PARTIE MORALE : xii-xv, 13. —DEVOIRS DES CHRÉTIENS

C'est ici que commence renseignement moral de lépitre.

II débute par un résumé de ce que doit être la vie chrétienne : un sacrifice à Dieu et une transformation intérieure (1-2).

Mais Paul s'adresse à une communauté qui est elle-même une partie du corps du Christ. Chaque chrétien, membre de ce corps, doit remplir sa fonction dans Tordre spirituel selon les dons que Dieu lui a départis (3-0).

Cette union suppose la charité, aussi est-ce surtout de la charité qu'il s'agit d'abord (9-21).

L'enchaînement des pensées n'est pas toujours très strict, et ce défaut de liaison apparaît encore davantage dans la construction des phrases. Elles se succèdent selon des rythmes variés, et l'on n'est pas toujours sûr de leur coupe. On dirait que Paul ayant mené à terme l'exposition doctrinale si difficile qu'il avait à cœur, se (ivre désormais à un entretien moins soutenu et presque à bâtons rompus avec les fidèles de Rome.

1-2. Conséquence pour la vie morale, se consacrer a faire la volonté de Dieu.

1) Παρακαλείν n'est ni une simple prière, ni un ordre; c'est une prière dans la bouche de quelqu'un qui a autorité, une recommandation. Paul a employé souvent ce mot pour donner ses avis; il parait ici pour la première fois dans l'épître, marquant le début des exhortations pratiques de l'Apôtre. Elles se soudent à la doctrine par ουν, tout à fait comme Eph. iv, 1 (cf. I Thess. iv, 1), sans qu'il y ait un lien précis avec les idées qui précèdent immédiatement dans le contexte. — αδελφοί "s'adresse à tous les chrétiens de Rome; mais ce terme est déjà venu plus d'une fois (i, 13; vu; 1. 4; vm, 12; x, 1; xi, 25). Zahn prétend que Paul revient à l'ensemble des frères qui seraient convertis du judaïsme, par opposition aux gentils qu'il interpelle à xi, 13. Mais déjà dans XI, 25 il s'adressait spécialement aux gentils en disant αδελφοί. C'est donc plutôt l'ensemble de la chrétienté romaine que Paul rangeait parmi les gentils.

— ùta avec παοακαλ-Γν, « eu égard à, au nom de... )> comme Rom. xv, 30; I Cor. I, 10; II Cor. x, 1 (mais non II Cor. i, 4, Lietz.], et, dans certains mss., II Thess. m, 12; tournure qu'on n'a trouvée ni dans les LXX ni dans le grec, et où Zahn soupçonne un latinisme, ohsecro per deos etc. — οίκτιρμοί au pluriel comme II Cor. i, 3; Phil. ii, 1; Heb. x, 28 (Col. m, 12 au singulier); dans l'usage grec, le pluriel indique les diverses manifestations d'une idée abstraite; alors le latin serait miserationes. Mais peut-être l'usage du pluriel vient-il, par les Septante, du plur. hébr. DlQm, qui peut signifier l'abstraction en elle-même ; alors la Vg. avec misericordia serait exacte. Paul fait allusion à cette miséricorde de Dieu dont il AÙent de parler, dont les Romains ont été l'objet, et qui les sollicite à se donner entièrement à Dieu.

