TRADUCTION ET COMMENTAIRE

CHAPITRE PREMIER iPaul, serviteur du Christ Jésus, apôtre appelé, choisi pour

1-7. Salut de Paul, apôtre de l'évangile chez les gentils, aux fidèles de Rome.

Il était absolument de règle dans l'antiquité de commencer une lettre par un salut de celui qui écrivait à son correspondant. La formule stéréolypée était : Un tel, à un tel, salut (yat'psiv) ! Seule dans le N. T. l'épître de s. Jacques a conservé cette formule courante. Paul écrit ordinairement yocpi? zal etpvivïi, cf. V. 7. Ce qui distingue aussi ses saluts, même lorsqu'il s'adresse à un particulier comme Timothée, ou Tite, ou Philémon, c'est leur longueur. Il développe soil ses titres, soit ceux de ses correspondants. L'introduction de l'épître aux Romains est particulièrement longue, parce qu'elle contient, par manière de parenthèse, un résumé de l'Évangile. On dirait qu'il a voulu donner aux Romains comme un mot de passe, en leur permettant de se rendre compte, dès le début, que l'évangile qu'il prêchait était aussi le leur. Il a voulu aussi insister à deux repinses sur ses titres à l'apostolat. C'est ainsi que ce début se dislingue de tous les saluts de l'antiquité profane. On n'y trouve rien qui ressemble, môme do loin, au. ton dont Paul affirme et la qualité divine de l'évangile annoncé par les prophètes, et les prérogatives incomparables de Jésus-Christ, fils de David et Fils de Dieu, et l'obligation de tous les peuples d'embrasser la foi, et le devoir qui lui incombe de la prêcher.

1) IlauXo?. On dirait que le nom de Paul est donné pour la première fois à Saul en Chypre en présence du proconsul Sergius Paulus (Act. xiii, 9). Il est très probable qu'il a pris le cognoincn du proconsul lui-même; le fait était anormal, mais M. Dessau en a fourni un exemple précisément en Chypre [Der Naine des apostels Paulus, dans Hermès, t. XLV, p. 347-3G8 ; cf. RS. 1910, p. 605). — L'expression SoyXoç est sémitique. Les Grecs avaient des

2 ÉPITOE A.UX ROMAINS, I, 1.

esclaves des dieux, mais qui étaient vraiment les serviteurs d'un dieu, attachés au service d'un temple, koà^oukoi (hommes, et femmes). C'est dans ce sens que Ion est xou Ocou... SouXo? (Euii. /o//,. 309), et qu'il sert Apollon, t&oî6w SouXsiIidw (Ion, 182). Chez les Grecs la différence juridique entre un esclave et un homme libre était essentielle; on ne disait pas servir (SouXeùw) pour rendre un culte; par exception et dans un sens comique Baxyjco SouX£t5ao[Asv (Eur. Cycl. 709). Au conti'aire, chez les Hébreux, un 'ébéd, esclave) ou Serviteur, se disait, par rappoi't au roi, même de ses officiers, et 'abad signifie servir Dieu ou lui rendre un culte. Aussi Moïse (Jos. xrv, 17 [A]), Josué (Jos. xxiv, 29), David et les prophètes (Am. m, 7), sont-ils les serviteurs de lahvé, et aussi bien tous les Israélites (Dt. xxxii, 36; Is. xlii, 19). Les LXX avaient rendu par houloi et le mot avait passé dans le grec des Juifs (Sap. ix, 5). En prenant ce titre, Paul ne se range pas d'emblée parmi les prophètes ; tous les chrétiens sont serviteurs de Dieu. Ce qui est très remarquable, c'est qu'il se dise serviteur de Jésus-Christ, comme on disait serviteur de lahvé ou de Dieu, et que Jésus ne soit jamais nommé SouXo; par rapport à Dieu, quoiqu'il en ait pris la forme (Phil. ii, 7), tandis que David même, lorsqu'il représentait le Messie, avait conservé ce titre dans Ézéchiel : ô 8oî3X6ç pu AaulS apywv èv [J.SCTO) aùxéov (Bz. XXXVII, 24; cf. XXXIV, 23). Les relations avec Jésus-Chi-ist sont donc les mêmes qu'avec Dieu. C'est ici que pour la première fois « serviteur de Jésus-Christ » est en tête d'une épître ; cet usage reparaît Phil. i, 1 ; Jac. I, 1; Jud. 1; Il Pet. i, 1.

Il est difficile de décider entre Xpiarou 'lY^aou et 'Irjoou Xptatoïï (certain d'après Soden). En soi, dans la première tournure Xptatôç a mieux, conservé son sens appellatif, « le Messie Jésus ». Mais en fait les premières épîtres de Paul ont déjà, le second ordre (I Thess. i, 1; II Thess. i, 1. 2; Gai. i, 1) sans doute critique sérieux. XptaT6ç. était donc déjà employé comme la moitié d'un nom propre, qu'il soit, placé devant ou après. Dans l'ensemble, Paul paraît avoir préféré la première tournure à moins qu'il n'ajoute Kûpioç, et c'est probablement grâce à son influence qu'on la retrouve encore dans les épîtres de saint Ignace [Lieiz.], tandis que Jésus-Christ a prévalu partout, comme il était naturel chez les gentils, peu soucieux, d'insister sur le; sens appellatif de Messie.

x.XrjToç «7u6aToXo;, La notion de l'appel divin, pour remplir une charge ou exercer certains actes est prépondéra,nte dans la religion assyro-babylonienne, (Dhorme, La religion assyro-bab. 150-157). Le roi surtout était choisi par un dieu, et appelé,, son nom prononcé; il était l'objet de l'appel divin, nibit{dQ Bel, par exemple), qui répond assez à xXyit^ç. L'importance dé l'appel tient sans doute chez les Sémites- à l'importance du nom, et ne se retrouve pas chez les Grecs. lahvé a prononcé le nom de Cyrus, quoiqu'il fût païen, et l'a désigné pour son œuvre (Is. xlv, 3. 4). De la même manière les gentils ont été appelés à entrer dans le christianisme et Paul a été appelé à l'apostolat. La même alHance de mots ne revient que I Cor. i, 1, Cet appel fut entendu par Paul sur' le chemin de Damas (Act. ix, 5 ss.). La notion d'appel étant traditionnelle dans l'A. T., ce serait une erreur de méthode que d'imaginer une dépendance de Paul par rapport aux mystères parce qu'on lit dans Apulée que les prêtres étaient choisis par la déesse Isis : et sacerdoiem qui

ÉPITÎIE AUX llOîViAlXS, I, 1. 3

sacra debeal ministrare eiusdem provideniia deligi... ce n'est pas comme simple initié mais comme futur prêtre que Lucius est appelé : me quoque oportere caeleste susdnere praeceptum, quanquam praecipue evideniiqiie magni numinis dlgnatione iam dudum felici mlnislerio nuncupatuni destinatumque [Met. XI, 21).

Dans l'évangile on distingue les v.Xyito( et les èxXEx.-uot, tous les appelés ne sont pas élus (Mt^ xx, 16); Paul ne semble pas mettre de distinction entre les deux mots, parce qu'il parle d'un appel de Dieu efficace; cf. viii, 28 ss. Ici d'ailleurs il s'agissait de marquer le droit de Paul à l'apostolat, fondé sur l'appel de Jésus-Christ et de Dieu le Père (Gai. i, 1).

àTrdaToXoç, dans la langue attique, signifiait « amiral x. Mais dans l'ancienne langue ionienne, c'était simplement un messager (Hér. I, 21), et ce sens se perpétuait dans la A-omè (III Regn. xiv, 6; cf. Symm. Is. xvin, 2). Il est donc assez naturel que Jésus ait nommé Apôtres les disciples qu'il avait envoyés (dcTioaTlXXeiv) pour annoncer le règne de Dieu. Le sens de cette étymologie est très indiqué dans Marc (m, 14 et vi, 7). M. Harnack a soutenu que le titre d'Apôtre existait déjà dans le judaïsme, et que l'institution de l'apostolat judaïque avait servi comme de prototype à l'apostolat chrétien.

Il est certain qu'au iv^ siècle les Juifs possédaient une institution de ce genre. Leurs à.r.6<sxoko\. recueillaient les cotisations, formaient comme le conseil du Patriarche, portaient ses lettres encycliques dans la Diaspora, s'assuraient par eux-mêmes de l'exécution de ses ordres (Eusèue, sur Is. xviii, 1 s. : ôîîoaTo'Xouç SE eJalri xa\ vuv I8oç £'3t\v 'Iou5a(oi; ovo[jLa^£iv touç eyy.ûxXia •^^i]i.\j.ci.-\:x Ttapà t(ov àpx^dvTwv «ûiwv 6nuo[j.i'Co[A£vou;. Epiph. Haeres. XXX, 4 ctll. Jér. [ad Gai. i, 1] : Usqus hodie a patriarcliis Judaeorum apostolos mitti. Cod. Tlieod. XVI, Yiii, 14). Les auteurs cités regardent les àr^daroXoi des Juifs comme les successeurs de ces envoyés des autorités juives de Jérusalem dont parle le N. T. (Act. vm, 2; xxn, 4 s. ; xxvi, 10 s. ; xxviii, 21), et cela est certainement exact. Dans ce sens Paul a été un àjtéaToXoî juif avant de devenir un apôtre de Jésus- Christ. Mais il est non moins certain que l'institution juive a pris de la consistance avec l'organisation du patriarcat juif de Tibériade, et il est très probable que les envoyés juifs du P'' siècle ne portaient pas le nom d'aTTouToXoi, puisque aucun texte ne le leur confère, et que s. Justin ne le leur donne pas dans des textes où il insiste cependant sur le caractère systématique des commissions juives {Dial. xvii; cf. cviii, cxvii). Tout ce qu'on peut conclure d'Eusèbe et des autres, c'est que le titre d'à:c6aT;oXoi n'était point nouveau do leur temps. M. Harnack prétend que les Juifs ne l'auraifnt pas pris après qu'il aurait eu un sens chrétien. Cette raison n'est pas décisive parce que dès le second siècle les chrétiens n'avaient plus d'apôtres. Et Paul se serait-il glorifié du titre d'apôtre s'il n'avait fait qu'en transformer le sens? Les apôtres de Jésus sont avant tout les messagers de la bonne nouvelle, sens emprunté directement à la racine du mot, et sans doute à l'usage de la koinè; les Juifs qui avaient leurs messagers leur ont donné aussi le nom d'apôtres ; ce sont deux emplois parallèles non coordonnés du même terme grec. L'apostolat chrétien aurait existé, et même sous ce nom, quand bien même il n'y aurait pas eu d'apôtres juifs, qu'ils se soient nommés ou non àrtôaioXot dès le i"^'" siècle ; peut-être cependant est-ce l'usage des cotisations juives qui

[annoncer] l'évangile de Dieu, ^ qu'il avait promis par ses prophètes

a inspiré aux apôtres la pensée de charger Paul de recueillir des aumônes pour Jérusalem (cf. Batiffol, L'Eglise naissante, p. 46 ss., contre Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums... 2« éd. p. 274).

