un commun accord ou que l'un eût adopté l'ouvrage de l'autre ? Si, par exemple, TÉcriture n'avait pas existé à l'époque de la Réforme, croyez-vous que depuis lors les protestants l'eussent acceptée des mains des catholiques ? Si donc le Pentateuque samaritain, comme le prouvent les seize manuscrits qui nous en restent, présente une exacte conformité avec celui des Juifs qui est le nôtre, il est de toute évidence que les cinq livres de Moïse remontent, sous leur forme actuelle, non pas au huitième siècle, mais, à tout le moins, au delà du dixième ou du onzième siècle avant notre ère. On a fait grand bruit, dans ces derniers temps, d'une trouvaille qui n'est pas neuve, puisque plusieurs Pères de l'Église avaient déjà remarqué le fait : c'est que dans la Genèse, Dieu est désigné tantôt sous le nom de Jéhovah, tantôt sous celui d'Élohim. Là-dessus, quelques critiques, en quête d'opinions bizarres, ont bâti une théorie complète \ Selon eux, deux écrits, l'un jéhoviste, l'autre élohiste, auraient servi de base à la rédaction de la Genèse. Je ne vous ferai pas observer que, même dans cette hypothèse, il ne s'ensuivrait absolument rien contre l'authenticité du Pentateuque ; car Moïse a fort bien pu avoir sous la main quelques documents originaux pour raconter Thistoire primitive du genre humain: cela paraît même probable. Mais, ce qu'il y a de certain, c'est que les conclusions tirées de l'emploi alternatif des noms de Jéhovah et d'Élohim, pour établir que le Pentateuque se serait formé par la réunion de fragments historiques de provenances diverses, ne
^ Astruc: Conject. sur les Méui. orig. de la Genèse, Brux., 1753 ; Eichliom : Einl. ins. A. T., ii, 18 et ss. ; Ilgen : Die Vrlunden des Jerusal. Tenipel Archivs, Halle, 1798 ; Staehelia : Critische Untersuchung iiber die Genesis, Bâie, 1830.
Ifl« KXHOUTATIO^ DK SAHT JUitTI^ AUX CRKCS.
sont Mulleineiit forKMes. Celte particularité s'explique d'une mani«'Me très satisfaisante, sans qu'on ait bcMjin de recourir à l'iina^^inatioFi j)Our suppléer h la réalité. I^ mot rjr>hirii désigne l'être divin sans aucun rapport particulier avec la nationalité juive; au contraire, le nom de Jéhovah est pli(Hié h Dieu, comme chef et protecteur de la théocratie juive. L'Kloliim du genre humain est le Jéhovah des patrinrchcs, (le Moïse, de la race élue. Telle est la nuance d'idéi?î qui détermine Pusage alternatif de ces deux termes, selon que la nature du récit amène l'écrivain sacré à vouloir exprimer ou non la relation intime de Dieu avec le peuple privilégié. C'est ainsi que dans la narration du déluge, qui est certainement toute d'une pièce, Dieu est appelé Élohim en général, lorsqu'il veutchùtier le genre humain, Jéhovah, lorsqu'il conclut un pacte avec Noé, Élohim par rapport à Japliet, Jéhovah relativement à Sem, d'où sortira le peuple juif. J'insiste un moment, Messieurs, sur ce point particulier, pour vous montrer qu'il ne faut pas se laisser éblouir par ce reflet d'érudition étrangère: si la critique négative est prompte à susciter des attaques, la critique positive n'est désarmée devant aucune. L'authenticité du Pentateuque n'a subi nulle atteinte par la controverse moderne : elle tire une nouvelle preuve de l'insuccès de ceux qui cherchaient à rébranler.