— -αριστάναι a déjà paru dans le seul passage (vi, 13) de l'épître qui ait eu le caractère d'une exhortation. Alors les fidèles devaient mettre leurs membres au service de Dieu comme des armes. Ici l'image est changée. Le contexte oblige à prendre le mot dans son sens cultuel, παριστάναι θυσίαν, « ofTrir une victime ». Lietz. citeDiTXENB. Or. inscr. I, 332, 17. 42; II, 456, 20. 21; 764, 23. 33. 36. 38. 46. Syll. II, 554, 6; 653, 65. 70. 71; Jos. Ant. IV, vi, 4 et les classiques. On peut comparer Priènc (113, 40, après 84 av. J.-G.) : τάς τε θυσία; τάς ειΟίσαέ[νας κα\ τ]άς πατρίους τοις της -ολεως πα[ρ]αστησειν θεοϊς (RoUFFlAC, ρ. 65). L'expression ne se trouve pas dans les LXX, mais Paul ne connaissait pas que leur grec. On pourrait dire que les chrétiens doivent s'offrir tout entiers à Dieu, mais l'idée de la victime offerte suggère un offrant, qui est le principe spirituel de la personne, et une victime, qui est un objet corporel comme dans tous les sacrifices. Les chrétiens offriront donc leurs corps. Toute victime doit être vivante, puisque l'immolation est précisément le sacrifice; sainte, puisqu'elle condense pour ainsi dire la sainteté des choses, en tant qu'elles appartiennent à Dieu, et pour être offertes à Dieu; elle doit être agréable à Dieu. Qu'on lise ευάρεστον τω Οεω, dans l'ordre de Phil. iv, 18 (cf. Rom. XIV, 18; Eph. v, 10) ou τω θεω ευάρεστον (Nestlé, Soden, Vg.), ordre qui se recommande par son caractère d'exception, τω θεω ne doit pas être joint à παραστησαι, mais à ευάρεστον, ευάρεστον étant la seule idée qui eût besoin d'être complétée. On savait qu'une victime était agréable à Dieu si les conditions prescrites avaient été réalisées. Mais dans quel sens Paul entend-il ces conditions pour les chrétiens? Leurs victimes doivent-elles avoir ces qualités pour se distinguer de celles des païens ou de celles des Juifs? La comparaison, sous-entendue, mais résultant des termes employés, exclut, semble-t-il, les païens, car les sacrifices des païens étaient des abominations qu'on ne pouvait citer sans exprimer l'abîme qui en séparait les chrétiens. La pensée est plutôt : une hostie A^raiment vivante, vraiment sainte, vraiment agréable à Dieu, dépassant par conséquent des sacrifices bons en leur temps, comme pouvaient être ceux des Juifs. Les A'ictimes des Juifs étaient vivantes d'une vie naturelle, mais le corps du chrétien est associé à la vie du Christ (vi, 1 ss., 12 ss.), par conséquent une hostie sainte, la seule qui désormais soit agréable à Dieu. En un mot, c'est une λογική λατρεία. Les modernes reconnaissent le caractère syntactique des derniers mots; c'est une apposition explicative à la description de l'offrande faite à Dieu, non une apposition à τα σώ[χατα (contre Lips.) ou à Ουσίαν, ni un second objet de παραστησαι (cf.

Kuhner-Geutii, Synt. I, 284, pour le grec classique). Mais le sens de λογικός est très controversé. Entendre rationabile comme cum discretione, « ne pas traiter le corps trop sévèrement », est une idée juste, mais étrangère au sujet. Mais λογικό; peut être « spirituel » [Corn., Zalin, SH.) ou « raisonnable » (Lietz., Kiïlil, Jiil.) ou « fait avec réflexion » {Crenier), et le sens de ces mots, que certains auteurs emploient presque l'un pour l'autre, n'a de précision que dans l'opposition du sacrifice chrétien par rapport aux autres. Ces derniers étaient souvent otTerts par routine, d'où l'opposition que voit Cremer, λογιχή )ατρεία, un culte rendu avec réflexion. L'idée est juste, mais ne s'oiTre ni par le sens de λογικός, ni par le contexte. — Les victimes anciennes étaient corporelles; Paul demande bien qu'on ofi"re les corps, mais par là il entend les bonnes actions, ce qui constitue un culte spirituel. Idée juste encore, mais il serait étonnant que Paul ait songé à l'opposition entre la matière et l'esprit, quand il recommandait d'oiTrir les corps; d'ailleurs pourquoi ne pas dire πνευιχατικτ^ν ? — Il semble donc que λογικο'ς doit garder son sens propre de raisonnable ou rationnel. Le culte ancien, en immolant des animaux, ne rendait pas à Dieu l'hommage qu'il désirait le plus, celui des bonnes actions (Ps. XL, 7-9) ; il n'était donc pas pleinement conforme à ce qu'exigent la nature de Dieu et celle de l'homme. Quand l'homme met son corps, c'est-à-dire ses actions morales extérieures, au service de Dieu, il lui rend le culte qui lui convient; c'est un culte raisonnable ou rationnel.

C'est une autre question de savoir si l'expression a été frappée par Paul ou s'il l'a empruntée à des thèmes courants. Isaïe avait proclamé la supériorité des dispositions morales sur le culte. Philon, conservant l'usage des sacrifices, aflirmait que Dieu appréciait, plus que la multitude des victimes, ce que le sacrificateur avait de plus pur, -νεΰιχα λογικόν, un esprit raisonnable ou bien ordonné {De sacrificantibus, Mangey, II, 254). Ainsi à l'idée prophétique de l'inutilité des sacrifices sans dispositions pures, Philon joignait l'idée grecque de la rationabilité. Chez les Grecs eux-mêmes, la préférence accordée à l'idée morale avait conduit quelques philosophes à rejeter tout culte extérieur. Dans cette direction on devait aboutir au sacrifice de la pensée, tel que Reitzenstein l'a noté dans les écrits hermétiques : δεξαι λογικάς θυσίας άγνάς ίτζο ψυ•/ης και καροίας πρό; σε άνατετααένης, άνεκλάλητε, αρρτιτε, σιωπτ) φωνούιχενε [Poimandrcs, Ι, 31, ρ. 338), et encore : δ σος Λο'γος δι έμοΰ 0[χνεϊ σε, δι' έμοΰ δεξαι το πάν λογο), λογικήν Ουσίαν (XIII [XIV], 18, ρ. 346 S.)• Dans ces textes, l'idée, très raffinée, est que Dieu étant inexprimable, on ne doit lui rendre que le culte inexprimé des pensées et des sentiments, c'est la λογική Ουσία. Paul est loin de cette transcendance aflOctée qui fait évanouir la réalité du culte; il n'a donc pas emprunté son expression aux formulaires hermétiques, à supposer que son temps en ait connu de semblables! D'autre part il va plus loin que Philon, puisqu'il supprime les sacrifices. Son culte n'est pas non plus celui de la raison raisonnante, puisqu'il est rendu dans l'esprit de Jésus. Certes Paul le veut spirituel, mais il a voulu exprimer surtout ce qu'il a de raisonnable et de digne de Dieu, au moyen d'un terme grec très courant, mais qu'il a le premier appliqué au culte. On peut comparer Épictète (I, xvi, 20) : ει γοΰν αηδών ηαην, ΙτλΙο^λ") τα της άηδόνος, εϊ κύκνος, τα του κύκνου, νυν ο\ λογικο'ς ε^J.ι• υμνεΐν [^ε δεΓ τον Οεόν,