àipwptCT[i.lvoç. Les Pères grecs ont vu dans ce mot une allusion à la prédestination divine, comme Gai. i, 15.

Cette idée de choix s'exprimait en assyrien par le terme uttû, littér. « regarder de préférence aux autres » (Dhorme, La religion ass.-bab. 150); le futur roi était discerné parmi les autres avant d'être appelé par la divinité. Dans ce sens, Paul aurait écrit dSiycopcdfxivoç avant xXrjrd?. Il vaut donc mieux dire avec les Latins que Paul a été mis de côté par Dieu quand il a reçu sa révélation. Dans tous les cas du N, T. (sauf Gai. i, 15), à<pop''Çeiv signifie un triage réel effectué entre des êtres de nature ou de qualités différentes (Mt. xiii, 49; II Cor. vi, 17), et se dit spécialement des personnes réservées à l'apostolat (Act. xiii, 2). On ne voit pas pourquoi Cornely l'entend de la préparation de Paul par des dons naturels et surnaturels; cette préparation ne contient pas l'idée de séparer, mettre de côté. Il est peu probable que Paul ait fait allusion à son Pharisaïsme antérieur (4'aptaatoi = «'^wpiffp'voi, Preuschen, Dict,).

E?ç de destination, II Thess. ii, 13. L'article fait défaut devant eùayYÉ^^tov, négligence qui ne s'explique pas seulement par la construction sémitique, mais qui est fréquente dans la koinè; il faut donc se garder de tirer des conclusions trop rigoureuses de l'emploi ou de l'omission de l'article (Lietz.).

tia-^-^éXiov, proclamation d'une bonne nouvelle, terme employé pour l'avènement de G. Julius Verus Maximus comme César (Deissi\iainn, Lic/it vom Osten, 267), a encore ici son sens primitif. Le gén. 0soî3 ne peut signifier que la bonne nouvelle a Dieu pour objet, puisque cet objet est le Fils de Dieu (v. 3). Dieu est donc plutôt l'auteur de l'évangile, celui qui l'a préparé; saint Thomas : alia cero (commendatio) ex auctoritate quam habet ex parte auctoris, quae est expressa in eo quod dictuin est, Dei). Parmi tant de bonnes nouvelles, il en est une qui ne trompe pas, celle que Dieu a résolu de promulguer.

Peu de mots sont aussi clairement de frappe paulinienne que le mot « évangile » (cf. Comm. s. Marc). Il se trouve quatre l'ois dans Mt., huit fois dans Me, deux fois dans Actes, de plus I Pet. iv, 17; Apoc. xiv, 6, et soixante fois dans les épîtres paulines (pas Hebr.). Si Paul a connu l'usage profane du mot, il est clair qu'il s'est inspiré pour l'idée de l'A. T. ; en effet 'A le nom ne se trouve que trois fois et au pluriel (II Regn. iv, 10 [au sens d'étrenne]; II Regn. xviii, 22. 25), le verbe eùaYyeXiÇetv se trouve une vingtaine de fois, et spécialement à propos du salut promis par Isaïe (Is. xl, 9; LU, 7; Lx, 6; lxi, 1). Les Sémites pouvaient avec un radical simple exprimer « la bonne nouvelle » ; l'équivalent grec était déjà fourni par les LXX. Saint Paul était plus frappé de l'accomplissement de la prophétie que de l'emploi, probablement très rare, de ce mot à propos des Césars.

WW. lisent Christi lesu.

2) Tîpoe-rjYyetXaTo, seulement encore II Cor. ix, 5 dans le N. T., marque for-

dans les Écritures Saintes, ^ touchant son Fils, né de la race de David selon la chair, * constitué Fils de Dieu dans [l'état de sa puissance selon [sonj Esprit de sainteté ensuite de [sa] résurrection

tement l'antériorité de la promesse divine ; d'ailleurs le mot est d'usage profane [Dion Cassius). C'est Dieu qui a parlé dans les Écritures Saintes ; il s'agit d'une prévision de l'avenir. Le mot prophètes ne signifie donc pas ici les interprètes de la divinité, au sens que le mot avait dans les sanctuaires grecs, par exemple à Delphes, mais ceux qui annoncent l'avenir. D'autre part ce ne sont pas non plus seulement ceux que nous nommons les grands ou les petits prophètes; tous les écrivains de l'A. T. pouvaient être prophètes dans ce sens (cf. Jude, v. 14).

3 et 4) Ces deux versets ont une grande importance et ont été diversement interprétés. Leur contenu est comme le résumé de l'évangile que prêche Paul, et qui a été prédit par Dieu. La prédiction et la prédication actuelle ne supposent pas la même clarté (Eph. m, 5). Quoique l'évangile soit ici énoncé aussitôt après la mention de sa prédiction par les prophètes, son contenu se rappoite directement à l'enseignement plus clair de Paul luimême. 11 a pour objet le Fils de Dieu. La clef de tout le passage est dans les premiers mots nepl tou utou aùtoo qui nous montrent le Fils de Dieu constitué personnellement dans un état antérieur aux deux sortes de manifestations exprimées dans les deux membres de phrase qui suivent. La personne dont il s'agit est le Fils de Dieu avant toute relation avec l'humanité ; le titre de Fils de Dieu n'est donc nullement messianique. « Son Fils à lui », comme s'exprime Paul [litt. le fils de lui), marque même mieux que le terme « Fils de Dieu » sa relation naturelle et unique avec Dieu.

TOU Y£vo(j.ivou commence un membre de phrase qui a son parallèle au v. 4, •Ysvo[j.^vou se trouvant spécialement en opposition avec ôptaôévToç. Ytvo|j.at marque le devenir par opposition à l'être immuable, un changement d'état, la naissance. Le Fils est né de la race de David. Paul regarde le fait comme acquis ; l'opinion universelle des Juifs était bien que le Messie devait être fils de David; c'était pour eux son titre le plus caractéristique (cf. Le Messianisme.,. p. 216), conciliable, comme on le voit dans Luc (i, 27 et 35), avec la conception virginale. Mais loin que ce fût son titre de gloire pour Paul, il ajouto x.aià adépxa. Quoique ces mots soient opposés à x«Tà xv£U[jia a.-^\.iù<s{i^t\<; (v. 4), il ne s'agit point ici de l'opposition entre la chair et l'esprit au sens moral, que nous retrouverons dans l'épître (viii, 12 etc.). ^carà aapxa après Ix aTî^pjiaToç indique clairement la nature humaine, telle que pouvait la posséder tout descendant de David. Paul affectionne cette expression pour désigner la descendance naturelle (iv, 1; ix, 3. 5; I Cor. x, 18; Gai. iv, 23. 29. Cf. ix, 9, les fils de la chair). En grec, aàpÇ ne signifie que la chair ou le corps, par opposition à l'âme, mais ce mot, chez les LXX, traduisait Tiya dont le sens est plus

étendu et qui s'applique à tout ce qui est faible, ayant pour opposé la nature divine spirituelle (Gen. vi, 3), et spécialement à la nature humaine telle qu'elle se trouve dans tous les hommes : vuv tî)$ aàpÇ àSeXepôjv %c3y oin^^ ^[j-wv, w? utot r]|i.â3v uto\ a'JTwv (Neh. V, 5).

6 ÉPITRE AUX nOMAINS, I, 3-4.

ôptcTÔ^vToç est difficile. ôpi'Çetv signifie proprement, comme l'étymolog-ie l'indique, « limiter ». De ce sens est venu tout naturellement celui de définir : la définition circonscrit l'objet dans la sphère de rintclligcnce.

Il est certain aussi que la définition fait connaître l'objet : definiiio ... quae quasi incolutuni evolvit ici, de quo quaeritur (Gic. Top. II, 9); mais, en fait, on ne peut citer aucun exemple de ôpIÇstv dans le sens de déclarer; ceux que cite Gornely ne vont pas plus loin que définir. Il est vrai que Chrys. a entendu de cette façon : « montré, manifesté, jugé tel, reconnu par tout le monde » : SEtyOÉvtoç, (ièTtofpavOsvToç, xptOivtoç, 5jj.oXoyviô^vto$, et de môme Tliéodoret et les autres Grecs; Mais, dans le silence de la littérature et des écrits de la koinè maintenant connus, on n'ose s'appuyer sur l'exégèse du iv* siècle pour fixer le sens du mot au l'^S d'autant que l'inlerprélation de Chrys. a pu lui être suggérée comme supprimant toute difficulté dogmatique.