Saint Justin ne se trompait donc pas en s'appuyant sur l'antiquité des livres de Moïse comme sur une donnée historique d'une certitude irréfragable. C'est avec raison qu'il pouvait dire aux Grecs : « Vous reconnaîtrez facilement de toute manière que le récit de Moïse est de beaucoup antérieur à toute autre histoire. Vous ne devez pas ignorer que la Grèce ne possède pas d'écrit véridique au delà des Olympiades, et qu'il n'existe aucun monument bien antique qui rapporte les faits et gestes des Grecs ou des Barbares. Seule, l'histoire du prophète Moïse existait avant cette époque, écrite en langue hébraïque sous l'inspiration divine. Les Grecs n'avaient pas encore d'alphabet, comme l'avoueut
les grammairiens eux-mêmes qui attribuent à Cadmus l'introduction des lettres phéniciennes dans la Grèce. » En revendiquant ainsi pour Moïse l'ancienneté , comme un caractère qui le met hors de pair avec tous les autres historiens, saint Justin soutenait la thèse que l'un des plus dignes représentants de la science moderne, Georges Guvier, défendait naguère dans son Discours sur les révolutions du globe :
« La chronologie d'aucun de nos peuples d'Occident ne remonte, par un fil continu, à plus de trois mille ans. Aucun d'eux ne peut nous offrir avant cette époque, ni même deux ou trois siècles depuis, une suite de faits liés ensemble avec quelque vraisemblance... Les Grecs avouent ne posséder l'art d'écrire que depuis que les Phéniciens le leur ont enseigné, il y a trente-trois ou trente-quatre siècles; longtemps encore depuis, leur histoire est pleine de fables, et ils ne font pas remonter à trois cents ans plus haut les premiers vestiges de leur réunion en corps de peuples. Nous n'avons de l'histoire de l'Asie occidentale que quelques extraits contradictoires, qui ne vont, avec un peu de suite, qu'à vingtcinq siècles, et, en admettant ce qu'on en rapporte de plus ancien avec quelques détails historiques, on s'élèverait à peine à quarante. Le premier historien profane dont il nous reste des ouvrages, Hérodote, n'a pas deux mille trois cents ans d'ancienneté. Les historiens antérieurs qu'il a pu consulter ne datent pas d'un siècle avant lui. On peut même juger de ce qu'ils étaient par les extravagances qui nous en restent, extraites d'Aristée, de Proconnèse et de quelques autres. Avant eux on n'avait que des poètes ; et Homère, le plus ancien que l'on possède, Homère, le maître et le modèle éternel de tout l'Occident, n'a précédé notre âge que de deux mille sept cents ou deux mille huit cents ans... Un seul peuple nous a conservé des annales écrites en prose avant répoque de Gyrus, c'est le peuple juif. La partie de l'Ancien Testament que l'on nomme le Pentateuque existe, sous sa forme actuelle, depuis le schisme de Jéroboam, puisque les
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Samaritains la reçoivent comme les Juifs, c'est-à-dire qu'elle a iiiaiiilonanl, à coiip sur, plus de deux mille huit cents ans. Il n'y a nulle raison pour ne [)as attribuer la rcîdaetion de In (ienèse à Moïse lui-même;, ce qui la ferait remonter à cinq cents ans plus haut, à trente-trois siècles; et iisullitde la lire pour s'apercevoir ({u'elie a été composée en partie avec des morceaux d'ouvrages antérieurs : on ne peut donc aucunement douter (lue ce soit récrit le plus ancien dont notre Occident soit en possession '. »
C'est ainsi, Messieurs, que les résultats de la science moderne viennent contirmer les raisonnements des Pères de l'Kglise. Je ne m'étonne pas que saint Justin ait mis tant d'insistance à démontrer aux Grecs la haute antiquité de Moïse et de ses livres : elle suffirait, à elle seule, pour piouver la divinité de la révélation mosaïque. A une époque de lliistoire où les peuples policés du vieux monde n'étaient pas encore ou occupaient le plus bas degré sur l'échelle de la civilisation, où l'on ne découvre nulle part aucune trace de législation bien arrêtée, voici que le chef d'une peuplade sémitique trace un ensemble de lois religieuses, morales et civiles, qui défient la critique sur un point quelconque. Ces lois sont conçues dans un tel esprit de sagesse et de prévoyance, elles s'adaptent si parfaitement à la physionomie et aux besoins de ce peuple, qu'elles traversent toute sa longue histoire sans subir la plus légère modification : après trois mille ans, les débris d'Israël les observent encore, sans oser y changer une syllabe. Assurément, voilà un phénomène unique dans les annales du genre humain, où nous voyons toutes les législations anciennes et modernes réformées au bout d'un certain temps, retouchées, remaniées, refondues, renversées et détruites dans la suite des siècles. Cette immutabilité et cette perfection ne sont pas le cachet des œuvres humaines, dont aucune n'est à l'épreuve de la critique ni du changement. Il y a plus. A une époque où