c'est là le culte que demande de vous la raison; ^et ne vous accommodez pas à ce siècle, mais transformez-vous parle renouvellement de l'esprit, afin que vous puissiez discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui [lui] est agréable, ce qui est parfait.

Dans la Vg. obsequium, trop vague, doit être remplacé par ciiltum. Misericordiam est aussi bon que miserationes (contre Corn.).

2) Si on fit συνσ/ηματίζεσθαι et μετα,αορφυΰσθαι [Soden, Zalin), les A'Crbes à l'infinitif, toute la phrase dépend de -apav-aXadu v. 1. Les impér. συνσχη[χατ{ζεσθε et μεταρρφοΰσθε [Vg., Nestlé, SH., /ιΓ»ΛΖ) sont beaucoup mieux attestés et conviennent à la vive allure de Paul qui n'évite même pas l'anacoluthe dans ses périodes.

— κα{ ne prouve pas que le thème soit changé, comme si Paul, s'étant occupé du corps au v. 1, passait maintenant aux dispositions de l'âme, car l'âme était censée agissante au v. 1 comme offrant le sacrifice, et le début du V. 2 fait aussi allusion à l'attitude extérieure. Le v. 2 dit comment il faut entendre de l'ordre moral ce que dit au v. 1 la métaphore du sacrifice ; naturellement l'àme passera au premier plan.

On ne saurait négliger la nuance entre συνσ-/η[χα-;'ζεσθαι et μετααορφοΰσθαι. Le σ/ηαα « figure » indique quelque chose de plus extérieur que [-ι-ορφτ{ « forme », et aussi quelque chose de plus passager, qui sent la mode; ainsi ■το ayr][x7. τοΰ χόσαου τούτου (Ι Cor. vu, 31). Paul nous dit donc ici de ne point adopter les manières de ce siècle, qui, de leur nature, ont quelque chose de caduc et d'imparfait. Ce temps, qui passe, n'a pas de forme solide. De même l'assimilation mensongère des faux apôtres et de Satan, qui ne peuvent être que des dehors trompeurs, [χετασχηματίζεσθαι (II Cor. xi, 13. 14). Quand il s'agit d'un \υά\ changement de vie intérieure, surtout d'après le Christ, c'est μορφή qui entre en scène dans ses composés : Rom. viii, 29 συμμο'ρφους ; Phil. m, 10 συμμοροιζο'μενος ; II Cor. m, 18 μεταμορφούμεθα. Chrys. a très bien senti cette nuance : Où/, είπε, Μετασχηματίζου, άλλα μεταμορφοΰ, δεικνύς δτι το μεν τοΰ κόσμου σγημα' το S'a ττίς άρετης, ου σ•/γ)μα, άλλα μορφτ[ τις αληθής φυσικον 'ε'/ουσα κάλλος κ. τ. λ. Cornely a refusé d'admettre la distinction, à cause de Phil. m, 21, mais Lightfoot [Commentaire de Pliilipp.) a montré qu'elle est solide et que le texte de Phil. ne la contredit pas. Ce qu'il faut concéder à Cornely (contre Chrys.), c'est que Paul a compris, dans τω atovt τούτω, outre l'idée de caducité, celle du mal moral. Malgré la Rédemption, le monde est demeuré pénétré des mauvaises influences qui le dominent depuis Adam; le monde de la perfection est encore à venir. Aussi est-ce avec un tact parfait que Paul demande aux chrétiens de ne point prendre les goûts , les manières, les allures du siècle présent, qu'ils ne connaissent que trop, sans leur dire en parallélisme de se conformer au siècle futur. Ce serait exiger d'eux une perfection qu'ils ne peuvent atteindre ici-bas ; c'est beaucoup d'y tendre en renouvelant sans cesse son esprit de façon qu'il prenne une forme nouvelle. Le νους est un principe de jugement sain, il condamne le péché