Il est au contraire certain que &pt'Ç£tv s'est développé dans' le sens de fixer (papyrus, très souvent), déterminer, régler, constituer (cf. les dictionnaires et l'index de Dittenbergeii, Sylloge], le seul qui paraisse dans le N. T. On trouve spécialement « constituer » «n parlant du Sauveur, Act. x, 42 : oZ-zôc, Ic-iv ô ôypia^hoç u^b tou 0eou -/.oiTq'z ÇfivTtov xai vexpcov, OÙ Jésus est établi par Dieu Juge des vivants et des morts, et Act. xvii, 31 : [xiXkn y.p'w.v ... Iv àvSp\ to olptae. Le N. T. va même jusqu'au sens de décrété par la volonté divine (Le. XXII, 22; Act. n, 23). Ici le sens de décrété convient moins que celui de constituer, puisqu'il s'agit d'une personne. On décrète de faire telle chose, on constitue une personne dans une dignité.

Le sens de constituer est une via média entre « manifesté » qui ne dit pas assez, et « prédestiné » qui dit trop. bpioUvzoç, leçon unique des mss., ne peut signifier « prédestiné », qui serait irpooptaOsvTo?, qu'Eusèbe reprochait à Marcel de lire en corrompant le texte : ô U, o5x ol8« tïoi'gc Siavofot, xàvTauSK Stacrtps'tpEt viyj à;roaToXtîtT]y Xi^vr àvû tou bpnj&hxoç rcoiïfaa; rpoopiaôévTo; (P. G. XXIV, c. 737; dans l'édition de Klostermann, p. 11; cf. p. 12). C'est probablement par une erreur de mémoire ou par une traduction d'après le latin qu'on trouve TîpooptarOsvtoç dans Épiphane (P. G. XLI, c. 969). Chez les Latins, deslinatus (Hil. Trin. vu); defmitus (Tert. Prax. xxvii) ; Orig.-lat. IV, 465 -..quanivis eniin in latt. exemplaribus praedestinatus soleat inveniri, tamen secunduin quod inlerpretadonis veritas habet, destinatus scriptum est, non praedestinatus. Saint Jérôme lui-même {In Eph. i, 5) a rejeté nettement pour opwOevTo; le sens de prédestiné qu'il reconnaît à ^^poop^craç. Il prétend seulement que le latin ne saurait rendre cette différence : Differentiam vero Graeci sermonis Tz^ao^icac, et ôpiaOlvuoç Latinus sermo non e.xplicat, ce qui l'autorisa sans doute à conserver praedestinatus, à la condition de l'entendre autrement que « prédestiné ».

Le P. Gornely a montré que le sens propre do prédestiné n'est appuyé chez les Pères que par l'une des quatre opinions de saint Augustin. L'explication qu'en a donnée saint Thomas conserve en elle-même toute sa valeur comme doctrine théologique, mais n'est pas contenue expressément dans notre passage.

Le sens de constituer étant reconnu le plus vraisemblable, on ne peut en conclure que l'Être en question a été précisément constitué Fils de Dieu,

■ÉPITRE AUX RGSIAîNS, I, 3-4. 7'

puisqu'il l'était déjà (y. 3). On ne saurait donc citer ici « yàp 0£ov ôpias Aaf- [;.wv (/Jtn//<. Xn, 158). Mais il a pu être constitué Fils de Dieu par rapport aux hommes, c'est-à-dire que son esprit de sainteté lui donnait droit à être un Messie qui filt vraiment Fils de Dieu, et celte constitution suit la résurrection, en tant qu'elle constitue « en puissance ».. La relation du Christ avec Dieu est antérieure à la résurrection et même à l'incarnation (cf. 'PhiL II, 5 s.), mais cependant la résurrection est pour lui la cause d'une exal- Aiition (cf. Phil. ii, 9 s.) dans son humanité. Cette œuvre de Dieu est ici «araclérisée par èv Suvafjisi, que l'on peut rapporter soit à o^owOîvto; (SII.) soit à uîoû 0£ou [Cornely, Lipsius).

La seconde manière est la plus naturelle si ôptaOsvto? sig-nifie constitue :~ il sera constitué Fils de Dieu puissant, c'est-à-dire exerçant sa puissance, par opposition à son état d'humiliation dans la chair. Pour 1/ SuvdSfxet, « investi de puissance », on peut citer Me. ix, 1; Le. iv, 36;'I Cor. xv, 43; Col. i, 29; I Thess. i, 5. Ce sens nous paraît donc plus sur que de joindre èv 8uvdtjj.£i à ôpiafJâv-oç (d'après II Cor. xiii, 4 àïly. ■(■/] £■/. o'jvây.-;oç Qcou), d'autant qu'alors ôpiuOévro? devrait signifier ou bien que Jésus a été constitué purement et simplement Fils de Dieu, ce qu'il était déjà, ou bien que Jésus a été déchiré Fils de Dieu (avec puissance) [declared wlth ini<]ht SH.); mais nous avons rejeté le sens de déclarer.

xarà Ttveufxa lt.-(mQ\irr\ç, est particulièrement difficile. Ce terme n'étant employé qu'ici dans le N. T., on ne peut le regarder comme un simple sémitisme pour ■rtveijjj.a h^\.o^. Paul semble avoir voulu éviter l'expression toute faite d'Esprit-Saint. Le mot àyicj^'i''^ qui se trouve quatre Jois dans l'A. T. (il n'existe pas au temps du N. T. dans la littér. profane) signifie sainteté, trois fois en parlant de Dieu (Ps. xcv [xcvi], 8; xcvi [xcvii], 12; cxliv [cxlv], 5), comme un de ses attributs, une fois en parlant du Temple (II Macc. ni, 12). Dans 'Paul, s'il paraît avoir le sens de sanctification (H Coi-. vu, 1), il a aussi celui de sainteté (I Thess. ni, 13). Le contexle ici indique plutôt la sainteté, car après la résurrection il ne peut être question d'un changement dans le Christ. C'est donc un esprit très spécialement saint, ce n'est pas l'Esprit- Saint. Le terme entier ne se retrouve que dans le Tesiament des XII patriarches (Lévi, XVIII, 11) : x.aî Ttvcuaa àyttoTJV^; k'aToci liz aùxoiç en parlant des élus au Paradis, sans qu'on puisse déterminer si le passage esi juif ou chrétien. 'Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas d'un terme technique, et son sens ici dépend de la pensée de Paul, manifestée par le contexte.

On peut l'entendre do doux façons.

1» En suivant le sens de manifesté pour SpiCTOivroç, le v. 4 est en parallélisme avec le v. 3 comme un simple développomeTit historique. Après l'humiliatiQu, la manifestation glorieuse du Chi-ist. L'Esprit do Sainteté y a coopéré, par les dons accordés aux premiers fidèles. Celte interprétation se heurte à une triple difficulté : a) ôpwOsvTo? ne signifie pas manifesté ; b] l'esprit de sainteté n'est pas l'Esprit-Saint; c) x.arà 7tvEU|j.7. opposé à -/.«Ta aàpx.oc c[ui est intrinsèque à Jésus doit être plus qu'un don provenant de Jésus ou aet;ordé à son occasion.

2" 0.n admet donc que le irvsuixa aytojŒÛvrji; est une qualité inhérenle au ■Christ, sa sainteté suréminente, za-cà 7:v£U[j.a est évidemment en opposition

avec xaTot (jdtpy.a. Si xa-cà uapxa indique la nature humaine qui a fait du Fils de Dieu un descendant de David, y.arà Tîveuaa indique nécessairement l'autre être propre du Christ, celui qu'il avait tout d'abord et qui l'autorise à être constitué Fils de Dieu aux yeux de tous. Il n'y a qu'une difficulté à cette interprétation, c'est qu'elle paraît revenir au point de départ, au lieu de développer seulement la situation historique du v. 3.

Mais est-il évident que le v. 4 n'est que le développement historique parallèle du V. 3, le côté de vie glorieuse succédant au côté de l'existence humaine? Oui, si 5pio9£VToç ne dit rien de plus qu'une manifestation ; non, si ce terme indique une constitution conforme à la nature des choses. Le Fils de Dieu étant devenu homme, a connu des jours de gloire après sa vie; mais ce n'est pas seulement ce que Paul veut dire. Qu'en résulte-t il pour le Christ lui-même? Après la résurrection, quel est-il? il demeure Fils de Dieu, 11 est défini, établi Fils de Dieu investi de puissance, comme il convenait à sa nature propre. Cette nature ne peut être que la divinité. Mais Paul ne prononce pas le mot. On ne peut pas conclure la divinité du seul terme d'esprit, car tout ce qui est esprit n'est pas nécessairement synonyme de nature divine. Cependant l'opposition de chair et d'esprit, d'après certains passages de l'A. T. (Gen. vi, 3; Ps. lvi [lv] 5; lxviii [lxvii] 39; Job, x, 4; Is. XXXI, 3), met sur la voie de cette conclusion. Et il s'agit de celui qui tout d'abord a été nommé le Fils de Dieu. De sorte que TCVêUfjia serait bien une allusion à la nature divine, non pas vi verborum, pourrait-on dire, mais parce que l'esprit est nature divine chez celui qui est à la fois esprit et Fils de Dieu. Ainsi l'opposition des deux versets se résout. On descend et on remonte. Le Christ, devenu fils de David selon la chair, après la résurrection est constitué selon sa nature spirituelle antécédente Fils de Dieu : non pas constitué dans la nature divine, mais dans le rôle de Fils de Dieu dans sa puissance. D'après saint Thomas, si on lit destinatus, planus est sensus. Or destinatus répond assez bien à ôptaOévtoç.

