CHAPITRE PREMIER

•Paul, serviteur du Christ Jésus, apôtre appelé, choisi pour

1-7. Salut dk Paul, apôtre de l'évangile chez les gentils, aux fidèles de Rome.

Il était absolument de règle dans l'antiquité de commencer une leUre par un salut de celui qui écrivait à son correspondant. La formule stéréotypée était : Un tel, à un tel, salut (-/αφειν)! Seule dans le N. T. l'épitre de s. Jacques a conservé cette formule courante. Paul écrit ordinairement -/apt; καΙ ειρτ^νη, cf. V. 7. Ce qui distingue aussi ses saints, même lorsqu'il s'adresse à un particulier comme Timotliée, ou Tite, ou Philémon, c'est leur longueur. Il développe soit ses titres, soit ceux de ses correspondants. L'introduction de l'épître aux Romains est particulièrement longue, parce qu'elle contient, par manière de parenthèse, un résumé de l'Evangile. On dirait qu'il a voulu donner aux Romains comme un mot de passe, en leur permettant de se rendre compte, dès le début, que l'évangile qu'il prêchait était aussi le leur. Il a voulu aussi insister à deux reprises sur ses titres à l'apostolat. C'est ainsi que ce début se distingue de tous les saints de l'antiquité profane. On n'y trouve rien qui ressemble, même de loin, au ton dont Paul affirme et la qualité divine de l'évangile annoncé par les prophètes, et les prérogatives incomparables de Jésus-Christ, fils de David et Fils de Dieu, et l'obligation de tous les peuples d'embrasser la foi, et le devoir qui lui incombe de la prêcher.

1) Παύλο:. On dirait que le nom de Paul est donné pour la première fois à Saul en Chypre en présence du proconsul Sergius Paulus (Act. xiii, 9). Il est très probable qu'il a pris le cognomen du proconsul lui-même; le fait était anormal, mais M. Dessau en a fourni un exemple précisément en Chypre {Der Name des apostels Paulus, dans Hennés, t. ;XLV, p. 347-368; cf. RB. 1910, p. 605). — L'expression οο2λο; est sémitique. Les Grecs avaient des

ÉPITRE aux romains. l

esclaves des dieux, mais qui étaient vraiment les serviteurs d'un dieu, attachés au service d'un temple, ίεοόοουλο•. (hommes et femmes). C'est dans ce sens qu^ Ion est το2 Θεοΰ... δούλος iElr. Ion. 309), et qu'il sert Apollon. Φοίοω δουλεύσω (Ion, 182). Chez les Grecs la diilerence juridique entre un esclave et un homme libre était essentielle; on ne disait jias servir (δουλεύω) pour rendre un culte; par exception et dans un sens comique Βα/./ίω δουλεύσομεν (Eir. Cycl. 709). Au contraire, chez les Hébreux, un 'ébéd, esclave ou serviteur, se disait, par rapport au roi, même de ses officiers, et 'abad signifie servir Dieu ou lui rendre un culte. Aussi Moïse (Jos. xiv, 17 [A]), Josué (Jos. .vxiv, 29), David et les prophètes (Am. m, 7), sont-ils les serviteurs de lahvé, et aussi bien tous les Israélites (Dt. xxxii, 36; Is. xlii, 19). Les LXX aA-aient rendu par ooûloi et le mot avait passé dans le grec des Juifs (Sap. ix, 5). En prenant ce titre, Paul ne se range pas d'emblée parmi les prophètes ; tous les chréiiens sont serviteurs de Dieu. Ce qui est très remarquable, c'est qu'il se dise serviteur de Jésus-Christ, comme on disait serviteur de lahvé ou de Dieu, et que Jésus ne soit jamais nommé δοΰλος par rapport à Dieu, quoiqu'il en ait pris la forme (Phil. ii, 7i, tandis que David même, lorsqu'il représentait le Messie, avait conservé ce titre dans Ezéchiel : ό δουλός αου Δαυίδ οίρ/ων Ιν αε'σο) αυτών (Εζ. χχχνιι, 24; cf. χχχιν, 23). Les relations avec Jésus-Christ sont donc les mêmes qu'avec Dieu. C'est ici que pour la première fois « serviteur de Jésus-Christ » est en tète d'une épUre : cet usage reparaît Phil. i, 1 ; Jac. I, 1; Jud. 1; II Pet. i, 1.

Il est difficile de décider entre XcisTovi Ίησοϋ et Ίησου Χοι^τοΰ (certain d'après Soden). En soi, dans la première tournure Χριστός a mieux conservé son sens appellatif, « le Messie Jésus ». Mais en fait les premières épîtres de Paul ont déjà le second ordre (I Thess. i, 1; II Thess. i, 1. 2; Gai. i, 1) sans doute critique sérieux. Χριστό; était donc déjà employé comme la moitié d'un nom propre, qu'il soit placé devant ou après. Dans l'ensemble, Paul paraît avoir préféré la première tournure à moins qu'il n'ajoute Κύριο;, et c'est probablement grâce à son influence qu'on la retrouve encore dans les épîtres de saint Ignace [Lietz.], tandis que Jésus-Christ a prévalu partout, comme il était naturel chez les gentils, peu soucieux d'insister sur le sens appellatif de Messie.

κλητός απόστολος. La notion de l'appel divin pour remplir une charge ou exercer certains actes est prépondérante dans la religion assyro-babylonienne (Dhorme, La religion assyro-bab. 150-157). Le roi surtout était choisi par un dieu, et appelé, son nom prononcé; il était l'objet de l'appel divin, nibit (de Bel, par exemple), qui répond assez à κλητός. L'importance de l'appel tient sans doute chez les Sémites à l'importance du nom, et ne se retrouve pas chez les Grecs. lahvé a prononcé le nom de Cyrus, quoiqu'il fût païen, et l'a désigné pour son œuvre ^Is. xlv, 3. 4). De la même manière les gentils ont été appelés à entrer dans le christianisme et Paul a été appelé à l'apostolat. La même alliance de mots ne revient que I Cor. i, 1. Cet appel fut entendu par Paul sur le chemin de Damas (Act. ix, 5 ss.). La notion d'appel étant traditionnelle dans l'A. T., ce serait une erreur de méthode que d'imaginer une dépendance de Paul par rapport aux mystères parce qu'on lit dans Apulée que les prêtres étaient choisis par la déesse Isis : et sacerdotem qui

Él'ITIiE AUX lîOMAINS, I, 1. 3

sacra debeal ministrare eiusdem providentia dclij^i... ce n'est pas comme simple initié mais comme futur prêtre que Lucius est appelé : me quoque oporterc caelcste sustinere pracceplum , quanquani praecipue evidentique inagni niuninis dignationc iam duduni felici ininistcrio nuncupatuni destinatumque [Met. XI, 21).

Dans l'évangile on distingue les κλητοί et les Ε/λεκτοί, tous les appelés ne sont pas élus (Mt. xx, 16) ; Paul ne semble pas mettre de distinction entre les deux mots, parce qu'il parle d'un appel de Dieu efficace; cf. viir, 28 ss. Ici d'ailleurs il s'agissait de marquer le droit de Paul à l'apostolat, fondé sur l'appel de Jésus-Christ et de Dieu le Père (Gai. i, 1).

ά-όστολος, dans la langue attique, signifiait « amiral >>. Mais dans l'ancienne langue ionienne, c'était simplement un messager |Hi';n. I, 21), et ce sens se perpétuait dans la koinè (III Regn. xiv, 6; cf. Symni. Is. xvni, 2). Il est donc assez naturel que Jésus ait nommé Apôtres les disciples qu'il avait envoyés (άττοατέλλειν) pour annoncer le règne de Dieu. Le sens de cette étymologie est très indiqué dans Marc (ni, 14 et vi, 7). M. Harnack a soutenu que le titre d'Apôtre existait déjà dans le judaïsme, et que l'institution de l'apostolat judaïque avait servi comme de prototype à l'apostolat chrétien.

Il est certain qu'au iy« siècle les Juifs possédaient une institution de ce genre. Leurs ά-ο'ατολοι recueillaient les cotisations, formaient comme le conseil du Patriarche, portaient ses lettres encycliques dans la Diaspora, s'assuraient par eux-mêmes de l'exécution de ses ordres (Eusèbe, sur Is. xviii, 1 s. : άτιοστο'λους δε εισέτι κα\ νυν εΟος εστ'Ίν Ίουδαίοις ^νο[ΑάζΕ'.ν του; εγκύκλια γρκ'μαατα -αρά των άρ/ο'ντων αυτών έπιχοαιζοαένους. Εριρη. Hacres. XXX, 4 et 11. Jér. \ad Gai. I, 1] : Usquc Itodie η patriarcJtis Judaeorum aposlolos mitti. Cod. TJieod. XVI, vui, 14). Les auteurs cités regardent les ά.τΛ'3-.oko•. des Juifs comme les successeurs de ces envoyés des autorités juives de Jérusalem dont parle le N. T. (Act. VIII, 2; XXII, 4 s. ; xxvi, 10 s. ; xxviii, 21), et cela est certainement exact. Dans ce sens Paul a été un απόστολος juif avant de devenir un apôtre de Jésus- Christ. Mais il est non moins certain que l'institution juive a pris de la consistance avec l'organisation du patriarcat juif de Tibériade, et il est très probable que les envoyés juifs du i«•• siècle ne portaient pas le nom d'àzo'στολοι, puisque aucun texte ne le leur confère, et que s. Justin ne le leur donne pas dans des textes où il insiste cependant sur le caractère systématique des commissions juives (Dial. xvii ; cf. cviii, cxvii). Tout ce qu'on peut conclure d'Eusèbe et des autres, c'est que le titre d'à-όστολο'. n'était point nouveau de leur temps. ^I. Harnack prétend que les Juifs ne l'auraient pas pris après qu'il aurait eu un sens chrétien. Cette raison n'est pas décisive parce que dès le second siècle les chrétiens n'avaient plus d'apôtres. Et Paul se serait-il glorifié du titre d'apôtre s'il n'avait fait qu'en transformer le sens? Les apôtres de Jésus sont avant tout les messagers de la bonne nouvelle, sens emprunté directement à la racine du mot, et sans doute à l'usage de la Â-omè; les Juifs qui avaient leurs messagers leur ont donné aussi le nom d'apôtres ; ce sont deux emplois parallèles non coordonnés du même terme grec. L'apostolat chrétien aurait existé, et même sous ce nom, quand bien même il n'y aurait pas eu d'apôtres juifs, qu'ils se soient nommés ou non ά-όστολο•. dès le i•^"• siècle; peut-être cependant est-ce l'usage des cotisations juives qui

4 ÉPITRE AUX nOMAIXS, I, 2.