Él'ITIlE AUX ROMAINS, XII, 2. 295

(vu, 23), mais il est par lui-même impuissant à en triompher. Il va sans dire, ou plutôt il a été dit (viii, 9 ss.) que l'Esprit de Jésus est le principe de la vie nouvelle; cf. Eph. IV, 23 άνανεοΰσδαι δε τω πνεύμα-t του νοός υ[Αων, texte d'où est peut-être venu uij.ô5y après νοός dans certains mes. [Soden, entre crochets).

Le νους ainsi renouvelé pourra discerner quelle est la volonté de Dieu, règle suprême de nos actions, en d'autres termes, ce qui est το αγαθόν κ. τ. λ. Le motOέληu.α étant du neutre en grec, les adjectifs το αγαθόν etc. ont été regardés comme des épithètes de θέλημα (encore Jnl.), mais on ne voit vraiment pas que la volonté de Dieu soit agréable à tous, ni ce qu'elle gagne à recevoir ce suffrage. Julicher répond que εύάρεστον signifie « assuré de la complaisance de tout ce qui est capable de juger au ciel et sur la terre «. Mais on fait εΰάρεστος se dit toujours de l'inférieur (Tit. ii, 9), et ordinairement de ce qui est agréable à Dieu (Rom. xiv, 18; II Cor. v, 9; Phil. iv, 18; Col. m, 20; Heb. XIII, 21); cf. surtout Eph. v, 10, δοχ-ΐι^άζοντες τ( έστιν εύάρεατον τω Κυρίο). Les trois adjectifs sont donc pris substantivement (Co/'/i., Zahn, Kûld) comme une explication de ce à quoi nous invite la volonté de Dieu, ce qui est bon moralement, ce qui est encore plus agréable à Dieu, ce qui est parfait.

On ne dira jamais assez, avec Julicher, combien profonde et admirable est cette doctrine qui unit si étroitement la religion et la morale. La victime que Dieu demande de nous, c'est nous-mêmes, et le sacrifice c'est de devenir parfaits en suivant sa volonté. Mais les éloges de Julicher s'adressent aussi à une exclusion qui n'est pas dans la pensée de Paul; d'après lui, le chrétien n'aurait plus besoin ni de lois, ni même de religion, puisque toute la religion et la piété consisteraient pour lui à faire le bien qu'il est toujours sûr de connaître par la conscience. L'Apôtre n'a pas exclu ici ce qu'il admet ailleurs, mais il a posé en effet le fondement d'une mystique solide. L'attrait pour le bien et même le discernement du bien dépend en grande partie des dispositions de l'âme : Sicut liomo qui liabet gustani infecliim, non liabet rectum iudicium de saporibus ; sed ea quae sunt suavia, interduin abominatur, ea vero quae sunt abominabilia, appétit : qui autem habet 'gustuin sanuin, rectum iudicium de saporibus habet : ita liomo qui liabet corruptum affectum, quasi conformatum rébus saecularibus, non habet rectum iudicium de bono; sed ille qui liabet sanuni affectum, sensu eius innovato per gratiam, rectum iudicium habet de bono {Thom.), et cette connaissance, comme instinctive et expérimentale dans l'ordre surnaturel, trouve assez à s'exercer dans la vie chrétienne, même en y ajoutant la lumière de la loi positive et la tutelle des pasteurs. Que Paul n'ait pas eu en vue d'encourager les écarts de l'individualisme, c'est ce que prouvent les instructions qui suivent.

Dans la Vg\ on lira volontiers placens (WW.), au lieu de beneplacens {Vg.-Clcm.), d'autant qu'au v. 1 εύάρεστον est traduit par placens. La leçon vestri après sensus suppose le grec υμών. Les adjectifs τό αγαθόν y.a\ εύάρεστον y.rà τελειον sont traduits comme des épithètes de το θέλημα : voluntas... bona et placens et perfecta, ce qu'on n'a pas le droit de condamner absolument. D'après l'opinion que nous avons préférée, il faudrait traduire : quod bonum est, et placens et perfectum.

3-8. SeXTIMEIVT modeste et juste que chacun doit avoir de sa ΡΟΛΟΤΙΟλ PAR RAPPORT au tout.