èÇ «JvaaTdtaetoç vexpGv ne fait pas allusion à la résurrection générale des morts, comprenant celle du Christ {contre Cornely), mais à la résurrection propre du Chiùst, puisqu'il s'agit d'un événement déjà acquis. La préposition ?Ç pourrait se traduire « par suite de », « en vertu de », ou simplement « à la suite de ». D'après ce qu'on vient de dire, c'est la nature propre du Christ qui le définit Fils de Dieu, qui l'établit dans sa puissance; la résurrection n'est donc pas la cause de sa gloire; elle en est plutôt la manifestation. D'autre part l'exaltation n'est pas consécutive à la résurrection, qui en est déjà le premier acte, è? marque donc moins que la causalité et plus que la postériorité : une concomitance bien adaptée.

Paul nous montre donc d'abord le Fils de Dieu antérieur à toute manifestation historique. Déjà comme tel il est le sujet de son évangile, mais l'évangile s'intéresse à ce qu'il a été dans l'histoire. Il est devenu fils de David par la nature humaine, et rien n'indique que cet état ait été complètement transitoire; cependant il ne marquait pas assez ce qu'est le Christ pour la foi. Conformément à la nature spirituelle très sainte qui était en lui, il a été fixé par la résurrection dans l'état définitif de Fils de Dieu rayonnant dans sa puissance, étant ainsi Jésus-Christ notre Seigneur. Car c'est par là

ÉPITRB AUX ROMAINS, I, 3-4. 9

que Paul termine, nommant enfin celui qui est l'objet de l'évangile de Dieu, Jésus-Christ ou Messie par son incarnation, devenu le Seigneur des fidèles à sa résurrection.

Dans l'interprétation qui précède on a cherché à éviter les difficultés des principaux systèmes proposés.

L'explication rationaliste la plus radicale traduirait ainsi : Pour ce qui est du Fils de Dieu, c'est un fils descendant de David selon la chair qui a été constitué ensuite Fils de Dieu à cause de sa sainteté. Mais on n'obtient ce sens qu'en niant la préexistence du Fils de Dieu, devenu fils de David, préexistence qui n'est pas seulement indiquée ici clairement, mais qui fait partie de la doctrine la plus avérée de Paul (Phil. ii, 5-11) et dans cette épître même (vni, 3).

Il serait spécialement contraire à la doctrine de Paul de prétendre que Jésus est devenu Fils de Dieu à son baptême, puisqu'il l'est déjà avant de devenir homme (i, 3 et viii, 3). Lietzmann qui reconnaît ce point, entend comme Holtzmann l'esprit de sainteté de la nature spirituelle du Christ; de même Lipsius. Mais tandis que Lipsius ne précise pas en quoi consiste cet esprit; cette nature, d'après Holtzmann, aurait remplacé la raison dans le Christ incarné, et d'après Lietzmann, aurait été délivrée de la chair à la résurrection. Ce sont là des inductions de fantaisie.

Parmi les systèmes catholiques, celui qui se tient le plus strictement au parallélisme historique est celui de Chrys., légèrement modifié dans le résumé de Théodoret : 8ti xaxi uapxa tou Aa6î§ 'y(^pYi[xaT(aaç uléç, (jjptaQr] /.al im- 5ef)^6Y] TOU Gsou utbç 5ià t% Iko tou uavay^ou nv£i5;j.«Toç hzp^o'j\i.h-r\<; 8uvct[j.eti)ç |X£Tài tï)v Ix vExpCSv wé.Qza(jiy, Saint Thomas entend ainsi la troisième partie, le signe : Quod Chrisms sit Filiiis Dei in virtute apparet secunclam spiritum sanctificatlonis, id est secundum quod dat spiritum sanctificantem. Mais on peut opposer à ce système 1° que s'il tient compte du parallélisme général entre les deux membres de la phrase, il ne marque pas assez l'opposition voulue entre les termes eux-mêmes; 2" qu'il entend ôptcrOÉvroç dans le sens de manifesté, qu'il n'a nulle part ailleurs ; 3° qu'il entend le nvauiAx àytwajv/ji; de l'Esprit-Saint, tandis que ce ne peut être qu'une qualité inhérente au Christ, sinon sa nature même, d'autant que si Paul avait voulu parler de l'Esprit- Saint, il eût plutôt dit 7CV£U[Aa àyiov.

Cornely hésite entre déclarer et constituer pour ôptaô^/Toç. Il entend le 7ïV£upLa àyia)<j6vr]; de la nature du Christ, avant l'incarnation. Origène s'en était presque tenu au propre sens des termes : Factus est autem sine dubio id quod prius non erat secundum carnem. Secundum spiritum vero erat prius, et non erat quando non erat. Ambrosiaster prononce le mot de divinité : Eum qui erat Dei fdius secundum spiritum sanctuni, id est, secundum Dcum (quia Deus spiritus est, et sine dubio sanctus est). C'est aussi ce que fait le P. Cornely qui interprète secundum spiritum sanctificationis par secundum divinam suam naturam. C'est à cette opinion que nous nous sommes rangé, en distinguant ce qui résulte des termes de Paul et ce qu'on peut conclure de leur rapprochement.

Dans la Vg. praedestinatus d'après Cornely serait à changer en definitus qui laisserait libre le choix entre constitutus et declaratus. Quant à Jesu

cVentre les morts, Jésus-Christ, notre Seigneur, ^ par lequel nous avons reçu grâce et charge d'apÔtre parmi toutes les nations

Christi Domini nostri (même WW.), le sens exige évidemment Jesii Chrisio domino nostro en apposition avec de Fiîio sua (Corn.).

5) L'objet de l'évang-ile étant déterminé, Paul en vient au droit et à l'obligation qu'il a de le prêcher. D'après Zaiin, il se range Ici parmi les Apôtres qui devaient prêcher à tous, Juifs et gentils, à toutes les nations, de sorte, qu'il ne résulterait pas de ce passage que les Romains appartenaient surtout aux gentils. Mais il est beaucoup plus probable qu'il parle ici de sa fonction spéciale d'apôtre des gentils,

8i' ou, par Jésus-Christ ressuscité, dont l'action sur Paul a été partîculièremeni, directe et sensible.

lXa6o[xev no peut s'entendre de tous les chrétiens qui ont bien reçu la grâce, mais non l'apostolat, ni de tous les apôtres que rien ne désigne. Il est certain que Paul a employé le pluriel pour le singulier à la manière des écrivains :

11 Cor. I, 12 ss.;. I Cor. ix, 11 ss., avec alternance du singulier, et dans Rom. m, 7-8. C'est le cas ici, quoique le singulier paraisse seul dans le début, parce que le pluriel a quelque chose d'officiel qui convient à la déclaration d'autorité.

y^ipi^f xai ctTcoaToXi^v n'est pas la grâce de l'apostolat (par hendiadyn,C//7•^/s.); ou en apposition, la grâce qui est l'apostolat [Corn.], mais la grâce et l'apostolat. Paul a d'abord trouvé grâce dans sa conversion que les Romains ne pouvaient ignorer. — Dans le grec du temps, à7:oaTo?.7^ « envoi » était le nomen acdonis de ànoaTî'XXw [Moulton et MiUigan), tandis qu'ici c'est la fonction de l'àndoToXoi;.

Dans sfç C-KaxoYiv Tji'aTEwç, le mot bT.cf.y.o-/\ semble exiger un objet, indiquant à qui on obéit, comme II Cor. x, 5; I Pet. ,i, 22; Aet. vi, 7 Otctjzouov t^ Tïtatet {Corn., Lieiz.). La foi ne signifierait pas précisément un corps de doctrines bien coordonné, mais cependant une proposition faite à l'intelligence (SH.). L'intelligence se rend à l'autorité de Dieu; elle ne juge pas par elle-même les vérités qui lui sont proposées, elle obéit. Ces idées sont bien pauliniennes. Mais n'.<sxz(ii<; peut éti'e le gén. subj, : l'obéissance qui est l'adhésion de la foi, et ce sens paraît plus probable en tête de l'épîlre qui va précisément exposer la valeur de la foi qui est l'adhésion au christianisme [Kûlil).

Iv Tca^iv Toîç EÛveaiy. Les sOv/] sont toujours les gentils comme distincts des Juifs, et que Paul dise Travta xh K^yq n'y change rien (cf. xv, 11). Il dit kôcctcv parce que sa mission s'étend en droit à tous les gentils et qu'il voudrait en fait l'exercer sur tous; il fallait une expression universelle pour 'embrasser, aussi les Romains. Paul allègue doncici son droit propre, Gai. ii, 7.

uTièp Tou ôvdu.aroç «Citou, pour que Jésus soit connu tel qu'il vient d'être défini, et par suite révéré comme le Seigneur.

— La Vg. ad obediendum /îrfej est pour le sens objectif. Le sens subjectif serait ad obediendum per fidem. Ce que propose Corn, comme plus clair : ad obeéienïiam fidei in omnibus genîibus e(Jiciendam laisserait au contraire subsister l'équivoque.

pour qu'elles se soumettent par la foi à l'honneur de son nom, "parmi lesquels vous êtes, vous aussi, .appelés de Jésus- Christ, — '^ à tous ceux qui sont aimés de Dieu, appelés saints, habitant à Rome, grâce et paix à vous de la part de Dieu notre Père, et du Seigneur Jésus-Christ.

6) h) oTç entendu [Zahn] du domaine entier de l'humanité, Juifs et gentil?, ne signifierait plus rien. Nous avons donc ici une preuve que la communauté do Rome appartenait de jure au monde des gentils.