[annoncer] l'évangile de Dieu, - qu'il avait promis par ses prophètes

a inspiré aux apôtres la pensée de charger Paul de recueillir des aumônes pour Jérusalem (cf. Batiffol, L'Eglise naissante, p. 46 ss., contre Haraack, Die Mission iind Ausbreitung des Christentiims... 2<= éd. p. 274).

άφωρισ^χένος. Les Pères grecs ont vu dans ce mot une allusion à la prédestination divine, comme Gai. i, 15.

Cette idée de choix s'exprimait en assyrien par le terme uttû, littér. « regarder de préférence aux autres » (Dhorme, La religion ass.-bab. 150); le futur roi était discerné parmi les autres avant d'être appelé par la divinité. Dans ce sens, Paul aurait écrit άεωρισ^αε'νος avant κλητός. Il A-aut donc mieux dire avec les Latins que Paul a été mis de côté par Dieu quand il a reçu sa révélation. Dans tous les cas du N. T. (sauf Gai. i, 15), άφορίζειν signifie un triage réel effectué entre des êtres de nature ou de qualités différentes (Mt. XIII, 49; II Cor. vi, 17), et se dit spécialement des personnes réservées à l'apostolat (Act. xiii, 2). On ne voit pas pourquoi Cornely l'entend de la préparation de Paul par des dons naturels et surnaturels; celte préparation ne contient pas l'idée de séparer, mettre de côté. Il est peu probable que Paul ait fait allusion à son Pharisaïsme antérieur (Φαρισαΐοι

^ άφωρισμένοι, PreuscHEN, Dict.).

ε?ς de destination, II Thess. ii, 13. L'article fait défaut devant εϋαγγέλιον, négligence qui ne s'explique pas seulement par la construction sémitique, mais qui est fréquente dans la koinè; il faut donc se garder de tirer des conclusions trop rigoureuses de l'emploi ou de l'omission de l'article [Lietz.).

εύαγγέλιον, proclamation d'une bonne nouvelle, terme employé pour l'avènement de G. Julius Verus Maximus comme César (Deissmann, Licht voni Osten, 267), a encore ici son sens primitif. Le gén. Θεοΰ ne peut signifier que la bonne nouvelle a Dieu pour objet, puisque cet objet est le Fils de Dieu (v. o). Dieu est donc plutôt l'auteur de l'évangile, celui qui l'a préparé; saint Thomas : alia vero (commendatio) ex auctoritate quant liabet ex parte aiictoris, quae est expressa in eo qitod dictum est, Dei). Parmi tant de bonnes nouvelles, il en est une qui ne trompe pas, celle que Dieu a résolu de promulguer.

Peu de mots sont aussi clairement de frappe paulinienne que le mot « évangile » (cf. Comm. s. Marc). Il se trouve quatre fois dans Mt., huit fois dans Me, deux fois dans Actes, de plus I Pet. iv, 17; Apoc. xiv, 6, et soixante fois dans les épîtres paulines (pas Hebr.). Si Paul a connu l'usage profane du mot, il est clair qu'il s'est inspiré pour l'idée de l'A. T. ; en effet si le nom ne se trouve que trois fois et au pluriel (II Regn. iv, 10 [au sens d'étrenne]; II Regn. xvni, 22. 25), le verbe είιαγγελι'ζειν se trouve une vingtaine de fois, et spécialement à propos du salut promis par Isaïe (Is. xl, 9; LU, 7; Lx, 6; lxi, 1). Les Sémites pouvaient avec un radical simple exprimer « la bonne nouvelle » ; l'équivalent grec était déjà fourni par les LXX. Saint Paul était plus frappé de l'accomplissement de la prophétie que de l'emploi, probablement très rare, de ce mot à propos des Césars.

WW. lisent Cliristi lesii.

2) προε;:ηγγείλατο, seulement encore II Cor. ix, 5 dans le N. T., marque for-

lÎPlTIîE AUX ROUMAINS, I, 3-4. 5

dans les Écritures Saintes, ^ touchant son Fils, né de la race de David selon la chair, ^ constitué Fils de Dieu dans [l'état de sa puissance selon [sonj Esprit de sainteté ensuite de [sa] résurrection

tement l'antéi-iorité de la promesse divine ; d'ailleurs le mot est d'usage profane (Z)ion Cassi/ts). C'est Dieu qui a parlé dans les Écritures Saintes; il s'agit d'une prévision de l'avenir. Le mot prophètes ne signifie donc pas ici les interprètes de la divinité, au sens que le mot avait dans les sanctuaires grecs, par exemple à Delphes, mais ceux qui annoncent l'avenir. D'autre part ce ne sont pas non plus seulement ceux que nous nommons les grands ou les petits prophètes; tous les écrivains de ΓΛ. T. pouvaient être prophètes dans ce sens (cf. Judo, v. 14).

3 et 4) Ces deux versets ont une grande importance et ont été diversement interprétés. Leur contenu est comme le résumé de l'évangile que prêche Paul, et qui a été prédit par Dieu. La prédiction et la prédication actuelle ne supposent pas la même clarté (Eph. m, 5). Quoique l'évangile soit ici énoncé aussitôt après la mention de sa prédiction par les prophètes, son contenu se rapporte directement à l'enseignement ])lus clair de Paul luimême. Il a pour objet le Fils de Dieu. La clef de tout le passage est dans les premiers mots περί τοΰ u'.ou αϋτοΰ qui nous montrent le Fils de Dieu constitué personnellement dans un état antérieur aux deux sortes de manifestations exprimées dans les deux membres de phrase qui suivent. La personne dont il s'agit est le Fils de Dieu avant toute relation avec l'humanité ; le titre de Fils de Dieu n'est donc nullement messianique. « Son Fils à lui », comme s'exprime Paul (litt. le fils de lui), marque même mieux que le terme « Fils de Dieu » sa relation naturelle et unique avec Dieu.

του γενοαένου commence un membre de phrase qui a son parallèle au v. 4, γενο[χένου se trouvant spécialement en opposition avec όρ^τΟέντος. yivo;j.a; marque le devenir par opposition à l'être immuable, un changement d'état, la naissance. Le Fils est né de la race de David. Paul regarde le fait comme acquis; l'opinion universelle des Juifs était bien que le Messie devait être fils de David; c'était pour eux son titre le plus caractéristique (cf. Le Messianisme... p. 216), conciliable, comme on le voit dans Luc (i, 27 et 35), avec la conception virginale. Mais loin que ce fût son titre de gloire pour Paul, il ajoute ■/.ατά σάρκα. Quoique ces mots soient opposés à κατχ -ν^ΰμα άγιωσύνη; (ν. 4), il ne s'agit point ici de l'opposition entre la chair et l'esprit au sens moral, que nous retrouverons dans l'épître (viii, 12 etc.). κατά σάρκα après εκ σπέρματο? indique clairement la nature humaine, telle que pouvait la posséder tout descendant de David. Paul afiOctionne cette expression pour désigner la descendance naturelle (iv, 1; ix, 3. 5; I Cor. x, 18; Gai. iv, 23. 29. Cf. ix, 9, les fils de la chair). En grec, σαρξ ne signifie que la chair ou le corps, par opposition à l'âme, mais ce mot, chez les LXX, traduisait yz'2 dont le sens est plus étendu et qui s'applique à tout ce qui est faible, ayant pour opposé la nature divine spirituelle (Gen. vi, 3), et spécialement à la nature humaine telle qu'elle se trouve dans tous les hommes : νΰν oj; σαρξ αδελφών ηαών σαρξ ή;χών, ώς υ'.ο\ η[α.ών υίο\ αυτών (Nelî. ν, 5).

6 lipiTnc AUX romains, i, 3-4.

ορισθέντος est diincile. δρίζειν sig-niiie proprement, comme l'étymologie l'indique, « limiter ». De ce sens est venu tout naturellement celui de définir : la définition circonscrit l'objet dans la sphère de l'intelligence.

Il est certain aussi que la définition fait connaître l'objet : definitio ... quae quasi involiituni evolvit ici, de quo quaeritur (Cic. Top. II, 9) ; mais, en fait, on ne peut citer aucun exemple de όρίζειν dans le sens de déclarer; ceux que cite Cornely ne vont pas plus loin que définir. Il est vrai que Chrys. a entendu de cette façon : « montré, manifesté, jugé tel, reconnu par tout le monde » : δει/Οε'ντο;, άποφανθε'ντος, κριθέντος, όΐΑολογηΟέντος, et de même Théodoret et les autres Grecs. Mais, dans le silence de la littérature et des écrits de la koinè maintenant connus, on n'ose s'appuyer sur l'exégèse du iv* siècle pour fixer le sens du mot au i^"", d'autant que l'interprétation de Chrys. a pu lui être suggérée comme supprimant toute difficulté dogmatique.