3 Car, en vertu de la grâce qui m'a été donnée, je dis à chacun d'entre vous de ne point s'élever plus qu'il ne convient, mais d'aA^oir des sentiments de juste modestie, chacun selon la mesure de la foi

3) La grâce donnée à Paul est celle de l'apostolat, non point seulement celui des gentils, mais l'autorité apostolique. Sur -/άρις dans ce sens, cf. Rom. XV, 15; I Cor. m, 10; Gai. ii, 9; Eph. m, 2. 7-8; iv, 7. — Λέγω reprend le thème de παρακαλώ (ν. 1), mais le gén. avec οιά signifie cette fois : « en vertu de «. Paul s'adresse à chacun des Romains, παντί τω οντι έν Ouïv, non qu'il ait distingué jusque-là entre Judéo-chrétiens et gentils convertis (contre Zahn), mais parce qu'il va toucher le rôle des individus dans la communauté. D'ailleurs ce souci de n'excepter personne, joint à l'appel à son autorité apostolique, donne à supposer que personne, parmi ceux qui sont alors à Rome, ne peut se croire placé par sa situation au-dessus des avis de l'Apôtre. — Le principe général de ces avis, c'est que chacun doit avoir une juste idée de son rôle et s'y tenir. Paul joue sur les combinaisons du Acerbe φρονεΓν, exprimant le sentiment aussi bien que la pensée, une disposition de l'esprit et du cœur. Y ajouter μέγα c'était « l'orgueil » ; avec μικρόν, « οχοιτ de bas sentiments de soi-même ». Paul réprouAe l'orgueil, υ-ερφρονεΐν, et recommande cette vue intermédiaire qui conduit à avoir de soi un sentiment juste et par conséquent modéré, aojçppovsî'v, car penser sainement pour un mortel, c'était penser modestement, et cela s'alliait naturellement à la piété qui supposait une saine opinion relativement à la divinité (le contraire est blâmé dans SoPH. El. 307 : οΰτε σωφρονεΓν où'-' ευσεβεΓν πάρεση). La recommandation est donc parfaitement conforme aux meilleures règles de la morale grecque. Mais Paul entend cette modération dans l'ordre surnaturel, έκάστω ώ:, pour έκαστος ώς αύτω (pour cette construction, cf. I Cor. m, 5; vu, 17). Chacun doit prendre pour règle de l'estime qu'il fera de soi et de l'activité de sa personne la mesure de foi, μέτρον πίστίως (gén. de Spécification), que Dieu lui a donnée en partage. Quelle foi? D'après Kiihl [Jûl. ? Lips. ?), c'est la foi paulinienne du chrétien qui embrasse le christianisme, la foi qui participe à la justification. Mais d'après l'opinion ancienne la plus commune, la foi signifie ici les dons gratuits [Corn., Zalin); d'après Cornely, il y a métonymie, et la foi est ici pour les dons qui en sont le fruit. En effet, si la foi chrétienne est un don de Dieu, c'est toujours aussi un acte de l'homme, et il serait étrange de la représenter comme un don que Dieu distribue selon telle ou telle forme en vue d'un ministère particulier. D'autre part on ne comprendrait pas que ces dons soient donnés en dehors du christianisme; ils supposent donc la foi. Il semble que Paul, écho des paroles du Christ (Mt. xvii, 20; xxi, 21; Me. xi, 22-24; Le. xYii, 6), fasse ici allusion à une certaine plénitude de foi confiante capable d'opérer des actions surnaturelles; c'est la foi dont il est question I Cor. xii, 9; xiii, 2, où elle paraît nettement comme un don particulier. Il faut seulement concéder qu'elle a ici un sens plus général, marquant mieux le rapport des dons avec la foi chrétienne qui en est la base nécessaire.

Dans la Vg. omnibus qui sunt représente unicuique qui est [Corn.) ou avec

que Dieu lui a départie. ''En eiîet, de même que nous avons plusieurs membres dans un seul corps, et qu'aucun de ces membres n'a la même fonction que les autres, •' ninsi nous, étant plusieurs, ne formons qu'un seul corps dans le Christ, et quant au particulier, nous

g : oinni consistenii. — et avant unicuiciue est maintenu par WW. malgré des autorités considérables, et contre le grec. Il est à noter que saint Jérôme [C. lovin.l, 37; écrit en 392-393) a condamné la traduction de notre Vulga te : ad pudicitiam, non ad sobrietatcm ul male(l] in lalinis codicibns legilur. Érasme est arrivé à rendre la combinaison si nuancée de φοονεϊν, υπΗρφρονεΓν, -jwipovctv d'une façon assez claire : Dico... cailibet versanti in ter îos, ne quis arrugantcr de se sentiat, supra qiinm oportcl de se scntire, sed ita scntiat, ut modestiis sit et sobriiis.

4 s.) Il était assez naturel de comparer une société à un corps dont les membres ont chacun leur rôle : l'apologue des membres et de l'estomac a rendu célèbre Menenius Agrippa. Sous l'influence des stoïciens, le monde était regardé comme commun aux dieux et aux hommes; Cic. De finibus, III, XIX, 64 : mundian aiiiem censent régi niimine deoruni cuinqae esse quasi conimujicm urbein et civitateni /loniintim et deoram, et unuiiiqacnique nostrani eius niundi esse partem : ex qiio illud natura consequi, ul comniuneni utilitatem nostrae anteponamus.