•/'.Xr,To\ T/)aou Xpiatou, non pas appelés par Jésus-Christ, mais appelés faisant partie des fidèles de Jésus-Chi-ist (gén. de possession). Paul ne veut pas dire par xcà h\i.tXc, que les Romains sont appelés comme lui-môme, mais qu'eux aussi ont eu le bonheur d'être appelés. Il y a une légère coupure non pas avîini, mais après ■/.a\ u(j.£xç.

7) Paul indique enfin à qui il s'adresse; le v. 7 eût pu se placer après le V. 1, sans la parentlièso amenée par le mot EÙayYé^'sv.

Sur l'omission de iv 'Pwar) par certains inss. ((iij^, liLIntroducUon, chap. vi.

Paul veut dire aux fidèles de Rome quelque chose d'agréable. Mais pénéiré comme il l'est en écrivant cette lettre de l'autorité du choix divin, il les nomme aimés de Dieu (cf. I Thess. i, 4 à.U\^o\ ^yaTînaEvot îiTtb OsoîS) avant de répéter qu'ils sont appelés, mot qui revient pour la troisième fois. y.Xr)Toï« àyt'oiç doit avoir le même sens que dans I Cor. i, 2 où ces mots sont précédés de riyiaup.ivo.iç sv XpiaTô) 'Irjaou qui les expliquent. De même que les Israélites étaient un peuple saint (Dt. vu, 6; xiv, 2. 21; xxvi, 19; xxvm, 9; cf. Ex. xix, 6) parce que Dieu en avait fait son peuple, les chrétiens, groupés par un appel, par une vocation spéciale, sont saints comme appartenant à Jésus- Christ, et, de plus, comme participants à sa vie, ainsi que Paul l'expliquera plus loin. Si en eiîet la sainteté a tout d'abord signifié surtout ce qui est séparé du profane, l'idée avait pris un sens positif marquant la perfection. La littér. profane n'applique pas cet adjectif aux hommes.

Xdpiç %(à eipvjvv) avec le verbe sous-entendu, paraît être une création de Paul. Du moins cette formule qu'il affectionne (toutes les épîtres, sauf I et II Tim.) ne se retrouve nulle part avant lui. La lettre des Juifs dans II Macc. I, 1 y prélude cependant en joignant au x^at'petv grec eîpr)v/)v àya0r{v c[ui répond au DlS^ hébreu, si fréquent dans les inscriptions nabatôennes, où il ne signifie plus guère que « salut! «.On pourrait donc supposer qu'il n'y a ici que la fusion de deux modes courants de saluer, si Paul ne leur avait donné une signification religieuse. A l'exemple de Noé (Gen. vi, 8), tout bon Israélite espérait trouver grâce devant le Seigneur, c'est-à-dire lui être agréable et être assuré de sa faveur, et la paix était un de ses dons les plus précieux (Ps. Lxxxv [lxxxiv], 8; cxix [cxviu], 165), surtout s'il s'agissait de la paix faite avec Dieu (Is, lui, 5).. La paix ajoute à la grâce la stabilité. Ces faveurs cminentes viennent toujours de Dieu le Père, mais aussi désormais du Seigneur Jésus-Christ. Jésus est sur le iiiême rang que Dieu, distinct de lui cependant en quelque manière, l'un est le Père, l'autre le Seigneur (cf. I Cor. 'vi'ii, 6), et, comme Paul vient de le dire, le Fils.

S Et d'abord je rends grâces à mon Dieu par Jésus-Christ au sujet de vous tous, de ce que dans le monde entier on célèbre votre

8-15. L'Apôtre a souvent désiré de vekir a Rome pour y confirmer les

FIDÈLES DANS leur FOI.

Il était assez ordinaire dans les lettres d'exprimer une pensée pieuse après l'indication de la personne qui écrit et de celle à qui l'on écrit. Cet usage se répandit surtout à partir du i" siècle. On disait à son correspondant quelle prier» on faisait pour lui, ou quel remerciement, ordinairement au sujet de sa santé. Par exemple : 'Av[Twvt]oç ]VIa|i[i.os Sa6(vri x^ (î[8]£)v«p^ nXîtara y^xi^uv. Ilpè [j.èv TïfivTwv iuyo\).ci.i ae uyiaivEiv, xa\ 'yw yàip aùibç uYtaiv[to]. Mvîav cou 7toio\j[Aïvoç T^apJt xotç [Iv]8(i5£ âsotç Èxo[j.icra[XYiv [Ëv] i7ïi[<j]T6Xiov... xa\ Im-^vaii <je IpptojjivYjv Xtav èx.apiQv (BU. 633). Dans cette lettre on trouve la prière, la mémoire faite auprès des dieux, les bonnes nouvelles reçues, le tout au sujet de la sanlé. Paul se conforme à la tradition épistolaire, mais tout est transposé dans l'ordre de la foi. — L'Apôtre n'aime pas bâtir sur le fondement d'autiui (xv, 20), mais, quand il s'agit de l'Église de Rome, elle est comme le but le plus désiré de son apostolat. On compi'end enti'ô les lignes que s'il écrit aux Romains c'est qu'il ne peut se résigner à attendre le jour, peut-être encore éloigné, où il pourra leur adresser la parole de salut comme il est obligé de le faire envers tous les gentils.

8) IIpw-cov (A£v, comme r.fo \i.h Tîâvxtov [Tebtynis, 412, fin. du ii» s.) ou Tcpè xôîv 8Xwv [Tebt. 418, m® s.) ou npo pv Tcitvxcov eù'7^o|j.a( ae Oy^^'^siv (BU. 433, cf. Fayoum, 127). En pareil cas jj-^v n'est pas suivi de Se, pas plus dans les papyrus qu'ici. Il n'y a donc pas à chercher une sorte d'apodose au v. 10 (contre Cornely, Lipsius). Dans les papyrus, l'expression de la prière est plus fréquente que celle de la reconnaissance, qui domine dans Paul (I Cor. I, 4; Phil. I, 3; Col. i, 3; I Thess. i, 2; II Thess. i, 3; II Tim. i, 3; Philém., 4); on peut cependant citer, quoique l'action de grâces soit moins au début, Hib. pap. 79, vers 260 av. J.-C. : xotç Oeotç tcoXXt) ■/Ji.[ç(\ç,\ Kenyon, 30; BU. 423.

L'adj. possessif après Otdç est très rare dans le N. T. Paul dit « mon Dieu » (dans le même contexte Phil. i, 3; Philém. 4; peut-être I Cor. i, 4 et dans un autre contexte Phil. iv, 19), comme les psalmistes, avec un sentiment très profond de ses relation» intimes avec l'Etre suprême et infini. Il est probable qu'on ne trouverait pas cette alliance de mots chez les écrivains profanes (sur le dieu d'une personne chez les Sémites, cf. ERS. p. 82. 117. 462).

Par lia 'Itjœou, Paul reconnaît Jésus comme médiateur entre lui et celui que cependant il appelait son Dieu (cf. vu, 25). Il expliquera plus loin comment par Jésus on pénètre auprès du Père (v, 1-2). Origène : Agere autem Deo grattas, hoc est sacrificium laudis offevre, et icleo addit per Jesum Christum; çelut per pontificem magnum. S. Thomas : Eodem enim ordine débet gratiarum actio in Deum recurrere quo gratiae a Deo in nos deveniunt, quod quidem est per Jesum Christum.

Uiaxiç marque ici l'adhésion des Romains au christianisme; Ambrosiaster : quod cum Romani regnarent in mundo, subjecerint se fidei Christianae, quae prudentibus saeculi humilis et slulia videtur (cf. Orig.].

foi. ®Dieu, que je sers en mon esprit en prêchant l'évangile de son

Il ne faut ni restreindre la portée de cet éloge ni l'exagérer (cf. I Thess. i, 8). D'après Cornely la foi des Romains était supérieure à celle des autres et leur serA'ait de modèle; il cite pour cela s. Thomas dont il écourte le texte, car s. Thomas ajoute : Nondum tamen perfectam fidem habebant (cf. Chrys.).

Paul ne dit ni que cette foi était supérieure à celle des autres, ni qu'elle fût encore imparfaite. D'ailleurs la conversion d'un groupe de Romains avait plus d'importance, et la renommée s'en est répandue sans doute plus vite dans le monde dont Rome était la capitale. C'était certes un sujet de rendre grâce à Dieu. D'autre part jrepl T^é.'j'îtùv indique bien que dans l'ensemble la communauté de Rome était unie dans la même foi irréprochable, rcspt n'est pas pour unlp dans le sens de « pour », puisque le verbe n'est pas « prier », mais « rendre grâce ». Si v»nlp s'emploie couramment dans la koinè pour TOpf, c'est qu'il a pris le sens de Ttspf,

La Vg. pro omnibus suppose uTtèp nfitvTwv (recension antiochienne), qui pourrait signifier « au nom de tous » ; Tcspi îrcîvTrwv est : de omnibus, relate ad omnes.

9) Paul affectionne cette attestation solennelle (II Cor. i, 23; Phil. i, 8; I Thess. II, 6. 10; cf. II Cor. xi, 31; Gai. v, 3; Rom, ix, 1). Dieu était ici le seul témoin, puisque Paul, inconnu des Romains, parlait d'eux à Dieu dans ses prières.