Il est au contraire certain que όοίζειν s'est développé dans le sens de fixer (papyrus, très souvent), déterminer, régler, constituer (cf. les dictionnaires et l'index de DittExNberger, Sylloge), le seul qui paraisse dans le N. T. On trouve spécialement « constituer » en parlant du Sauveur, Act. x, 42 : ούτος Ιστιν δ ώρισμένος υπ'ο του Θεού κριτής ζώντων και νεκρών, OÙ Jésus est établi par Dieu Juge des vivants et des morts, et Act. xvii, 31 : [^έλλει κρίνειν ... έν άνδρ\ ιο 'ορισε. Le Ν. Τ. \ο. même jusqu'au sens de décrété par la volonté divine (Le. XXII, 22; Act. ii, 23). Ici le sens de décrété convient moins que celui de constituer, puisqu'il s'agit d'une personne. On décrète de faire telle chose, on constitue une personne dans une dignité.

Le sens de constituer est une via média entre « manifesté » qui ne dit pas assez, et « prédestiné » qui dit trop, ορισθέντος, leçon unique des mss., .'le peut signifier « prédestiné », qui serait προορισθέντος, qu'Eusèbe reprochait à Marcel de lire en corrompant le texte : b δε', ουκ οΤδα -οία oiavofa, κάνταΰθα οιαστρε'φει την ά-οστολιχήν λέξιν άντ\ του ορισθέντος ποιτ^σας -ροορισθέντος [Ρ. G. XXIV, C. 737; dans l'édition de KIostermann, p. 11; cf. p. 12). C'est probablement par une erreur de mémoire ou par une traduction d'après le latin qu'on trouve -ροορισθέντος dans Epiphane [P. G. XLI, c. 969). Chez les Latins, deslinatus (IIil. Trin. vu); definitus (Teut. Prax. xxvii); Orig.-lat. IV, 465 : quamvis enini in lait, exemplaribus praedestinatus soleat inveniri, lainen secundum quod interpretaiionis veritas hahet, destinatus scriptum est, non praedestinatus. Saint Jérôme lui-même {In Eph. i, 5) a rejeté nettement pour ορισθέντος le sens de prédestiné qu'il reconnaît à προορίσας. Il prétend seulement que le latin ne saurait rendre cette différence : Differentiam vero Graeci sermonis προορίσας et ορισθέντος Latinus sermo non explicat, ce qui l'autorisa sans doute à conserver praedestinatus, à la condition de l'entendre autrement que « prédestiné ».

Le P. Cornely a montré que le sens propre de prédestiné n'est appuyé chez les Pères que par l'une des quatre opinions de saint Augustin. L'explication qu'en a donnée saint Thomas conserve en elle-même toute sa valeur comme doctrine théologique, mais n'est pas contenue expressément dans notre passage.

Le sens de constituer étant reconnu le plus A^aisemblable, on ne peut en conclure que l'Etre en question a été précisément constitué Fils de Dieu.

EPITRE AUX ROMAINS, 1, o-4. /

puisqu'il l'était déjà (v. 3). On ne saurait donc citer ici σέ γαρ Θεον o'jp'.cr: Λα(ji.cov {Αηί/ι. XII, 158). Mais il a pu être constitué Fils de Dieu par rapport aux hommes, c'est-à-dire que son esprit de sainteté lui donnait droit à être un Messie qui fût vraiment Fils de Dieu, et cette constitution suit la résurrection, en tant qu'elle constitue « en puissance ». La relation du Christ avec Dieu est antérieure à la résurrection et même à l'incarnation (cf. Phil. Il, 5 s.), mais cependant la résurrection est pour lui la cause d'une exaltation (cf. Phil. Il, 9 s.) dans son humanité. Cette œuvre de Dieu est ici caractérisée par έν δυνά;Αει, que l'on peut rapporter soit à ορισθέντος (SH.) soit à υίοΰ Θεοΰ [Cornely, Lipsius).

La seconde manière est la plus naturelle si ορισθέντος signifie constitué : il sera constitué Fils de Dieu puissant, c'est-à-dire exerçant sa puissance, par opposition à son état d'humiliation dans la chair. Pour It δυνάιχει, « investi de puissance », on peut citer Me. ix, 1; Le. iv, 36; I Cor. xv, 43; Col. i, 29; I Thess. i, 5. Ce sens nous paraît donc plus sûr que de joindre âv δυνάμει à ορισθέντος (d'après II Cor. xiii, 4 άλλα ζ^ h. δυνάρ.εΐϋς θεοΰ), d'autant qu'alors ορισθέντος devrait signifier ou bien que Jésus a été constitué purement et simplement Fils de Dieu, ce qu'il était déjà, ou bien que Jésus a été déclaré Fils de Dieu (avec puissance) [declared witli mig/it SH.); mais nous avons rejeté le sens de déclarer.

κατά πνεύμα άγιωσύνης est particulièrement diiTicile. Ce terme n'étant employé qu'ici dans le N. T., on ne peut le regarder comme un simple sémitisme pour πνεΰμα αγιον. Paul semble avoir voulu éviter l'expression toute faite d'Esprit-Saint. Le mot άγιωσύνη qui se trouve quatre fois dans l'A. T. (il n'existe pas au temps du N. T. dans la littér. profane) signifie sainteté, trois fois en parlant de Dieu (Ps. xcv [xcvi], 6; xcvi [xcvii], 12; cxliv [cxlv], 5), comme un de ses attributs, une fois en parlant du Temple (II Macc. m, 12). Dans Paul, s'il paraît avoir le sens de sanctification (II Cor. vu, 1), il a aussi celui de sainteté (I Thess. ni, 13). Le contexte ici indique plutôt la sainteté, car après la résurrection il ne peut être question d'un changement dans le Christ. C'est donc un esprit très spécialement saint, ce n'est pas l'Esprit- Saint. Le terme entier ne se retrouve que dans le Testament des XII patriarches (Lévi, xvill, 11) : /.al πνεύμα άγιωσύνης "έσται έ-' αυτοΐς en parlant des élus au Paradis, sans qu'on puisse déterminer si le passage est juif ou chrétien. Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas d'un terme technique, et son sens ici dépend de la pensée de Paul, manifestée par le contexte.

On peut l'entendre de deux façons.

1° En suivant le sens de manifesté pour ορισθέντος, le v. 4 est en parallélisme avec le v. 3 comme un simple développement historique. Après l'humiliation, la manifestation glorieuse du Christ. L'Esprit de Sainteté y a coopéré, par les dons accordés aux premiers fidèles. Cette interprétation se heurte à une triple difficulté : a) ορισθέντος ne signifie pas manifesté ; b) l'esprit de sainteté n'est pas l'Esprit-Saint; c) κατά πνευαα opposé à κατά σάρκα qui est intrinsèque à Jésus doit être plus qu'un don provenant de Jésus ou accordé à son occasion.

2° On admet donc que le πνεΰαα άγιωσύνης est une qualité inhérente au Christ, sa sainteté suréminente. κατά -νεύμα est évidemment en opposition

8 lÎPITRE AUX ROMAINS, I, 3-4.

avec κατά σάρκα. Si κατά σάρκα indique la nature humaine qui a fait du Fils de Dieu un descendant de David, κα-ά πνεΰρ-α indique nécessairement l'autre être propre du Christ, celui qu'il avait tout d'abord et qui l'autorise à être constitué Fils de Dieu aux yeux de tous. Il n'y a qu'une difficulté à cette interprétation, c'est qu'elle paraît revenir au point de départ, au lieu de développer seulement la situation historique du v. 3.

Mais est-il évident que le λ^ 4 n'est que le développement historique parallèle du V. 3, le côté de vie glorieuse succédant au côté de l'existence humaine? Oui, si ορισθέντος ne dit rien de plus qu'une manifestation; non, si ce terme indique une constitution conforme à la nature des choses. Le Fils de Dieu étant devenu homme, a connu des jours de gloire après sa vie; mais ce n'est pas seulement ce que Paul veut dire. Qu'en résulte-t-il pour le Christ lui-même? Après la résurrection, quel est-il? il demeure Fils de Dieu, il est défini, établi Fils de Dieu investi de puissance, comme il convenait à sa nature propre. Cette nature ne peut être que la divinité. Mais Paul ne prononce pas le mot. On ne peut pas conclure la divinité du seul terme d'esprit, car tout ce qui est esprit n'est pas nécessairement synonyme de nature divine. Cependant l'opposition de chair et d'esprit, d'après certains passages de l'A. T. (Gen. vi, 3; Ps. lvi [lv] 5; lxviii [lxvii] 39; Job, x, 4; Is. XXXI, 3), met sur la voie de celte conclusion. Et il s'agit de celui qui tout d'abord a été nommé le Fils de Dieu. De sorte que πνεΰμα serait bien une allusion à la nature divine, non pas vi verborum, pourrait-on dire, mais parce que l'esprit est nature divine chez celui qui est à la fois esprit el Fils de Dieu. Ainsi l'opposition des deux versets se résout. On descend et on remonte. Le Christ, devenu fils de David selon la chair, après la résurrection est constitué selon sa nature spirituelle antécédente Fils de Dieu : non pas constitué dans la nature divine, mais dans le rôle de Fils de Dieu dans sa puissance. D'après saint Thomas, si on lit destinatus, planas est sensus. Or destinatus répond assez bien à ορισθέντος.