Les chrétiens, eux, ne forment qu'un corps dans le Christ. Paul a exprimé plus longuement sa doctrine dans I Cor. xii, 12-31. Dans cet endroit c'est tout le corps qui est le Christ; son union vient de l'unité d'Esprit qui est celui du Christ. On dirait donc que le Christ en est l'àme. Plus tard Paul regardera le Christ comme la tète (Eph. iv, 15). Ces dilTérentes conceptions expriment, chacune à sa manière, les relations très réelles, mais mystérieuses et inelTables, des chrétiens avec le Christ et son Esprit.

La comparaison est aussi claire qu'elle peut l'être. D'après les règles du genre, le terme qui sert de comparaison ne devrait pas être nommé de nouveau dans l'application au sujet à expliquer. Il faudrait dire : « de même que le corps humain est composé de membres, ainsi la société chrétienne forme un tout où chacun a son rôle « {Jiilicher). Mais Paul ne trouve pas d'expression qui marque mieux l'unité que le corps et les membres; il les nomme donc d'abord au sens propre (v. 4), ensuite au sens métaphorique. — Dans τα δε (χελη πάντα ου, πάντα a été ajouté pour compléter la pensée (Za/m) : « les membres — et je parle de tous — n'ont pas la même fonction », c'est-à-dire que chaque membre a sa fonction distincte. A parler strictement, ils sont membres du corps, non des autres membres; mais quand le terme est employé métaphoriquement, Paul dit que chacun (καθ' εΓ;, cf. Jo. viii, 9, et Me. xiv, 19 ; εΤς indéclinable, ou les deux mots unis, καθείς comme ανάλογο;) est membre des autres, parce que l'individualité des membres métaphoriques est tout de même plus marquée que celle des membres au sens propre, et que les autres membres sont le corps; inversement il peut en dire autant des membres du corps quand il leur prête une personnalité (I Cor. xii, 21).

sommes membres les uns des autres. ^' Or ayant des dons différents, selon la grâce qui nous a été donnée, si c'est la prophétie, [qu'elle

6) La première partie du v. ϊ/οντες ... διάφορα est rattachée par Zalin et Kiihl à ce qui précède; cette addition leur paraît nécessaire pour compléter la pensée ; quant à la phrase qui suit, elle est tellement coupée qu'il ne suffirait pas de la rattacher à ε/οντε; pour la rendre régulière. Mais le v. 5 a cependant une terminaison normale et ε/οντες δέ (surtout après το U) a bien l'air de commencer une phrase qui, il est vrai, n'est pas construite régulièrement [Lips., Corn., SH., Lietz.. Jiil.). Après προφητείαν il faudra sous-entendre un verbe : cf. I Pet. iv, 7-11 et Épict. Diss. IV, iv, 34 : θελετ' εις 'Ρώμην; εις Τώ[Αην. ε'ς Γύαρα; εις Γύαρα. εις 'Αθήνας; εις ΆΟηνας. εις φυλακίων; εις φυλακίων. « Voulez-VOUS que j'aille à Rome? [j'irai] à Rome etc.; en prison? [j'irai] en prison! » Ici le verbe à sous-entendre est déterminé par le sens général du morceau; Paul enseigne le bon usage des dons; le verbe sera donc : « que ce soit » ou tout autre semblable ; de même pour la suite. — Il s'agit ici de /αρίσ[;.ατα diff'érents, nommés gratiae gratis datae par nos théologiens, que Dieu ne confère pas d'après les mérites, mais selon qu'il lui plaît et plutôt pour l'utilité de l'Église que pour l'avantage spirituel de celui qui les reçoit. Ces dons étaient plus fréquents et plus extraordinaires dans la primitive Eglise, et il en est question surtout dans la P^ aux Corinthiens. Le premier nommé ici est προφητεία. D'après I Cor. xiv, 3 s. 24, la prophétie édifie l'Église; elle a donc trait aux choses religieuses, et, étant un don surnaturel, atteint des objets cachés aux lumières naturelles; on pourrait citer comme exemple Rom. xi, 25. — Paul recommande à celui qui a reçu le don de prophétie de l'exercer κατά τήν άναλογίαν της ττιιτεως. II est \'rai que des Grecs et d'autres cités par Corn, (encore Kii/il) ne voient pas là une recommandation, mais une explication : « la prophétie, à savoir celle qui se pratique κατά τήν άναλογίαν ». Mais il est impossible de construire ces mots sur un autre modèle qu'au v. suivant ει'τε διακονίαν, εν τ?; διακονία. Or il serait absurde de dire que le ministère consiste dans le ministère. Il faut donc admettre que les recommandations, évidentes (même pour Kii/tl) au v. 8, commencent dès maintenant. Chrys. et Euth. ont d'ailleurs tiré de leur construction cette conclusion fausse que la prophétie est donnée à chacun selon la mesure de sa foi. Mais ils n'ont pas eu tort d'entendre αναλογία au sens de [α.ετρον. Jérôme a traduit ainsi, secundum mensuram fidei, dans C. lov. II, 22. Le traducteur latin d'Origène condamne la traduction latine secundum rationem : 'Αναλογία enim in graeco, non tam ratio quam mcnsura competens dici potest, et, en effet, dans les textes grecs d'Origène κατά τήν άναλογίαν signifie « en proportion de » [De princip. éd. Koetschau, p. 160; comm. in lo. éd. Preuschen, p. 186). Les modernes en général [Corn., Lips., Zahn, Lietz.) expliquent donc κατά τήν άναλογίαν της πίστεις par le ν. 3, έκαστοι ώς ό θεός έ;Αε'ρισεν [χέτρον πίστεως (le même mot dans la Pecliilto pour αναλογία et pour μ^τρον, xnîlTkîJ'D, « mesure », « mode »). L'idée serait que le prophète ne doit pas dépasser les limites du don qui lui est concédé, ce qui arriverait s'il mêlait ses propres pensées à celles qui lui sont suggérées par l'Esprit-Saint. Cet avis serait bien en harmonie avec l'avis général de ne pas s'estimer plus