Xatpîijw n'a pas toujours le sens précis de servir Dieu par le culte (Xeixoup- Ysîlv); toute XeiToupyia est une Xaipsta, mais toute la-pda n'est pas une Xenoup^ia. La définition de s. Aug. {De civ. Dei, x, 1. 2) est donc trop étroite : Xarpeta secundum consuetudinem, qua loculi sunt qui nobis difina eloquia condiderunt, aut semper, aut tam fréquenter ui paene semper, ea dicitur servitus quae pertinet ad colendum Deum. Ici le service que Paul rend ù Dieu, c'est de prêcher l'Evangile, quantum ad officium in quo serçit [Thom.], comme tout le monde l'entend. Mais h xw 7:veijp.«Tt [xou est moins clair. Thomas propose deux explications : non solumin exleriori sercitio corporali, sed praecipue interius secundum spiritum [SU., Corn, etc.), ou bien : in spiritu, id est in spiritualibus obsefvantiis, non in carnalibus, sicut Judaei [Lipsius qui cite 11, 28). Le premier sens doit être préféré, parce que Paul dit « dans mon esprit »; le pi'incipal appui de la seconde opinion serait Phil. m, 3, cité par Thomas, mais le texte critique est différent de celui de la Vg., 7tv£uij.aTt Ô£oî3 Xarpsjovteç et non spiritu servimus Deo. Paul n'est point encore entré dans la question spéciale de Tépître ; il s'en tient à des idées générales intelligil^les à tous.

— Tou uîoîi «'jToîJ indique que le Fils de Dieu est l'objet do l'évangile; gén. objectif et non plus gén. d'auteur comme v. 1.

— tîjç est pour §ri (Vg. quod), d'après Lietz., mais cet usage est limité (Moulton, 211); il faut donc laisser à w? son sens propre. Dieu n'est pas seulement témoin que Paul prie; il voit comment la pensée des Romains lui est toujours présente.

14 ÉPITRE AUX KOMMNS, I, 10-11.

Fils, m'est témoin de la façon dont je fais sans cesse mémoire de vous, ^0 demandant constamment dans mes prières, si je pourrai enfin quoique jour être amené par la volonté de Dieu à venir auprès de vous. ^^ Car je désire vous voir, afin de vous communiquer

jjLveiKV 7toiouiJ.Ki, faire mémoire de quelqu'un dans la prière, déjà Pap. Brit. Mus. 42, 6 :. aou Startavroç [jLvei'ccy' 7îotoii.[j.s.vot, en 168 ay. J.-C.; cf. Mvfav oou Ttoioiijjuvos 7:apà -cotç [èv]0à5s Osoiç [BU.. (li), 632, 5 S.),, du li^ siècle ap. J,-C. Nou seulement on citait les noms dans la prière, mais on les inscrivait dans les sanctuaires (pi'oscynèines),: a comme une prière perpétuelle » [Brit. Mus. Pap. 354, 12). — Thomas, ; Et sic dum saneti pro aliquibus orant,. quodammodo dU'ino aspectui proponuntur.

Il n'est pas inutile d'avoir constaté l'usage profane;, il prouve qu'il faut faire une pause après 7îoioîj[ji.ai.. Tout d'abord Paul a sans cesse les Romains dans sa pensée 'devant Dieu, il les lui recommande; en général. Cette ponctuation évite la redondance pénible si (JStaXsraTcoç et -œvioTs se rapportaient au même objet (d'après €orn., avec les Grecs contre les Latins).

10) nivTQxs. se rapporte en effet à 8£6[uvoç : chaque fois que Paul prie il fait une demande particulière de venir à Rome.

Après 8eo'[j.£Voç on attendrait 87:0)?, ou, dans le style de la koinè, 'im, tandis que e'i uwç marque une prière particulièrement soumise à la volonté de ,Dieu. Paul lui expose un désir, mais un désir ancien, rjor) totI « maintenant enfin » ; cf. Phil. iv, 10 — rod ne donne pas tout à fait à rjoy) le sens du passé comme dans Homère, mais indique qu'il est bien temps. Lietz. cite Épictète, m, 24, 9 oOz àKQfxXa-/.ziuoixtv vi'ôr) tiûO' éaùToûî; — Le passif dans eùoSéw indique déjà l'action divine, comme la causalité toujouz's présente quand une autre n'est pas mai*quèe (cf. Le Messianisme... 43); h xw Q£Xrî[j.aT:i xou Ojou, qu'il faut joindre à £'joSw07Jaoij.at, accentue la dépendance vis-à-vis des desseins de Dieu. Le sens primitif du verbe, « avoir un chemin facile », et non pas simplement « réussir », est parfaitement compatible avec âXDcfv, en sous-eutendant âars.

Dans Vg. si quomodo, bu plutôt si forte. Elle a gardé le sens étymologique, prosperuin itev haheam, mais a négligé la nuance du passif. Éraâme : prosperuin iter contingat, volente Deo, ut veniam ad vos.

11) YdJp spécialise la pensée. — [j.ETaBiB6vai est assez bien traduit par imper'tiri (Vg.) qui signifie faire part de, communiquer (contre Cornely). Paul veut transmettre aux Romains ce qu'il a reçu, quelque grâce spirituelle, non point au sens des charismes, ou grâces gratis datae, mais au sens de la g-râce intérieure, c'est-à-dire plutôt au sens du mot dans notre épître (v, 15. 16; VI, 23) qu'au sens des charismes dans II Cor. xn. A tout le moins il s'agirait d'un des charismes meilleurs de II Cor. xii, 31, qualifié ici de spirituel. Que les Romains aient eu besoin d'être fortifiés par un Apôtre, cela n'indique pas que leur foi ait été mal assise ou mêlée de doctrines suspectes, mais enfin ils pouvaient encore gagner beaucoup.

Un latin plus littéral que Vg. ; ut aliquod imperiiar donum vobis spiritale.

ÉPITRÏ-: AUX KOMAINS, I, 12-14. 15

quelque grâce spirituelle, pour votre édification, ^^ ou plutôt pour qu'étant parmi vous nous goûtions ensemble la consolation [de voir] les uns chez les autres la foi qui nous est commune à vous et à moi.

13 Or je ne veux pas que vous ignoriez, frères, que souvent je me suis proposé d'aller jusqu'à vous, — e1 j'en ai été empêché jusqu'à présent, — afin de recueillir aussi parmi vous quelque fruit, comme parmi les autres nations, i* Je me dois aux Grecs et aux Bar-

12) Cependant l'Apôtre paraît craindre d'avoir montré trop d'assurance sur un terrain qui n'est pas le sien. Il explique sa pensée (touto 81 Icjtiv, comme vn, 18) en lui donnant une tournure encore plus modeste; cruvTcapay.Xr]0^vai est donc non pas tant dépendant rig-oureusoment de eîç t6, que rattaché comme une explication à l'idée expi'imée par aT/jptyO^va:. Le P. Cornely, toujours très soucieux de mettre dans un relief que n'a connu aucun exégèle les vertus des Romains, suppose que auvjîapay.X-/i67)vat signifie corroborari, être fortifié. Mais TuapaxaXÉw ne signifie guère qu'exhorter ou consoler. Ici l'idée de consolation est seule possible puisque l'objet en est une foi mutuelle. Quelque haute idée qu'il ait eue des Romains, Paul ne pouvait oublier son rôle d'Apôtre. — èv itXXTÎXotç. au lieu de (icXXr|Xtov qui cadrerait mieux avec ujj.Gi'j te 7.9X i|j.ou,. mais qui dépeindrait moins bien; ils constatent la foi les uns dans les autres; c'est la même, quoique non pas au même degré.

13) où GéXto Se: ôijLaç êi.-^wti^, tournure favorite de Paul, xr, 25 ; I Cor. x, 1 ; xn, 1 ; II Cor. I, 8; I Thess. iv, 13, et toujours avec k^tXtpoi, cf. mcnzûw us [j.-/] (Jyvosîv P. Teb.t. n, 314, 3 (n« s, ap. J.-C), dans Moulton et Milligan. Ce r. et le suivant mettent en jeu' son activité propre, comme les précédents la dispensation de Dieu; les deux choses sont évidemment coordonnées, mais Paul tient à marquer ses dispositions personnelles-.

— x«\ JxwXijôriv ay^pi ttou Seupo est vraisemblablement une parenthèse; Lietz. préfère supposer qu'après Seupo la pensée évolue librement comme il arrive dans les lettres. — Il ne faut pas' chercher une cause surnaturelle immédiate de l'obstacle,, comme si Paul avait été arrêté par l'inspiration de l'Esprit-Saint (cf. Act. xYi, 6) ou entravé par Satan (I Thess. 11, 18 ; cf. Il Cor. xii, 7) ; il a été empêché par la- multitude de ses travaux (xv, 22.; Corn.). La métaphore du fruit spirituel .est ù'équente dans saint Jean. Paul se proposait sans doute non seulement d'arroser (I Cor. m, 8; ix, 10) l'Eglise de Rome, mais encore d'y faire des plantations nouvelles par la conversion des gentils.

Dans Vg. au lieu de habeam, lire haberem.

14) Ordinairement dans le N. T., et spécialement dans notre ôpître, les Hellènes sont les païens par opposition aux Juifs. Ici les païens viennent d'être qualifiés ëOvy), et les "EXX-ziveç en sont une partie, par opposition aux barbares. A l'origine- c'était une distinction de langue; mais il serait étrange que cette distinction ait persévéré avec ce sens sous l'Empire romain, d'une part parce que les Romains eussent été ainsi compris parmi les Barbares, d'autre part parce qu'on parlait grec partout dans l'Empire, si ce n'est pré-

bares, aux sages et aux simples; ^^ ainsi — pour ce qui me regarde — tout [est] prêt pour porter l'évangile à vous aussi, qui habitez Rome.

16 Gar je ne rougis pas de l'Évangile; c'est en effet la vertu de Dieu pour le salut de quiconque croit, le Juif d'abord, et le gentil.