έξ άναστάσεο^ς νεκρών ne fait pas allusion à la résurrection générale des morts, comprenant celle du Christ (contre Cornely), mais à la résurrection propre du Christ, puisqu'il s'agit d'un événement déjà acquis. La préposition Εξ pourrait se traduire « par suite de », « en vertu de », ou simplement « à la suite de ». D'après ce qu'on vient de dire, c'est la nature propre du Christ qui le définit Fils de Dieu, qui l'établit dans sa puissance; la résurrection n'est donc pas la cause de sa gloire; elle en est plutôt la manifestation. D'autre part l'exaltation n'est pas consécutive à la résurrection, qui en est déjà le premier acte, εξ marque donc moins que la causalité et plus que la postériorité : une concomitance bien adaptée.

Paul nous montre donc d'abord le Fils de Dieu antérieur à toute manifestation historique. Déjà comme tel il est le sujet de son évangile, mais l'évangile s'intéresse à ce qu'il a été dans l'histoire. Il est devenu fils de David par la nature humaine, et rien n'indique que cet état ait été complètement transitoire; cependant il ne marquait pas assez ce qu'est le Christ pour la foi. Conformément à la nature spirituelle très sainte qui était en lui, il a été fixé par la résurrection dans l'état définitif de Fils de Dieu rayonnant dans sa puissance, étant ainsi Jésus-Christ notre Seigneur. Car c'est par là

ÉPITIîE AUX ROMAINS, I, 3-4. 9

que Paul termine, nommant enfin celui qui est l'objet de l'évangile de Dieu, Ji'sus-Ghrist ou IMessie par son incarnation, devenu le Seigneur des fidèles à sa résurrection.

Dans l'interprétation qui précède on a cherciié à éviter les difiicultés des principaux systèmes proposés.

L'explication rationaliste la plus radicale traduirait ainsi : Pour ce qui est du Fils de Dieu, c'est un fils descendant de David selon la chair qui a été constitué ensuite Fils de Dieu à cause de sa sainteté. Mais on n'obtient ce sens qu'en niant la préexistence du Fils de Dieu, devenu fils de David, préexistence qui n'est pas seulement indiquée ici clairement, mais qui fait partie de la doctrine la plus avérée de Paul (Phil. ii, 5-11) et dans cette épître même (VIII, 3).

Il serait spécialement contraire à la doctrine de Paul de prétendre que Jésus est devenu Fils de Dieu à son baptême, puisqu'il l'est déjà avant de devenir homme (i, 3 et viii, 3). Lietzmann qui reconnaît ce point, entend comme Holtzmann l'esprit de sainteté de la nature spirituelle du Christ; de môme Lipsius. Mais tandis que Lipsius ne précise pas en quoi consiste cet esprit; cette nature, d'après Holtzmann, aurait remplacé la raison dans le Christ incarné, et d'après Lietzmann, aurait été délivrée de la chair à la résurrection. Ce sont là des inductions de fantaisie.

Parmi les systèmes catholiques, celui qui se tient le plus strictement au parallélisme historique est celui de Chrys., légèrement modifié dans le résumé de Théodoret : Z-•. κατά σάρκα τοΰ Δαβίδ -/ρηματίσας υιός, ώρίσθη κα\ ir.B- (5ε(χΟη του Θεοΰ υιός δια της υτ^Ό τοΰ -αναγίου πνεύ'Αατος ένεργου[α.=νης δυνάξχεω; [Αετα την εκ νεκρών άνάστασίν. Saint Thomas entend ainsi la troisième partie, le signe : Quod C/iristus sit Filins Dei in'i'irtiite apparet secundum spiriluin sanctificationis, id est secundum quod dut spirituin ^anctificantem. Mais on peut opposer à ce système 1° que s'il tient compte du parallélisme général entre les deux membres de la phrase, il no marque pas assez l'opposition voulue entre les termes eux-mêmes; 2*^ qu'il entend ορισθέντος dans le sens de manifesté, qu'il n'a nulle part ailleurs; 3° qu'il entend le πνεΰμα άγΐ'.ισύνης de l'Esprit-Saint, tandis que ce ne peut être qu'une qualité inhérente au Christ, sinon sa nature même, d'autant que si Paul avait voulu parler de l'Esprit- Saint, il eût plutôt dit -νεΰαα άγιον.

Cornely hésite entre déclarer et constituer pour ορισθέντος. Il entend le πνεύμα άγιωσύνης de la nature du Christ, avant l'incarnation. Origéne s'en était presque tenu au propre sens des termes : Factus est autein sine dubio id quod prius non erat secundum carnem. Secundum spiritum vero erat prias, et non erat quando non erat. Ambrosiaster prononce le mot de divinité : Eum qui erat Dei filius secundum spiritum sanctum, id est, secundum Deum [quia Deus spiritus est, et sine dubio sanctus est). C'est aussi ce que fait le P. Cornely qui interprète secundum spiritum sanctificationis par secundum dii'inam suam naturam. C'est à cette opinion que nous nous sommes rangé, en distinguant ce qui résulte des termes de Paul et ce qu'on peut conclure de leur rapprochement.

Dans la Vg. praedestinatus d'après Cornely serait à changer en definitus qui laisserait libre le choix entre constitutus et declaratus. Quant à Jesu

10 lÎPlTRE AUX ROMAINS, I, δ,

d'entre les morts, Jésus-Christ, notre Seigneur, " par lequel nous avons reçu grâce et charge d'apôtre parmi toutes les nations

Chrisli Domini nostri (même \VW.), le sens exige évidemment Jesu Christo domino nostro en apposition avec de Filio suo (Corn.).

5) L'objet de l'évangile étant déterminé, Paul en vient au droit et à l'obligation qu'il a de le prêcher. D'après Zahn, il se range ici parmi les Apôtres qui devaient prêcher à tous, Juifs et gentils, à toutes les nations, de sorte qu'il ne résulterait pas de ce passage que les Romains appartenaient surtout aux gentils. Mais il est beaucoup plus probable qu'il parle ici de sa fonction spéciale d'apôtre des gentils.

δί' ου, par Jésus-Christ ressuscité, dont l'action sur Paul a été particulièrement directe et sensible.

έλάβοιχεν ne peut s'entendre de tous les chrétiens qui ont bien reçu la grâce, mais non l'apostolat, ni de tous les apôtres que rien ne désigne. Il est certain que Paul a employé le pluriel pour le singulier à la manière des écriA'ains :

11 Cor. I, 12 ss.; I Cor. ix, 11 ss., avec alternance du singulier, et dans Rom. ni, 7-8. C'est le cas ici, quoique le singulier paraisse seul dans le début, parce que le pluriel a quelque chose d'oiTiciel qui convient à la déclaration d'autorité.

yapiv /.at άποσ-ολην n'est pas la gràce de l'apostolat (par hendiadyn,C//7-ys.); ou en apposition, la gràce qui est l'apostolat [Corn.], mais la grâce et l'apostolat. Paul a d'abord trouvé grâce dans sa conversion que les Romains ne pouvaient ignorer. — Dans le grec du temps, άποστολτ^ « envoi » était le nomen acdonis de άποστΕλλω [Mou/ton et Milligan), tandis qu'ici c'est la fonction de Γάπόσ-ολο;.

Dans εις ύπακοήν -ίστείο;, le mot υ-ακοη semble exiger un objet, indiquant à qui on obéit, comme II Cor. x, 5; I Pet. i, 22; Act. vi, 7 υ-η/.ουον τ^ -ίστει {Corn., Lietz.]. La foi ne signifierait pas précisément un corps de doctrines bien coordonné, mais cependant une proposition faite à l'intelligence (SH.). L'intelligence se rend à l'autorité de Dieu; elle ne juge pas par elle-même les vérités qui lui sont proposées, elle obéit. Ces idées sont bien pauliniennes. Mais 7:(στεω; peut être le gén. subj. : l'obéissance qui est l'adhésion de la foi. et ce sens paraît plus probable en tète de l'épître qui va précisément exposer la valeur de la foi qui est l'adhésion au christianisme [Kilhl).

èv πα^ιν τοΓς έ'θνεσιν. Les "έθνη sont toujours les gentils comme distincts des Juifs, et que Paul dise πάντα τα "εΟνη n'y change rien (cf. xv, 11). Il dit πασιν parce que sa mission s'étend en droit à tous les gentils et qu'il voudrait en fait l'exercer sur tous; il fallait une expression universelle pour embrasser aussi les Romains. Paul allègue donc ici son droit propre. Gai. ii, 7.

υπέρ του όνο'αατος αυτοΰ, pour que Jésus soit connu tel qu'il vient d'être défini, et par suite révéré comme le Seigneur.

— La Vg. ad obediendum fidei est pour le sens objectif. Le sens subjectif serait ad obediendum per fidcm. Ce que propose Corn, comme plus clair : ad obedienliam fidei in omnibus gcntibus efjtciundani laisserait au contraire subsister l'équivoque.

ΕΡΙτηΚ AUX HO.MAIXS, Ι, 6-7. 11

pour qu'elles se soumettent par la foi à l'honneur de son nom, •^ parmi lesquels vous êtes, vous aussi, appelés de Jésus-Christ, ^- ' à tous ceux qui sont aimés de Dieu, appelés saints, habitant à Rome, grâce et paix à vous de la part de Dieu notre Père, et du Seiç^neur Jésus-Christ.

6) έν οΤς entendu {Za/in) du domaine entier de l'humanité, Juifs et gentii«, ne signifierait plus rien. Nous avons donc ici une preuve que la communauté de Rome appartenait de Jure au monde des gentils.