s'exerce] en proportion de la foi; ' si c'est le ministère, dans les fonctions du ministère; si quelqu'un a reçu le don d'enseigner,

({u'il ne faut (v. 3). — En revanche ce sens n'est pas sur le rythme du contexte plus rapproché qui suit. Paul ne demande pas qu'on s'en tienne à la quotité du don reçu, mais qu'on s'en tienne à ce qu'exige la fonction, telle que son nom même l'indique. Comme le nom de προφητεία était très vague, il a voulu dire dans quelle limite est contenue la prophétie, ce qu'il exprime par αναλογία της πίστείος. Ces mots indiquent donc, comme dans les cas suivants, une mesure objective plutôt qu'une disposition subjective. Cependant ce serait exagérer cette objectivité que d'interpréter: selon la règle de foi, ou : en conformité avec les formules de foi. Il suffit de dire avec Thom. -.secundum ratio nem fidei, id est non in vanum, sed ut per lioc fides confirmetur; non aiiteni contra fidem, ou, en prenant fidei plus strictement au sens paulinicn : « ce qui vient de la foi et ce qui conduit à la foi » fjiil.). Cornely rejette le sens objectif comme inconnu aux Pères ; cependant Aug. (De Doctv. IV, xx, 40) a cité le texte sous cette forme : secundum regulam fidei. Donc, tout en acceptant pour αναλογία le sens de « proportion », « mesure », nous prenons la foi dans le sens objectif. D'autant que la limite subjective est impossible à tracer. Comment le prophète peut-il savoir distinctement qu'il dépasse la mesure de la révélation qui lui est faite ou, plus exactement, de la certitude de foi que Dieu lui donne? La foi commune (Tit. i, 4) est au contraire le meilleur moyen de discerner les esprits (Gai. i, 8), et le discernement s'applique même aux prophètes (I Cor. xii, 10; xiv, 29; I Thess. v, 19-21).

D'après le sens qui paraît le plus sûr et l'autorité de Jérôme et du traducteur d'Origène, nous lirions mensuram [fidei] plutôt que ralioncin.

7) Cornely pense qu'il s'agit ici d'ofUces extraordinaires, attribués à quelques personnes dans la primitive Église par le don de charismes non moins extraordinaires. D'autre part les Latins [Thom. etc.) ont cru qu'il s'agissait des ministres officiels de l'Église, évêques, prêtres etc. Il n'est point question ni d'offices si tranchés, ni, semble-t-il, de charismes aussi extraordinaires que la prophétie. — Le prophète se présentait comme inspiré par l'Esprit-Saint, investi d'une mission divine; tandis qu'on s'olTrait au « ministère » (I Cor. xvi, 15; II Cor. viii, 4), ce qui n'exclut ni un sentiment intime de l'appel divin, ni une désignation par l'opinion ou par de plus autorisés. Dieu faisait à ces ministres des grâces spéciales en vue de leur ministère, mais Paul les distingue à l'occasion des charismes éclatants comme la prophétie : διαιρέσεις δε y.apiaμάτων είσίν... καΐ διαιρέσεις διακονιών εισιν (Ι Cor. XII, 5). Il y avait donc plusieurs sortes de ministère. L'un d'eux qu'on nommait spécialement διακονία avait pour objet la distribution des aumônes aux pauvres (I Cor. xvi, 15; II Cor. vni, λ). Ce n'est pas de celui-là qu'il e.st ici question (contre SH., Lietz.), car ce point sera touché au v. 8. Il s'agit plutôt (Cora., Za/m, Jiil.) d'une application à certains services qui vont être énumérés; en effet l'enseignement est compris dans le ministère (Eph. iv, 12); de plus le changement de construction et la nature spéciale des offices qui suivent suggèrent la division d'un concept général en ses parties.

qu'il enseigne; ^ d'exhorter, qu'il exhorte; que celui qui donne, le fasse en simplicité! celui qui préside, en diligence! celui qui pratique la miséricorde, scvec une aimable gaieté.