Gisement en Occident. Ainsi Hellènes doit signifier les peuples de culture gréco-romaine, et les grandes villes; les barbares sont tous les autres. Sur cet emploi des mots, cf. Plut. Mor. 113 A et surtout. Sén. De ira, III, 2 : nulla gens est, quant non ira instiget, tam inter Graios quam barbaros potens , qui marque aussi une différence dans le degré de culture (cf. Z>e ira, III, 17j. La seconde division, ootpotç v.cà àvoTÎTot«, semble plutôt applicable aux individus. Même chez les peuples civilisés on pouvait trouver des personnes avisées et des gens obtus. — ôçEtXÉ-rr); n'indique pas une dette au sens strict, mais une obligation morale; cf. Rom. vin, 12; xv, 27; Gai. v, 3 et Soph. Ajax, 590.

15) ouTwç presque comme itaque (Ambrst.). — D'après beaucoup de modernes tô ... î:po9uij.ov serait pour r\ 7:poOup.(a, cf. Jos. Ant. IV, vin, 13; III Macc. V, 26; /.«t' è[j.^ serait pour l'adject. poss., cf. Act. xviii, 15; xxvi, 3; Eph. i, 15; on sous.-entend èaT(v (Corn., Lipsius, Lietz., Preuschen). Les exemples sont peu probants; aussi d'autres font dexb xar' k\^i le sujet et de 7tp(5ôu[jLov l'attribut. De cette façon xb xat' l^i prend une importance spéciale : « pour ce qui me regarde «, si, de son côté. Dieu y consent. On objecte qu'il eût fallu mettre TîpoOupç, car TÔ xar' ï[i.i ne signifie pas « ce qui est de moi » (est prêt), mais « pour ce qui me regarde » (je suis prêt). Mais pour répondre à l'objection il suffit de sous-entendre latt et de mettre xh zar' l[xi entre parenthèses comme a fait la Vg. dont le texte est à conserver.

16-17. Thème de l'épître : le salut est dans la foi a l'évaa'gile.

On a reconnu depuis longtemps que ces deux versets contiennent en germe toute l'épître. Peut-être cependant a-t-on eu tort de les isoler, car Paul no les a point détachés comme un titre, et le v. 16 surtout se soude étroitement au v. 15.

16) L'interprélaiion la plus commune met l'accent sur Tsavcf, et fait deux catégories des Juifs et des gentils, les Juifs ayant un privilège sur les gentils. D'où l'idée principale serait que l'évangile contient le salut pour tous, sans distinction de Juifs et de gentils, en maintenant cependant en faveur des premiers une sorte de privilège inexpliqué.

Mais Gajetan avait déjà compris que Juifs et gentils étaient ici sur le même pied, et ce système repris par Klostermann, Zahn et Kiihl nous paraît beaucoup plus conforme au contexte; l'accent est donc sur tmzvmvxi, sur la foi qui s'impose à tous. C'est dans ce sens que nous expliquons les détails, où yàp ir.a.'.Q-/yvo\xy.\. montre bien" que Paul a dans la pensée sa théorie de I Cor. i, 18 s. ; II, 4. A la pensée de prêcher à Rome, il eût pu éprouver une certaine confusion; c'était le théâtre splendido où tous les orateurs et les poètes

ÉPITIIE AUX ROMAINS, I, 16 17

se donnaient rendez-A'ous et se recrutaient un public pour leurs lectures et déclamations. Paul sait très bien qu'il ne peut pas lutter avec eux pour les g-râces du style. Cependant il ne rougit pas de l'évangile, parce que la force de l'évangile n'est pas dans la manière élégante dont il est présenté. — tô eùaYY^Xtov, d'après les uns la prédication de l'évangile; d'après les autres le contenu de l'évangile. C'est probablement tout un pour Paul, un là-^oi; qui est à la fois pensée et parole : ô Xd^o? yàp ô tou cxaupou xotç piv... -coïç 81 <j(ùÇo[j.ivoi? ^[xtv 8iiva[j.t4 0EOU laitv (I Cor. i, 18). L'évangile est une puissance nouvelle qui va à la conquête du monde, puissance divine, c'est-à-dire qui tient son efficacité de Dieu. Les vérités qu'il propose sont de nature à assurer le salut pour quiconque croit.

(jwxrjpfa. On s'est beaucoup préoccupé, depuis quelques années, de l'idée de salut dans le monde hellénistique, et l'on a insisté, plus ou moins fortement, sur l'influence qu'elle a pu avoir sur le christianisme. A l'origine le salut est la délivrance de tout péril qui menace, guerre, maladie, périls de mer, fléaux divers, surtout la mort. C'est surtout pour être délivré de ces périls qu'on a recours à la divinité. Elle est donc naturellement ffcoTTJp ou atiS-retpa, que le nom soit détaché comme nom propre, ou qu'il soit employé comme épitliète, ce qui fut le plus fréquent. Lorsque, vers la fin du vi° siècle avant J.-C, on commença à se préoccuper davantage des périls qui attendaient l'âme après la mort, et du secours qu'on pouvait attendre de certaines divinités, il était naturel que le salut prît une nuance eschatologique. Cependant, en fait, ni le verbe crtôÇetv ni l'épithète de « Sauveur » ne furent employés très ouvertement dans ce sens. Il est faux que l'épithète ait été en usage de préférence pour les dieux infernaux comme le prétendait Wobbermin [Religionsgeschiclitliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristeniums durch das antike Mysterienwesen, p. 25 et 105); elle fut appliquée quoique rarement à la Koré d'Eleusis, mais jamais à Déméter (art. Soteira, dans Roscheu). On croit que Posidonius (i" siècle av. J.-C.) a employé owijeiv au sens eschatologique (Wekdland, Arch. Gesc/i. Phil. I, p. 208), mais cwirjpfa dans ce sens ne se trouve que dans la littérature hermétique, c'est-à-dire tout au plus au ii^ siècle ap. J.-C. Ainsi que Paul, Hermès regarde le déluge de l'ignorance comme l'obstacle au salut : r\ yàp TYjç dcyvwin'aç xa/.ia snixXijî^et naaav tyj^ -f^^ [j.y) Èwaalvopp.{Çîo6at Totç tîJç otoTYiptaç Xt[i.Éat {Corp. Herm, VU, 1 s.; cf. IX, 5). Les Hymnes orphiques parlent souvent de CTwxrpeç, acoTYÎptoi, aojÇetv (II, 14; IX, 12; XIV, 8 etc. cités par Wobbermin, op. l. p. 48, note 2), mais dans un sens très vague, et on ne saurait les dater d'avant l'ère chrétienne. C'est seulement au temps de l'empire que l'idée du salut prit corps dans les mystères. Encore est-il que le salut consiste à obtenir l'immortalité bienheureuse, à échapper aux périls de l'enfer ou aux embûches des démons, à se purifier par les rites et l'ascèse, non à être délivré du péché par le pardon (même Reitzenstein, Poimandres, p. 180, note 1).

D'autre part, depuis les successeurs d'Alexandre, on s'était accoutumé en Orient à décerner aux souverains l'épithète de ctwtï^p, qu'on appliqua à l'empereur, mais naturellement sans aucune nuance eschatologique ou morale (Wendland, (jwTrip, dans ZNTW. 1904, p. 335 ss.), ce qui prouve bien que le paganisme continuait à envisager le salut dans l'ordre temporel.

KPITRE AUX ROMAINS. 2

Les LXX devaient emprunter à l'hellénisme un terme correspondant à l'hébreu VÛ^V Chez les Hébreux aussi la délivrance s'entendait des maux physiques qui menacent la vie (Jud. xv, 18; I Regn. xi, 9. 13). Ordinairement il s'agissait du salut de la nation, comme pour la Salus romaine. C'est le thème des Juges : Dieu intervient périodiquement pour sauver (Jud. ii, 16 ss.) ; de là le caractère religieux du salut de la nation (Is. xlvi, 13; m, 10) qui suppose la pénitence et la fidélité. Le sens moral est donc antérieur chez les Juifs au sens eschatologique pur. D'ailleurs le « salut » était tout indiqué pour marquer les temps messianiques, et spécialement s'il s'agissait d'échapper aux périls des derniers temps ou à la perte définitive pour posséder la vie éternelle (e?ç awrripfav opposé à eîç àittiXeiav, Ps. Salom. xvi, 5; cf. m, 6; X, 9; xii, 7; xv, 8; cf. salutare meum, IV Esdr. vi, 25; ix, 8). Le développement des idées et des termes est donc parfaitement logique au sein du judaïsme; il attendait le salut du Messie (Le. i, 68. 71. 77), qui devait donc être le Sauveur (Le. n, 11), surtout dans l'ordre moral (Mt. i, 21). Qualifier Jésus de Sauveur par opposition à Auguste, c'eût été le diminuer, non le grandir, restreindre son rôle au bonheur de ce monde. Et cependant emprunter l'idée du salut aux mystères, c'eût été nier que le salut était déjà commencé par le Messie. Or, ainsi que d'autres réalités à la fois messianiques et eschatologiques, le règne de Dieu, la vie, on peut dire du salut qu'il est commencé et actuel (II Cor. i, 6; vi, 2; vu, 10; Eph. i, 13; cf. Rom. vui, 24), ou qu'il est à venir et définitif (Rom. xiii, 11; Pliil. i, 19; II Tim. ii, 10; cf. Rom. v, 9; I Cor. III, 15; v, 5). Ici il s'agit du salut définitif auquel la vertu de Dieu conduit ceux qui croient, la délivrance de la mort spirituelle et l'acquisition de la vie éternelle (cf. Ueber aciSÇsiv und seine Derivata im Neuen Testament, par W. AVagner, ZNTW. 1905, p. 205 ss.).