κλητο\ Ίησοΰ Χρίστου, non pas appelés par Jésus-Christ, mais appelés faisant partie des fidèles de Jésus-Christ (gén. de possession). Paul ne veut pas dire par καΐ υια.εΓ; que les Romains sont appelés comme lui-même, mais qu'eux aussi ont eu le bonheur d'être appelés. Il y a une légère coupure non pas avant, mais après χαΐ υι^εϊς.

7) Paul indique enfin à qui il s'adresse; le v. 7 eût pu se placer après le V. 1, sans la parenthèse amenée par le mot εΰαγγελ^ον.

Sur l'omission de εν ΤώΐΑτ-, par certains mss. (G 9), cf. Introduction, chap. vu.

Paul veut dire aux fidèles de Rome quelque chose d'agréable. Mais pénétré comme il l'est en écrivant cette lettre de l'autorité du choix divin, il les nomme aimés de Dieu (cf. I Thess. i, 4 άδελφοΊ ήγαπηαένοι O-b Οεου) avant de répéter qu'ils sont appelés, mot qui revient pour la troisième fois, κλητοϊς άγίοις doit avoir le même sens que dans I Cor. i, 2 où ces mots sont précédés de ήγίασ;α.ίνοις έν Χριστώ Ίησοϋ qui les expliquent. De même que les Israélites étaient un peuple saint (Dt. vu, 6; xiv, 2. 21; xxvi, 19; xxvin, 9; cf. Ex. xix, 0) parce que Dieu en avait fait son peuple, les chrétiens, groupés par un appel, par une vocation spéciale, sont suints comme appartenant à Jésus- Christ, et, de plus, comme participants à sa vie, ainsi que Paul l'expliquera plus loin. Si en effet la sainteté a tout d'abord signifié surtout ce qui est séparé du profane, l'idée aA'ait pris un sens positif marquant la perfection. La littér. profane n'applique pas cet adjectif aux hommes.

Χάρ'.ς και είρτ^νη avec le verbe sous-entendu, paraît être une création de Paul. Du moins cette formule qu'il affectionne (toutes les épîtres, sauf I et II Tim.) ne se retrouve nulle part avant lui. La lettre des Juifs dans II ]Macc. I, 1 y prélude cependant en joignant au yaipE'.v grec είρν'ην αγαθόν qui répond au DlSu7 hébreu, si fréquent dans les inscriptions nabatéennes, où il ne signifie plus guère que « salut! «.On pourrait donc supposer qu'il n'y a ici que la fusion de deux modes courants de saluer, si Paul ne leur avait donné une signification religieuse. A l'exemple de Noé (Gen. vi, 8), tout bon Israélite espérait trouver grâce devant le Seigneur, c'est-à-dire lui être agréable et être assuré de sa faveur, et la paix était un de ses dons les plus précieux (Ps. Lxxxv [lxxxiv], 8; cxix [cxviii], 165, surtout s'il s'agissait de la paix faite avec Dieu (Is. lui, 5). La paix ajoute à la grâce la stabilité. Ces faveurs éminentes viennent toujours de Dieu le Père, mais aussi désormais du Seigneur Jésus-Christ. Jésus est sur le même rang que Dieu, distinct de lui cependant en quelque manière, l'un est le Père, l'autre le Seigneur (cf. I Cor. VIII, 6), et, comme Paul vient de le dire, le Fils.

12 ΕΡΙΤηΕ AUX ROMAINS, Ι, S.

δ Et d'abord je rends grâces à mon Dieu par Jésus-Christ au sujet de vous tous, de ce que dans le monde entier on célèbre A^otre

8-15. L'Apôtre a souvent dksiué de venir a Rome pour y confirmer les fidèles dans leur foi.

Il était assez ordinaire dans les lettres d'exprimer une pensée pieuse après l'indication de la personne qui écrit et de celle à qui l'on écrit. Cet usage se répandit surtout à partir du i^' siècle. On disait à son correspondant quelle prière on faisait pour lui, ou quel remerciement, ordinairement au sujet de sa santé. Par exemple : Άν[τώνι]ος Μάξιαο; ^a6(vrj τί) ά[δ]ελφΐί πλεΓστα -/αίρειν. Προ [χεν -άντων εϋ'•/οααί σε ύγιαίνειν, καΐ 'γώ γαρ αυτός υγιαίν[ω]. ΙΜνίαν σου 7:οιού[χενος -αρά τοί; [Ιν]θάδε ΟεοΓς έ•/.θ[Αΐσάιχην [εν] επί[σ]το'λιον... 7.α\ έττ'.γνούς σε Ιρρω;χένην λίαν ε/άρην {BU. 632). Dans cette lettre on trouve la prière, la mémoire faite auprès des dieux, les bonnes nouvelles reçues, le tout au sujet de la santé. Paul se conforme à la tradition épistolaire, mais tout est transposé dans l'ordre de la foi. — L'Apôtre n'aime pas bâtir sur le fondement d'autrui (xv, 20), mais, quand il s'agit de l'Église de Rome, elle est comme le but le plus désiré de son apostolat. On comprend entre les lignes que s'il écrit aux Romains c'est qu'il ne peut se résigner à attendre le jour, peut-être encore éloigné, où il pourra leur adresser la parole de salut comme il est obligé de le faire envers tous les gentils.

8) Πρώτον [χε'ν, comme προ αεν ττάντων [Tebtynis, 412, fin. du ii^^ s.) ou πρό -ôjv δλων [Tehl. 418, iii^ s.) ou προ [α.εν πάντων εΰ'•/θ[χαί σε υγιαίνειν [BU. 423, cf. Fayoum, 127). En pareil cas [χε'ν n'est pas suivi de δέ, pas plus dans les papyrus qu'ici. Il n'y a donc pas à chercher une sorte d'apodose au v. 10 (contre Cornely, Lipsius). Dans les papyrus, l'expression de la prière est plus fréquente que celle de la reconnaissance, qui domine dans Paul (I Cor. i, 4; Phil. i, 3; Col. i, 3; I Thess. i, 2; II Thess. i, 3; II Tim. i, 3; Philém.. 4); on peut cependant citer, quoique l'action de grâces soit moins au début, Hib. pap. 79, vers 260 av. J.-C. : τοΓς θεοις πολλή yi[ç\\z; Kenyon, 30; BU. 423.

L'adj. possessif après Οεο'; est très rare dans le N. T. Paul dit « mon Dieu » (dans le même contexte Phil. i, 3; Philém. 4; peut-être I Cor. i, 4 et dans un autre contexte Phil. iv, 19), comme les psalmistes, avec un sentiment très profond de ses relations intimes avec l'Être suprême et infini. Il est probable qu'on ne trouverait pas cette alliance de mots chez les écrivains profanes (sur le dieu d'une personne chez les Sémites, cf. ÉRS. p. 82. 117. 462).

Par δια Ίησοΰ, Paul reconnaît Jésus comme médiateur entre lui et celui que cependant il appelait son Dieu (cf. vu, 25). Il expliquera plus loin comment par Jésus on pénètre auprès du Père (v, 1-2). Origène : Agere autein Deo grattas, hoc est sacrificium laudis offerre, et ideo addit per Jesum Christum; i'elut per pontificem magnum. S. Thomas : Eodem enim ordine débet gratiarum actio in Deuni recurrere quo gratine a Deo in nos deveniunt, quod quidem est per Jesum C/iristum.

ίΐίσζις marque ici l'adhésion des Romains au christianisme ; Ambrosiaster : quod cuni Romani regnarent in mundo, subjecerint se fidei Christianae, quae prudentibus sacculi liumilis et stulta videtur (cf. Orig.).

ÉI'ITIÎE AUX ROMAINS, I, 9, 13

foi. ^Dieu, que je sers en mon esprit en prêchant l'évangile de son

Il ne faut ni restreindre la portée de cet éloge ni l'exagérer (cf. I Thess. i, 8). D'après Cornely la foi des Romains était supérieure à celle des autres et leur servait de modèle; il cite pour cela s. Thomas dont il écourte le texte, car s. Thomas ajoute : Nondum tamen perfectani fidem liabebant (cf. Clirijs.).

Paul ne dit ni que cette foi était supérieure à celle des autres, ni qu'elle fût encore imparfaite. D'ailleurs la conversion d'un groupe de Romains avait plus d'importance, et la renommée s'en est répandue sans doute plus vite dans le monde dont Rome était la capitale. C'était certes un sujet de rendre grâce à Dieu. D'autre part περΊ -άντων indique bien que dans l'ensemble la communauté de Rome était unie dans la même foi irréprochable, -ερί n'est pas pour υπέρ dans le sens de « pour », puisque le verbe n'est pas « prier », mais « rendre grâce ». Si υπέρ s'emploie couramment dans la koinè pour περί, c'est qu'il a pris le sens de περί,

La Vg. pro omnibus suppose υπέρ navxojv (recension antiochienne), qui pourrait signifier « au nom de tous » ; περί πάντων est : de omnibus, relate ad omnes.

9) Paul aiTectionne cette attestation solennelle (II Cor. i, 23; Phil. i, 8; I Thess. H, 5. 10; cf. II Cor. xi, 31; Gai. v, 3; Rom. ix, 1). Dieu était ici le seul témoin, puisque Paul, inconnu des Romains, parlait d'eux à Dieu dans ses prières.