1 Discours sur les récol. du ylùb., p. 170 et ss., 8" é Ut.
l'idolâtrie régnait dans toute sa force, où l'on ne surprend encore chez aucun peuple l'éveil de l'esprit philosophique, plus de mille ans avant Platon et Aristote, Moïse enseigne sur Dieu, sa nature et ses perfections ; sur l'homme, son origine, ses devoirs et sa lin, une doctrine qui, encore aujourd'hui, est celle de tout le monde civilisé. Tandis que, chez tous les philosophes de l'antiquité, les plus graves erreurs métaphysiques et morales viennent s'ajouter à des vérités partielles, seul. Moïse enseigne la vérité sans mélange d'erreur. Au milieu du naufrage universel des croyances, son peuple, instruit par lui, est le seul qui conserve dans ses livres, comme dans une arche sainte, la doctrine et le culte du vrai Dieu. Certes, voilà un privilège qui met son enseignement hors de pair avec les produits de la raison humaine, tous défectueux et erronés par quelque endroit. Enfin, à une époque où les sciences naturelles n'existaient pas ou étaient dans l'enfance, où d'absurdes cosmogonies défrayaient l'imagination des peuples, le chef de quelques tribus nomades de l'Orient décrit la création du monde, sa formation successive, les révolutions primitives du globe, avec une netteté et une précision dont rien n'approche ; et il se trouve qu'à trois mille ans de là, la parole de cet homme devient le dernier mot de toutes les branches de la science moderne à son plus haut point de développement. Chaque fois que la demi-science essaie de lui donner un démenti, la véritable science vient le venger à point nommé avec des inductions plus délicates, des observations plus complètes, une analyse plus approfondie des faits et des choses. Ses premiers interprètes ont élevé la voix l'un après l'autre pour confirmer l'exactitude du récit mosaïque. Buffon dira que la description de Moïse est une narration exacte et philosophique de la création de l'univers entier et de l'origine de toutes choses ; Linné, que Moïse n'a écrit et n'a pu écrire que sous la dictée même de l'auteur de la nature ; Cuvier, que Moïse nous a laissé une cosmogonie dont l'exactitude se vérifie chaque jour d'une manière admirable; Balbi, que les livres
(le Moïse sont d'aeconl de la inamère la plus romarquable avec les résultats obtenus par ha plus savant» philolo.--; et les plus profonds ^^(ioin^tres, elc '. On me dira, p-i. expliquer cette; merveilleuse coïncidence, que Moïse a éU* un homme de génie. Sans doute ; mais a-l-il été le seul ? N'y a-t-il pas eu dans l'antiquité d'autres hommes de génie (|ue lui, historiens, philosophes, législateurs, naturalistes? D'où vient qu'aucun d'eux n'a rien dit qui vaille sur l'oiigine du monde et du genre humain? Gomment se fait-il que lui seul ne soit jamais trouvé en défaut ni par les découvertes de la science, ni par le progrès des idées ; que seul il échappe à l'erreur et délie la critique ? Non, Messieurs, si cet homme est l'historien véridique de la genèse du monde, s'il domine au-dessus des siècles comme une colonne impérissable de vérité, si irois mille ans ont passé sur son nom sans en ébranler l'autorité, si la science moderne est obligée de s'incliner devant son témoignage, si la nature et les hommes se trouvent en harmonie parfaite avec ce qu'il a écrit: c'est qu'il a puisé à une source plus haute que le génie de l'homme, c'est que l'Esprit de Dieu avait touché son front et guidé sa main, c'est que, comme saint Justin le disait aux Grecs, l'inspiration divine suppléait à sa faiblesse, et, au besoin, lui tenait lieu de science.
1 Buffon: Théorie de la terre, art. i ; Linné : Curios. tiatur., § vi ; Cuvier; Balbi: Atlas ethnographique du globe. Pari?, 1826.