— TcpcoToy est omis par B G^ Teut. Adv. Marc. V, 13. L'omission est peutêtre due à Marcion {Soden) auquel le privilège des Juifs devait paraître insupportable; cf. Introduction, ch. vu. npôiTov étant certain, on peut entendre la phrase de deux manières.

a) En traduisant : « à commencer par le Juif et le Grec ». C'est, semble-t-il, ce qu'exige la grammaire. En grec ts ... xai marque l'union intime des denx objets ainsi rapprochés (Kûhner-Gerh., II, 2, p. 249), alors même qu'il y ait naturellement entre eux une certaine opposition, (SyaOa xe zal xay.â, « 1rs bonnes choses aussi bien que les mauvaises ». Donc, qu'on soit disposé comme les Juifs à traiter l'évangile de scandale, ou qu'on le traite de folio comme les gentils, il n'en est pas moins la puissance de Dieu, et c'est pour cela que Paul n'en rougit pas.

De cette façon on prend "EXXrjy dans le môme sens qu'au v. 14, c'est-à-dire les Grecs comme représentants de la culture, tandis que, dans l'opinion commune, "EXXr,v aurait ici un autre sens, celui de gentils opposés aux Juifs. On ne saurait objecter que Paul n'a pu constituer un privilège en faveur dos gens cultivés [Corn.]. De cela il n'est pas question, Paul dit seulement que le devoir de croire s'impose tout d'abord, et même aux gens les plus cultivés, aux Juifs (dans le sens johannique) fiers de leur connaissance des Écritures, et aux Grecs fiers de leur esprit. Zahn cite comme phrase analogue Eus. Eclog. proph. III, 26 : «ùrSi te TrpÔTepov tw Xaû za't Tots r/jv nôXtv Èvoizoîîai TToXitaiç

ÉPirnS AUX ROMAINS, I, 17. 19

1"'' Car en lui se révèle la justice de Dieu, allant de la foi à la foi, comme il est écrit : « or le juste par la foi vivra ».

ETreira 5è itaV x& vaffi. Il est vrai que dans ce cas l'opposition est clairemeni ■ exprimée, mais à propos du texte de Paul il va sans dire que si Juifs et gentils sont tenus de croire, les autres aussi; Paul se doit à tous, mais il ne craint pas d'affronter ceux qui sont redoutables par leurs prétention^! et de leur indiquer, à eux les premiers, leur devoir de croire. Le capitulum du cod. Âiniatinus (avec K M O V Z ap. WW..) : de gentibus grecis ac barbaris et primant iudaeorum atque grecorum, suppose la traduction indiquée par la. grammaire. Erasme : judaeo prùnum simul et graeco.

b) L'usage ordinaire dexs ... xa: n'est pas décisif. On ne peut dans l'explication de ce passage se soustraire à l'analogie de ii, 9. 10. D'autant que d'après Paul c'est par un dessein de Dieu que l'évangile a été proposé d'abord aux Juifs. Dans toutes ses considérations sur la vertu de l'évangile, Paul tiendra toujours compte des faits historiques qui l'ont précédé. Nous n'hésitons donc pas à suivre l'opinion commune qui joint TrpôîTov au Juif seul, mais en insistant sur le sens chronologique du mot.

17) Sur 3ix.acoa6r/i Oeoîî, cf. RB. 1914, p. 321-343 et 479 ss. Ce peut être la justice qui appartient à Dieu (gén. possessif) ou la justice qu'il donne à l'homme [s^^- de l'auteur). Si ce passage était isolé dans la doctrine de Paul, on préférerait le premier sens : 1) c'est le sens des mots dans l'A. T., spécialement quand il y a révélation, kmvÀ'hi^s-/ r/iv 8uatocruvr]v «ùtoCî (Ps. xgvii [xcviiij, 2); 2) la colère de Dieu qui se révèle (v. 18) est en parallélisme avec la justice de Dieu; or cette colère est bien la colère propre à Dieu; 3) la manifestation de la justice doit correspondre à la manifestation de la colère, c'est l'œuvre de Dieu; 4) on pourrait ajouter que dans cette même épître il est question de la justice attribut de Dieu (m, 5). Le sens serait donc que la justice, attribut de Dieu, se manifeste dans l'Évangile. Mais comment? — par la foi de ceux qui croient. Donc l'homme est par sa foi acteur dans cette manifestation. Gomment Paul l'entend-il? Il l'a expliqué très clairement,' en opposant la justice de l'homme, appuyée sur la loi, et la justice qui vient de la foi au Christ; or celle-ci est précisément la justice qui vient de Dieu : ^r\ 'ey^wv è[xyiv 8r/.atoa6vriv tï|V ïy. v6[i.ou, àXXà viy) Stà jrt'crtewç Xpta-coîl, iy]v h Oeou Sr/.«toajvyiv im xî) niarei (Phil. in, 9). Ce passage, ti'ès clair, donne la clef de m, 22, dans notre épître, où se trouve le terme Siy.atoa6vri Oeou, ce qui nous permet de remonter à i, 17. La justice de Dieu est donc la justice donnée par Dieu à l'homme, qui a sa racine dans la foi; elle est révélée non pas précisément par la foi, mais dans le fait de l'évangile, èv aùiSj, parce que ce don de Dieu, d'abord caché, est maintenant révélé au monde (cf. m, 21 s.). Cette interprétation de la justice subjective, proposée par Aug. et Ghrys. (cf. Cornely), Thomas (ici alternative avec l'autre interprétation), est aujourd'hui très commune [Çornely, Lipsius, Titius, Lietz., Zahn, contre Tobac, ICii/ilelc). Schaefer et SH. ont essayé de combiner les deux sens :mais comment le même mot peut-il signifier dans le même contexte un attribut de

Dieu et un don de Dieu [Corn.]? Il est d'ailleurs bien évident que la justice de l'homme procède de la justice de Dieu. On répondra donc aux arguments d'abord proposés que Paul ne s'est pas tenu au sens normal du mot d'après l'A, T., au moment où il inaugurait une théologie fondée sur le fait nouveau de l'évangile; le passage cité (m, 5) a gardé le sens ancien d'ailleurs parfaitement justifié en soi; c'est une question de contexte. Le rapprochement avec lo V. 18 est plus apparent que réel ; l'idée de justice doit être expliquée d'après le concept de Paul, non d'après une antithèse incomplète. D'ailleurs Cornely ne saurait prétendre que l'exégèse du v. 17 est tranchée par l'autorité du Concile de Trente, qui n'a pas entendu expliquer ce verset en disant que la cause formelle de la justification est iustitia Dei, non qua ipse iustus est sed qua nos iustos facit {Sess. VI, cap. 7); le concile condamnait une doctrine protestante, certainement contraire à la doctrine de Paul, sans prétendre fixer l'exégèse de notre verset, auquel il ne fait aucune allusion.

D'après Luther, tous les docteurs à l'exception de s. Augustin ont entendu cette justice au sens que Dieu est juste et qu'il punit ceux qui sont dans le péché. Le P. Denifle a montré que tous les docteurs l'ont entendu au contraire de la justice qui nous justifie, et a fourni comme preuve soixantesix extraits {Die abendlàndisclien Schriftausleger bis Luther ûber iustitia Dei (Rom. i, 17) und iustificatio).

— £•/. jtîatewç Etç TïtoTiv se rapporte plus à ScxaioatJvr] qu'à à7uoy.aXi7:7îT«t. La justice donnée par Dieu à l'homme suppose chez lui la foi. Quant au sens de èx et de £Îs, c'est un hébraïsme, comme ix 8uvd«[j.£ojç et? B\5va[xiv (Ps. lxxxih [lxxxiv], 8), de même que iv. Oayà-ou ûç, Oavaxov ... è-/. Çwîîs elç ÇutJv (II Cor. II, 16), pour marquer un progrés croissant et constant {Cal/net, SU.; Lipsius etc.). Il faut donc l'entendre dans un sens très large, et surtout ne point opposer la foi à la foi comme l'Ancien Testament au Nouveau, la fidélité de Dieu à l'adhésion de l'homme, ou entendre in fidem comme in omnes credenies [Corn.], ou encore : de la foi de l'assentiment à la confiance du salut [Weiss). En un mot : la justice de Dieu, le pardon, la grâce de Dieu, se manifestent dans l'évangile, et la foi, qui en est le principe, grandit sans cesse.

Puisque Paul vient de dire que la justice de Dieu est révélée dans l'évangile, il ne prétend pas que l'A. T. contenait la même vérité d'une façon aussi explicite. Calinet : « Habacuc, dont ce passage est tiré, voulait dire que ceux des Juifs qui croiraient en Dieu, et qui mettraient leur confiance en ses promesses, seraient délivrés de la captivité de Babylone. Saint Paul en fait l'application aux Justes du Nouveau Testament... La captivité de Babylone était la figure de l'état du péché... La foi des Israélites était le symbole de celle des bons Chrétiens. » C'est la seule manière raisonnable d'entendre cette citation. Il est clair que l'ancien prophète ne parlait nullement en termes exprès de la vie éternelle (contre Corn, et Knab.). Dès lors il importe assez peu que Paul ait eu l'intention de se tenir de plus près au texte du prophète et ait ponctué : le juste — vivra de la foi, ou qu'il ait ponctué : celui qui est juste en vertu de la foi, — vivra. Ce second sens correspond mieux à l'argumentation qui précède et paraît indiqué Gai. m, 11. Paul a suivi les LXX, en conservant Se qui n'a de sens que par opposition à ce qui précédait dans liab., mais en supprimant pu après jrîaTeisoç, puisqu'il ne

ÉPITUE AUX ROMAINS, I, 18. 21

18 Car la colère de Dieu se manifeste [du haut] du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent la vérité cap-

faisait pas parler le Seigneur. Jérôme a traduit Hab. j'ustus autem in fide sua vivet; iDJIDXa signifie plutôt la fidélité; cf. van Hoonacker ad h. 1.