λατρεύϋ^ n'a pas toujours le sens précis de servir Dieu par le culte (λειτουργεϊν); toute λειτουργία est une λατρεία, mais toute λατρεία n'est pas une λειτουργία. La définition de s. Aug. {De civ. Dei, x, 1. 2) est donc trop étroite : λατρεία secundum consuetudinem, qua locuti sunt qui nobis divina eloquia condiderunt, aut semper, aut tani fréquenter ul paene sempcr, ea dicilur servitus quae pertinet ad colendum Deam. Ici le service que Paul rend à Dieu, c'est de prêcher l'Evangile, quantum ad officium in quo servit (T/iom.), comme tout le monde l'entend. ]Mais εν τφ πνεύ|χατί μου est moins clair. Thomas propose deux explications : non solum in exteriori servitio corporali, sed praecipue interius secundum spiritum (SU., Corn, etc.), ou bien : in spiritu, id est in spiritualibus observantiis, non in carnalibus, sicut Judaei [Lipsius qui cite n, 28). Le premier sens doit être préféré, parce que Paul dit « dans mon esprit »; le principal appui de la seconde opinion serait Phil. m, 3, cité par Thomas, mais le texte critique est différent de celui de la Γ^--., -νεύματι Θεού λατρεύοντες et non spiritu servimus Deo. Paul n'est point encore entré dans la question spéciale de l'épître ; il s'en tient à des idées générales intelligibles à tous.

— του υιού αυτοΰ indique que le Fils de Dieu est l'objet de l'évangile; gén. objectif et non plus gén. d'auteur comme v. 1.

— ώς est pour οτι (Vg. quod), d'après Lietz., mais cet usage est limité (Moulton, 211); il faut donc laisser à ώς son sens propre. Dieu n'est pas seulement témoin que Paul prie; il voit comment la pensée des Romains lui est toujours présente.

14 ÉprrnE aux romains, i, 10-11.

Fils, m'est témoin de la façon dont je fais sans cesse mémoire de vous, 10 demandant constamment dans mes prières, si je pourrai enfin quelque jour être amené par la volonté de Dieu à venir auprès de vous. 1' Car je désire vous voir, afin de vous communiquer

uLvaiav ποιουααι, faire mémoire de quelqu'un dans la prière, déjà Pap. Brit. Mus. 42. 6 : σοΰ διαπαντος μνείαν -oiouiacvoi, en 168 av. J.-C. ; cf. Μνίαν σου ::οιού- (ΐενος -αρά τοίς [έν]Οάοε θεοΓς [BU. (ιι), 632, 5 S.), du li"= siècle ap. J.-C. Non seulement on citait les noms dans la prière, mais on les inscrivait dans les sanctuaires (proscynènies), « comme une prière perpétuelle » [Brit. Mus. Pap. 854, 12). — Thomas : Et sic dum sancti pro aliquibus orant, quodammodo divino aspectui proponuntur.

Il n'est pas inutile d'avoir constaté l'usage profane; il prouve qu'il faut faire une pause après ποιουιχαι. Tout d'abord Paul a sans cesse les Romains dans sa pensée devant Dieu, il les lui recommande en général. Cette ponctuation évite la redondance pénible si άδιαλεί-τω; et -άν-οτε se rapportaient au même objet (d'après Corn., aA'^ec les Grecs contre les Latins).

10) πάντοτε se rapporte en effet à δεόαενος : chaque fois que Paul prie il fait une demande particulière de Avenir à Rome.

Après δεοαπνος on attendrait onoj;, ou, dans le style de la koinè, Ί'να, tandis que ε" -ως marque une prière particulièrement soumise à la volonté de Dieu. Paul lui expose un désir, mais un désir ancien, ήδη -οτί « maintenant enfin » ; cf. Phil. iv, 10 — -ozi ne donne pas tout à fait à ήδη le sens du passé comme dans Homère, mais indique qu'il est bien temps. Lietz. cite Epictète, III, 24, 9 où/. άΓ.ογχλακτίσοιχΞν ήδη -oG' εαυτούς; — Le passif dans ε«οδε'ω indique déjà l'action divine, comme la causalité toujours présente quand une autre n'est pas marquée (cf. Le Messianisme... 43); εν τω 6ελη'(χατι του Οίοΰ, qu'il faut joindre à εΰοδωΟη'σο[χαι, accentue la dépendance vis-à-vis des desseins de Dieu. Le sens primitif du verbe, « avoir un chemin facile », et non pas simplement « réussir », est parfaitement compatible avec ελθεΐ'ν, en sous-entendant ίόστΞ.

Dans Vg. si quomodo, ou plutôt si forte. Elle a gardé le sens étymologique, prosperum iter habeam, mais a négligé la nuance du passif. Erasme : prosperuni iter contingat, volente Deo, ut veniam ad vos.

11) γάρ spécialise la pensée. — [χεταδιδόναι est assez bien traduit par impartiri (Vg.) qui signifie faire part de, communiquer (contre Cornely). Paul veut transmettre aux Romains ce qu'il a reçu, quelque grâce spirituelle, non point au sens des charismes, ou grâces gratis datae, mais au sens de la grâce intérieure, c'est-à-dire plutôt au sens du mot dans notre épître (v, 15. 16; VI, 23) qu'au sens des charismes dans II Cor. xii. A tout le moins il s'agirait d'un des charismes meilleurs de II Cor. xii, 31, qualifié ici de spirituel. Que les Romains aient eu besoin d'être fortifiés par un Apôtre, cela n'indique pas que leur foi ait été mal assise ou mêlée de doctrines suspectes, mais enfin ils pouvaient encore gagner beaucoup.

Un latin plus littéral que Vg. : ut aliquod inipertiar donum vobis spiritale.

Épnr.i: AUX homaixs, i, 12-14. 15

quelque grâce spirituelle, pour votre édification, ^- ou plutôt pour (ju'étant parmi vous nous goûtions ensemble la consolation [de voir] les uns cliez les autres la foi qui nous est commune à vous et à moi.

l'Or je ne veux pas que vous ignoriez, frères, que souvent je me suis proposé d'aller jusqu'à vous, — el j'en ai été empêché jusqu'à présent, — afin de recueillir aussi parmi vous quelque fruit, comme parmi les autres nations. ^'^Je me dois aux Grecs et aux Bar-

12) Cependant l'Apotre paraît craindre d'avoir montré trop d'assurance sur un terrain qui n'est pas le sien. Il explique sa pensée (τοΰτο o= εστ'.ν, comme vu, 18) en lui donnant une tournure encore plus modeste; συν;:αοα-/.ληθ7ίνϊ: est donc non pas tant dépendant rigOureusement do :ΐς τό, que rattaché comme une explication à l'idée exprimée par στηρι/Οτίναι. Le P. Cornely, toujours très soucieux de mettre dans un relief que n'a connu aucun exégète les vertus des Romains, suppose que συνπαρακληΟηναι signifie corroborari, être fortifié. Mais -αρα/.αλίω ne signifie guère qu'exhorter ou consoler. Ici l'idée de consolation est seule possible puisque l'objet en est une foi mutuelle. Quelque haute idée qu'il ait eue des Romains, Paul ne pouvait oublier son rôle d'Apôtre. — έν άλλ^λοις au lieu de αλλήλων qui cadrerait mieux avec ύ;χων τε χ.α'ί Ιαοΰ, mais qui dépeindrait moins bien; ils constatent la foi les uns dans les autres; c'est la même, quoique non pas au même degré.

13) ού θέλω δε υμάς άγνοεΓν, tournure favorite de Paul, xi, 25 ; I Cor. x, 1 ; xii, 1 ; II Cor. I, 8 ; I Thess. iv, 13, et toujours avec άί'ελφοί, cf. πιστεύω σε \xr\ άγνοεΤν Ι\ Tebt. η, 314, 3 (ii^ s. ap. J.-C), dans Moulton et Milligan. Ce v. et le suivant mettent en jeu son activité propre, comme les précédents la dispensation de Dieu ; les deux choses sont évidemment coordonnées, mais Paul tient à marquer ses dispositions personnelles.

— καΙ ε/.ωλΰΟτ,ν α/ρ'. του δεΰρο est vraisemblablement une parenthèse; Lietz. préfère supposer qu'après οεϋρο la pensée évolue librement comme il arrive dans les lettres. — Il ne faut pas chercher une cause surnaturelle immédiate de l'obstacle, comme si Paul avait été arrêté par l'inspiration de l'Esprit-Saint (cf. Act. XVI, 6) ou entravé par Satan (I Thess. u, 18; cf. II Cor. xn, 7); il a été empêché par la multitude de ses travaux (xv, 22; Corn.). La métaphore du fruit spirituel est fréquente dans saint Jean. Paul se proposait sans doute non seulement d'arroser (I Cor. ni, 8; ix, 10) l'Eglise de Rome, mais encore d'y faire des plantations nouvelles par la conversion des gentils.

Dans Vg. au lieu de habcam. lire haberem.

14) Ordinairement dans le N. T., et spécialement dans notre épître, les Hellènes sont les païens par opposition aux Juifs. Ici les païens viennent d'être qualifiés εΟνη, et les "Ελλ-Λ/ε? en sont une partie, par opposition aux barbares. A l'origine c'était une distinction de langue; mais il serait étrange que cette distinction ait persévéré avec ce sens sous l'Empire romain, d'une part parce que les Romains eussent été ainsi compris parmi les Barbares, d'autre part parce qu'on parlait grec partout dans l'Empire, si ce n'est pré-

bares, aux sages et aux simples; ^^ ainsi — pour ce qui me regarde — tout [est] prêt pour porter l'évangile à vous aussi, qui habitez Rome.

1•^ Car je ne rougis pas de l'Évangile; c'est en effet la vertu de Dieu pour le salut de quiconque croit, le Juif d'abord, et le gentil.