Que celui donc qui a la grâce du ministère, exerce le ministère — sans sortir de ses attributions. — C'est d'abord ό διδάσκων, synonyme de δ διδάσκαλο;, le participe ayant été choisi pour aller avec ό παρακαλών qui n'avait pas de substantif correspondant. Le didascale est placé au troisième rang, après les apôtres et les prophètes, dans I Cor. xn, 28 (cf. Eph. iv, 11; Act. xiii, 1). Comme distinct du prophète, le didascale a pour domaine l'enseignement courant des vérités chrétiennes; il ne se présente pas comme inspiré. D'autre part, sa situation n'est point encore déterminée comme celle d'un docteur en théologie, avec l'anneau et le bonnet. L'exemple de s. Justin prouve qu'il y aΛ'■ait encore au second siècle de ces didascales de bonne volonté, même parmi les laïcs.

8) Comme distinct du didascale, le παρακαλών, qui n'est plus cité nulle part, doit être ce chrétien, moins instruit peut-être, mais zélé, qui porte la bonne parole à ceux qui ont besoin d'un conseil ou d'un encouragement. L'exhortation est la suite naturelle de l'enseignement (I Tim. vi, 3; Tit. i, 9), mais elle peut en être distincte et se révéler plus eiTicace dans un entretien intime que sur le mode oratoire. Il y a encore aujourd'hui des chrétiens dans le monde qui sont comme à l'affût des faiblesses et des douleurs pour les soulager par de bonnes paroles, le seul remède qu'on puisse parfois y apporter.

Après ces services rendus aux âmes, ceux de l'ordre temporel. Le nouveau concept est marqué par une construction nouvelle; Paul indiquera comment il faut rendre ces offices, quelle est la bonne manière de s'en acquitter. — ό μεταδιδούς est celui qui donne du sien, dans l'ordre spirituel comme dans l'ordre temporel, mais dans le premier sens ce ne pourrait être que par l'enseignement ou l'exhortation, déjà mentionnés (contre Za/in). Il s'agit donc de l'aumône, et, si Paul a suivi une gradation, de l'aumône en elle-même, sans que celui qui donne exerce par lui-même et directement la charité. Il doit agir έν άπλο'τητι (cf. II Cor. IX, 11. 13), ce qui s'entend aussi bien de l'esprit (II Cor. XI, 3) que du cœur (Eph. vi, 5; Col. m, 22). C'est donner par bonté, simplement pour donner, sans chercher un intérêt détourné, ni même l'estime générale, nous dirions : ne pas songer à figurer sur une liste de souscriptions.

Dans ce contexte, δ προϊστάμενος ne peut guère être le chef de la communauté (contre Lietz., Zahn). Le mot se dit des chefs ecclésiastiques (I Thess. v, 12; I Tim. V, 17 προεστώτες), mais aussi des chefs de famille (I Tim. m, 4. 5. 12). On pourrait donc laisser le mot dans le vague. Mais puisqu'il est encadré dans des offices de miséricorde, il est très probable qu'il désigne ceux qui ont la direction des œuvres [Corn., Kilhl, Jïd.), comme la -ροστάτις de xvi, 2. Ceux-là centralisent les dons, sont comme les intermédiaires entre les riches et les pauvres ou les malades; ils ont besoin de diligence et de zèle, soit pour recueillir les aumônes, soit pour les bien administrer.

Mais il est encore un service plus parfait, c'est d'exercer soi-même la mi-

^Que la charité soit sans dissimulation; ayant horreur du mal, attachez-vous au bien. ^"Q^e la charité fraternelle vous rende tendres les uns pour les autres, chacun estimant les autres plus

séricorde en donnant ses soins aux miséreux, pauvres ou malades : c'est δ Γλεών, celui qui éprouve la pitié dans ses entrailles, et qui se donne en per- 'sonne, puisque Paul lui recommande l'attitude qui établira le mieux le contact entre le pauvre et lui, une certaine bonne humeur. La gaieté sereine va au cœur pour y faire renaître l'espérance. Cf. Prov. xxii, 8 ανοοα Ιλαοον καϊ δοτην ευλογεί" ό Θεός, cité II Cor. ιχ, 7 et Eccli. χχχΐι, 11.