Gisement en Occident. Ainsi Hellènes doit signifier les peuples de culture gréco-romaine, et les grandes villes; les barbares sont tous les autres. Sur cet emploi des mots, cf. Plut. Mor. 113 Λ et surtout. Sén. De ira, III, 2 : nidla gens est, quam non ira instiget, tant inter Graios quam barbares potens, qui marque aussi une différence dans le degré de culture (cf. De ira, III, 17). La seconde division, σοφοΓς -/.iX àvor^To•.;, semble plutôt applicable aux individus. Même chez les peuples civilisés on pouvait trouver des personnes avisées et des gens obtus. — οοείλετης n'indique pas une dette au sens strict, mais une obligation morale; cf. Rom. viii, 12; xv, 27; Gai. v, 3 et Soph. Ajax, 590.

15) ούτως presque comme itaque [Ambrst.). — D'après beaucoup de modernes το ... προ'θυΐΑον serait pour ή προΟυ|Αία, cf. Jos. Ant. IV, viii, 13; III Macc. V, 26; κατ' έαέ serait pour l'adject. poss., cf. Act. xvin, 15; xxvi, 3; Eph. i, 15; on sous-entend εστίν [Corn., Lipsius, Lietz., Preuschen). Les exemples sont peu probants; aussi d'autres font de το κατ' έμε le sujet et de προ'θυμον l'attribut. De cette façon το κατ' εμέ prend une importance spéciale : « pour ce qui me regarde », si, de son côté. Dieu y consent. On objecte qu'il eût fallu mettre πρόθυμος, car το χατ' Ιαέ ne signifie pas « ce qui est de moi » (est prêt), mais « pour ce qui me regarde « (je suis prêt). Mais pour répondre à l'objection il suffît de sous-entendre εστί et de mettre -b κατ' εαέ entre parenthèses comme a fait la l^g. dont le texte est à conserver.

16-17. Thème de l'épître : le salut est dans la foi a l'évangile.

On a reconnu depuis longtemps que ces deux versets contiennent en germe toute l'épître. Peut-être cependant a-t-on eu tort de les isoler, car Paul ne les a point détachés comme un titre, et le v. 16 surtout se soude étroitement au v. 15.

16) L'interprétation la plus commune met l'accent sur -αντί, et fait deux catégories des Juifs et des gentils, les Juifs ayant un privilège sur les gentils. D'où l'idée principale serait que l'évangile contient le salut pour tous, sans distinction de Juifs et de gentils, en maintenant cependant en faveur des premiers une sorte de privilège inexpliqué.

Mais Cajetan avait déjà compris que Juifs et gentils étaient ici sur le même pied, et ce système repris par KIostermann, Zahn et Kuhl nous paraît beaucoup plus conforme au contexte; l'accent est donc sur πιστεύοντί, sur la foi qui s'impose à tous. C'est dans ce sens que nous expliquons les détails, où γαρ ε-αισχύνομαι montre bien que Paul a dans la pensée sa théorie de I Cor. i, 18 s. ; II, 4. A la pensée de prêcher à Rome, il eût pu éprouver une certaine confusion; c'était le théâtre splendide où tous les orateurs et les poètes

se donnaient rendez-vous et se recrutaient un public pour leurs lectures et déclamations. Paul sait très bien qu'il ne peut pas lutter avec eux pour les grâces du style. Cependant il ne rougit pas de l'évangile, parce que la force de l'évangile n'est pas dans la manière élégante dont il est présenté. — τό ευαγγέλιο•/, d'après les uns la prédication de l'évangile; d'après les autres le contenu de l'évangile. C'est probablement tout un pour Paul, un λόγος qui est à la fois pensée et parole : ό λόγος γαρ ό του σταυροΰ τοΐς μεν... τοΓς δε σωζο[χενο'.ς ήίΐί'ν δύνααις θεοΰ Ιστιν (Ι Cor. ι, 18). L'évangile est une puissance nouvelle qui va à la conquête du monde, puissance divine, c'est-à-dire qui tient son efficacité de Dieu. Les vérités qu'il propose sont de nature à assurer le salut pour quiconque croit.

σωτηρία. On s'est beaucoup préoccupé, depuis quelques années, de l'idée de salut dans le monde hellénistique, et l'on a insisté, plus ou moins fortement, sur l'influence qu'elle a pu avoir sur le christianisme. A l'origine le salut est la délivrance de tout péril qui menace, guerre, maladie, périls de mer, fléaux divers, surtout la mort. C'est surtout pour être délivré de ces périls qu'on a recours à la divinité. Elle est donc naturellement σωτηρ ou σοίτειρα, que le nom soit détaché comme nom propre, ou qu'il soit employé comme épithète, ce qui fut le plus fréquent. Lorsque, vers la fin du vi« siècle avant J.-C, on commença à se préoccuper davantage des périls qui attendaient l'àme après la mort, et du secours qu'on pouvait attendre de certaines divinités, il était naturel que le salut prît une nuance eschatologique. Cependant, en fait, ni le verbe σωΓειν ni l'épithète de « Sauveur » ne furent employés très ouvertement dans ce sens. Il est faux que l'épithète ait été en usage de préférence pour les dieux infernaux comme le prétendait Wobbermin [ReligionsgeschiclitUche Studien zur Frage der Beeinflassung des Urcliristcntnms durch das antike Mi/stevienwesen. p. 25 et 105); elle fut appliquée quoique rarement à la Koré d'Eleusis, mais jamais à Déméter (art. Soteira, dans Roschek). On croit que Posidonius (i•^•" siècle av. J.-C.) a employé σώζίΐν au sens eschatologique (Wendlaxd, Arc/i. Gesc/i. Phil. \, p. 208), mais σωτηρία dans ce sens ne se trouve que dans la littérature hermétique, c'est-à-dire tout au plus au ιι^ siècle ap. J.-C. Ainsi que Paul, Hermès regarde le déluge de l'ignorance comme l'obstacle au salut : ή γαρ

της άγνωσίας κακία έ-ίκλύζει πασαν την γην [Αη εώσα ένοριχίζεσθαι τοΓς της σωτηρίας λιμε'σι (Corp. Herin. VII, 1 s.; cf. IX, 5). Les Hymnes orphiques parlent souvent de σωτίρες, σιοτηριοι, σωζειν (II, 14; IX, 12; XIV, 8 etc. cités par Wobbermin, op. l. p. 48, note 2), mais dans un sens très vague, et on ne saurait les dater d'avant l'ère chrétienne. C'est seulement au temps de l'empire que l'idée du salut prit corps dans les mystères. Encore est-il que le salut consiste à obtenir l'immortalité bienheureuse, à échapper aux périls de l'enfer ou aux embûches des démons, à se purifier par les rites et l'ascèse, non à être délivré du péché par le pardon (même Reitzenstein, Poimandres, p. 180, note 1).

D'autre part, depuis les successeurs d'Alexandre, on s'était accoutumé en Orient à décerner aux souverains l'épithète de σωτηρ, qu'on appliqua à l'empereur, mais naturellement sans aucune nuance eschatologique ou morale (Wendlaxd, σωτηρ, dans ZNTW. 1904, p. 335 ss.), ce qui prouve bien que le paganisme continuait à envisager le salut dans l'ordre temporel.

Les LXX devaient emprunter à l'hellénisme un terme correspondant à rhébreu "JO^. Chez les Hébreux aussi la délivrance s'entendait des maux physiques qui menacent la vie (Jud. xv, 18; I Regn. xi, 9. 13). Ordinairement il s'agissait du salut de la nation, comme pour la Salus romaine. C'est le thème des Juges : Dieu intervient périodiquement pour sauver (Jud. ii, 16 ss.) ; de là le caractère religieux du salut de la nation (Is. xlvi, 13; lu, 10) qui suppose la pénitence et la fidélité. Le sens moral est donc antérieur chez les Juifs au sens eschatologique pur. D'ailleurs le « salut » était tout indiqué pour marquer les temps messianiques, et spécialement s'il s'agissait d'échapper aux périls des derniers temps ou à la perte définitive pour posséder la vie éternelle (εις σοίτηρίαν opposé à εις άπώλειαν, Ps. Salom. XVI, 5; cf. m, 6; X, 9; xn, 7; xv, 8; cf. salutare meum. IV Esdr. vi, 25; ix, 8). Le développement des idées et des termes est donc parfaitement logique au sein du judaïsme; il attendait le salut du Messie (Le. i, 68. 71. 77), qui devait donc être le Sauveur (Le. ii, 11), surtout dans l'ordre moral (Mt. i, 21). Qualifier Jésus de Sauveur par opposition à Auguste, c'eût été le diminuer, non le grandir, restreindre son rôle au bonheur de ce monde. Et cependant emprunter l'idée du salut aux mystères, c'eût été nier que le salut était déjà commencé par le Messie. Or, ainsi que d'autres réalités à la fois messianiques et eschatologiques, le règne de Dieu, la vie, on peut dire du salut qu'il est commencé et actuel (II Cor. i, 6; vi, 2; vu, 10; Eph. i, 13; cf. Rom. viii, 24), ou qu'il est à venir et définitif (Rom. xiii. 11; Phil. i, 19; II Tim. ii, 10; cf. Rom. v, 9; I Cor. .111, 15; v. 5). Ici il s'agit du salut définitif auquel la vertu de Dieu conduit ceux qui croient, la délivrance de la mort spirituelle et l'acquisition de la vie éternelle (cf. Ueber σώζειν uncl seine Derivata iin Neuen Testament, par W. Wagner, ZNTW. 1905, p. 205 ss.).

— πρίϋτον est omis par Β G g- Teut. Adv. Marc. V, 13. L'omission est peutêtre due à Marcion [Soden] auquel le privilège des Juifs devait paraître insupportable; cf. Introduction, ch. vu. πρώτον étant certain, on peut entendre la phrase de deux manières.

a] En traduisant : « à commencer par le Juif et le Grec ». C'est, semble-t-il, ce qu'exige la grammaire. En grec τε ... καί marque l'union intime des deux objets ainsi rapprochés (Kùhner-Gerh., II, 2, p. 249), alors même qu'il y ait naturellement entre eux une certaine opposition, αγαθά τε καΐ κακά, « les bonnes choses aussi bien que les mauvaises ». Donc, qu'on soit disposé comme les Juifs à traiter l'évangile de scandale, ou qu'on le traite de folie comme les gentils, il n'en est pas moins la puissance de Dieu, et c'est pour cela que Paul n'en l'ougit pas.

De cette façon on prend Έλλην dans le même sens qu'au v. 14, c'est-à-dire les Grecs comme représentants de la culture, tandis que, dans l'opinion commune, "Ελλην aurait ici un autre sens, celui de gentils opposés aux Juifs. On ne saurait objecter que Paul n'a pu constituer un privilège en faveur des gens cultivés (Corn.). De cela il n'est pas question. Paul dit seulement que le devoir de croire s'impose tout d'abord, et même aux gens les plus cultivés, aux Juifs (dans le sens johannique) fiers de leur connaissance des Ecritures, et aux Grecs fiers de leur esprit. Zahn cite comme phrase analogue Eus. Eclog. propli. III, 26 : αυτω τε -οο'τεοον τω λαω καί τοΓς την πολιν ενοικοΰσι πολίταις

ÉPITRK AL'X nOMAlXS, I, 17. 19

1" Car en lui se révèle la justice de Dieu, allant de la foi à la foi, comme il est écrit : « or le juste par la foi vivra ».

ε-ειτα ο\ /.οΛ τω ναώ. II est vrai que dans ce cas l'opposition est clairement exprimée, mais à propos du texte de Paul il va sans dire que si Juifs et gentils sont tenus de croire, les autres aussi; Paul se doit à tous, mais il ne craint pas d'affronter ceux qui sont redoutables par leurs prétentions et de leur indiquer, à eux les premiers, leur de\OÎr de croire. Le capitulum du cod. Amiatinus (avec Κ M 0 V Ζ αρ. WW.) : de i;cntibus grecis ac barbaris et primatu iudaeoruin atqiie grecorum, suppose la traduction indiquée par la grammaire. Erasme : judaeo primum si/nul et graeco.

b) L'usage ordinaire deTs ... καί n'est pas décisif. On ne peut dans l'explication de ce passage se soustraire à l'analogie de ii, 9. 10. D'autant que d'après Paul c'est par un dessein de Dieu que l'évangile a été proposé d'abord aux Juifs. Dans toutes ses considérations sur la vertu de l'évangile, Paul tiendra toujours compte des faits historiques qui l'ont précédé. Nous n'hésitons donc pas à suivre l'opinion commune qui joint πρώτον au Juif seul, mais en insistant sur le sens chronologique du mot.

17) Sur δικαιοσύνη θεού, cf. RB, 1914, p. 321-3Ί3 et 479 ss. Ce peut être la justice qui appartient à Dieu (gén. possessif) ou la justice qu'il donne à l'homme {^&\λ. de l'auteur). Si ce passage était isolé dans la doctrine de Paul, on préférerait le premier sens : 1) c'est le sens des mots dans ΓΑ. T., spécialement quand il y a révélation, άπεκάλυψεν τήν δικαιοσύνην αύτου (Ps. xcvii [xcviiij, 2) ; 2) la colère de Dieu qui se révèle (v. 18) est en parallélisme avec la justice de Dieu; or cette colère est bien la colère propre à Dieu; 3) la manifestation de la justice doit correspondre à la manifestation de la colère, c'est l'œuvre de Dieu ; 4) on pourrait ajouter que dans cette même épître il est question de la justice attribut de Dieu (m, 5). Le sens serait donc que la justice, attribut de Dieu, se manifeste dans l'Évangile. Mais comment? — par la foi de ceux qui croient. Donc l'homme est par sa foi acteur dans cette manifestation. Gomment Paul Fentend-il? Il l'a expliqué très clairement, en opposant la justice de l'homme, appuyée sur la loi, et la justice qui vient de la foi au Christ; or celle-ci est précisément la justice qui vient de Dieu : ;α.ή ε/ων ε[Λήν δικαιοσύνην την εκ νό[χου, άλλα τήν δια πίστεως Χοιστοΰ, τήν εκ Οεοΰ δικαιοσύνην επΙ τ^ πίστει (Phil. πι, 9). Ce passage, très clair, donne la clef de m, 22, dans notre épître, où se trouve le terme δικαιοσύνη θεοΰ, ce qui nous permet de remonter à i, 17. La justice de Dieu est donc la justice donnée par Dieu à l'homme, qui a sa racine dans la foi; elle est révélée non pas précisément par la foi, mais dans le fait de l'évangile, έν αύτω, parce que ce don de Dieu, d'abord caché, est maintenant révélé au monde (cf. m, 21 s.). Cette interprétation de la justice subjective, proposée par Aug. et Chrys. (cf. Cornehj), Thomas (ici alternative avec l'autre interprétation), est aujourd'hui très commune [Cornely, Lipsius, Titius, Lietz., Zahn, contre Tobac, Kii/tl etc.). Schaefer et SH. ont essayé de combiner les deux sens :mais comment le même mot peut-il signifier dans le même contexte un attribut de

Dieu et un don de Dieu {Corn.)l II est d'ailleurs bien évident que la justice de l'homme procède de la justice de Dieu. On répondra donc aux arguments d'abord proposés que Paul ne s'est pas tenu au sens normal du mot d'après ΓΑ. T., au moment où il inaugurait une théologie fondée sur le fait nouveau de l'évangile ; le passage cité (m, 5) a gardé le sens ancien d'ailleurs parfaitement justifié en soi; c'est une question de contexte. Le rapprochement avec le v. 18 est plus apparent que réel; l'idée de justice doit être expliquée d'après le concept de Paul, non d'après une antithèse incomplète. D'ailleurs Cornely ne saurait prétendre que l'exégèse du v. 17 est tranchée par l'autorité du Concile de Trente, qui n'a pas entendu expliquer ce verset en disant que la cause formelle de la justification est iustitia Dei, non qua ipse iustus est scd qua nos iiistos facit [Sess. VI, cap. 7); le concile condamnait une doctrine protestante, certainement contraire à la doctrine de Paul, sans prétendre fixer l'exégèse de notre verset, auquel il ne fait aucune allusion.

D'après Luther, tous les docteurs à l'exception de s. Augustin ont entendu cette justice au sens que Dieu est juste et qu'il punit ceux qui sont dans le péché. Le P. Denifle a montré que tous les docteurs l'ont entendu au contraire de la justice qui nous justifie, et a fourni comme preuve soixantesix extraits [Die abendlàndisclien Schriftausleger bis Luther ûber iustitia Dei vRom. i, 17) und iustificatio).

— εκ πίστε(ας είς -ίστιν se rapporte plus a δικαιοσύνη qu'à άποζαλύπτεται. La justice donnée par Dieu à l'homme suppose chez lui la foi. Quant au sens de

ây. et de εις, c'est un hébraïsme, comme h. δυνάαεοίς εις ούνααιν (Ps. LXXXIIl [lxxxiv], 8), de même que έχ. θανάτου εις θάνατον ... εκ ζωής εις ζωην (II Cor. II, 16), pour marquer un progrès croissant et constant [Calmet, SH.; Lipsius etc.). Il faut donc l'entendre dans un sens très large, et surtout ne point opposer la foi à la foi comme l'Ancien Testament au Nouveau, la fidélité de Dieu à l'adhésion de l'homme, ou entendre in fidem comme in omnes credentes [Corn.], ou encore : de la foi de l'assentiment à la confiance du salut (Weiss). En un mot : la justice de Dieu, le pardon, la grâce de Dieu, se manifestent dans l'évangile, et la foi, qui en est le principe, grandit sans cesse.

Puisque Paul vient de dire que la justice de Dieu est révélée dans l'évangile, il ne prétend pas que ΓΛ. T. contenait la même vérité d'une façon aussi explicite. Calmet : « Habacuc, dont ce passage est tiré, voulait dire que ceux des Juifs qui croiraient en Dieu, et qui mettraient leur confiance en ses promesses, seraient délivrés de la captivité de Babylone. Saint Paul en fait l'application aux Justes du Nouveau Testament... La captivité de Babylone était la figure de l'état du péché... La foi des Israélites était le symbole de celle des bons Chrétiens. » C'est la seule manière raisonnable d'entendre cette citation. Il est clair que l'ancien prophète ne parlait nullement en termes exprès de la vie éternelle (contre Corn, et Knab.). Dès lors il importe assez peu que Paul ait eu l'intention de se tenir de plus près au texte du prophète et ait ponctué : le juste — vivra de la foi, ou qu'il ait ponctué : celui qui est juste en vertu de la foi, — vivra. Ce second sens correspond mieux à l'argumentation qui précède et paraît indiqué Gai. m, 11. Paul a suivi les LXX, en conservant δέ qui n'a de sens que par opposition à ce qui précédait dans Ilab., mais en supprimant αου après -ίστεως, puisqu'il ne

ÉPITIIE AUX ROMAINS, I, 18. 21

''' Car la colère de Dieu se manifeste [du haut] du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent la vérité cap-

faisait pas parler le Seigneur. Jérôme a traduit Ilab. Jusius aulem in fide sua vivet ; IDJIDNI signifie plutôt la fidélité; cf. van Hoonackcr ad h. 1.