PARTIE DOCTRINALE : i, 18-xi

I, 18-in, 20. L'humanité n'est pas dans la voie du salut.

L'introduction, commencée par une allusion à la grande vérité que contient l'évangile (i, 2 ss.), s'est terminée en indiquant d'un mot ce que peut être l'évangile : le salut pour ceux qui croient (i, 16). C'est une révélation de justice (i, 17). Avant de définir cette justice, il faut constater que le monde ne possède pas la justice. L'Apôtre le prouve, soit par la situation religieuse et morale des gentils, soit par celle des Juifs. Les Juifs entrent en scène au ch. II. Tout ce qui précède s'applique donc aux gentils seuls, quoiqu'ils ne soient pas désignés clairement dans le début, à ces gentils cultivés, fiers de leur civilisation (cf. v. 22).

18-23. Méconnaissant le Créateur, les païens ont âboré des idoles.

Paul expose d'abord la situation des païens dans l'ordre religieux. C'est là qu'il trouve leur première faute, et la racine des autres. Ils pouvaient connaître Dieu, et ils l'ont connu en partie, mais ne lui ont point rendu hommage. L'idée de Dieu s'est obscurcie en eux et ils en sont venus à adorer des idoles, images de choses créées, hommes ou animaux.

18) ^ap n'indique pas une conséquence stricte, mais plutôt une légère opposition. Le verset peut être entendu de deux façons, selon qu'on regarde la colère de Dieu comme réservée pour le jugement à venir [les anciens) ou comme déjà déchaînée [les modernes, même Cornely). — ôpy^ en parlant de Dieu est évidemment un anthropomorphisme, mais très mitigé déjà dans l'usage biblique, car ce mot marque moins une passion subjective, une émotion en Dieu (II Regn. vi, 7; Os. xi, 9, etc.), que la manifestation de sa justice (II Chr. XIX, 2; Nah. i, 6, etc.). Son principal théâtre est le jugement à venir (Is. xiii, 9; xxvi, 21; Soph. i, 18, etc.), aussi Paul emploie-t-il ordinairement ôpyifi dans le sens eschatologique (Rom. ii, 5; v, 9; I Thess. i, 10; V, 9, même I Thess. ii, 16). Mais si ce moment est par excellence celui du châtiment, Dieu punit aussi dans le cours de l'histoire, et par conséquent sa colère s'exerce déjà. C'est le sens ici (et ix, 22), puisque, au v. 24, Paul nous dit comment Dieu s'y est déjà pris pour punir les Gentils. D'ailleurs àrcoxaXijTïTSTat est au présent, et ne devrait être pris pour le futur que si c'était absolument nécessaire. L'idée de manifestation, de révélation n'est point pour Paul une idée purement eschatologique (cf. Gai. i, 16; I Cor. ii, 10; Eph. III, 5). C'est donc dès maintenant qu'il est évident que la colère de Dieu s'exerce. — àjc' oùpavoîî parce que la colère est comme un objet distinct envoyé

par Dieu (Ex. xv, 7), sorti d'auprès de lui (èl^XOsv yàp 6pji\ knh npoocunou Kupfou, Num. XVI, 46), qui vient atteindi-e (Ini) ce qui la provoque, l'impiété et l'injustice. — àaéSeia, dans le grec du temps une violation formelle du droit religieux, est probablement ici une disposition opposée à la piété qui rend à Dieu ce qui lui est dû, sentiments de l'âme et culte extérieur; dans ràoe6s(a il y a donc une injustice, mais ce qui paraît surtout c'est le désordre du sentiment par rapport à Dieu. àSixta marque encore plus nettement la lésion de son droit. L'union des deux mots donne à rà8ix{« une teinte religieuse comme dans Syll. 190, 10 (in«s. av. J.-C.) EÎtrJnrjBîjaavTaç viSxtwp et:' (i8r/.iai [xa\] à3£5e(at tou ispou. — yMxéytw h àSixtoc, d'après Lipsius, posséder la vérité tout en pratiquant l'injustice; pour xaT£x.eiv = posséder, cf. I Cor. vu, 30; II Cor. VI, 10; d'après Cornely, tenir la vérité en échec au moyen (èv instr.) de l'injustice, cf. H Thess. ii, 6. 7. Lietz. insiste sur le sens détenir captif pour xaTÉ/^aiv (Thom. : quasi captivatam), et rend iv aZiy.ia. « dans les chaînes de l'injustice ». Dans le premier cas il y a une certaine possession et presque un usage, mais insulïïsant, de la vérité; dans les deux derniers cas il y a un dessein arrêté d'entraver la vérité {Cornely : reprimunt impediuntque). Nous penchons pour l'opinion de Lietz., mais adoucie. xaT^/^etv signifie garder pour soi {BU. 775, 12), ou tenir sous les scellés {BU. 531, II, 15) ou en observation {BU. 619, 21). Dans ces cas il y a plus d'indifférence que d'hostilité envers la vérité. D'ailleurs le sens de tenir en prison ou même d'empoigner, d'arrêter, est bien soutenu par les papyrus (OP. 65, 3. 5; Brit. Mus. 1032, 2; Am/i. 144, 4; Fior. 61, 60). Pour « tenir en échec », Teit. 315, 20; cf. Épict. IV, 1 (147).

Le sens de èv àôtxta dépend de celui de xaTs')(^eiv. Si y.axiyjiv marque une opposition positive, èv sera instrumental; on tient la vérité en échec par l'injustice. Mais ce sens nous a paru un peu forcé. D'autre part je ne sache pas que xaTi^eiv âv puisse signifier « tenir captif dans », dans l'ordre spirituel : l'injustice prison de la vérité serait une image bizarre. On pourrait prendre âv àSixt'a comme syn. de àSJxws (cf. Act. xvii, 31 h 2tx«iow5vT) pour ôixatwç). Mais le plus probable est que h marque la situation. La vérité et l'injustice sont des forces contraires. Les païens étant dans l'état d'injustice, la vérité est entravée, alors que, si elle était libre, elle devrait s'épanouir en justice.

C'est ici que se dessine l'opposition entre ce verset et le précédent; elle est moins entre la justice et la colère. do Dieu qu'entre la justice- (venue de Dieu) dont la foi est la racine, et l'injustice qui prévaut quand la vérité est tenue sous les scellés : Ambrosiaster : Sicut enim in illo qui crédit, justifia Dei revelatur... ita et in eo qui non crédit impietas et injustitia revelatur.

L'antithèse verbale Btxatooûvr] OeoîJ ànoîca>.u7CT£x«c et hç-ft] GeoS h.noy.ak!inxzxon a amené une construction qui doit être retournée dans l'ordre des causes : la vérité étant captive, l'impiété et l'injustice débordent (Tîàuocv) et provoquent le châtiment désormais commencé et manifesté.

L'idée que tout péché est une injustice se retrouve chez les Stoïciens ; tcSç otjTtç âjjiapTavei xal àStxEi eùOûç, eî xai [ArjS'Éva xûv TîéXaç, hXV aOtév ys navitoç ysipova à;ro(po:c'vcL)v xal ccTijjLOTjpr'V (Muso.Mus, p. 64; Hense); mais on voit que pour eux l'idée religieuse de l'ofTense à Dieu fait place à celle de la dignité du moi lésée.

tive par [le fait de leur] injustice, ^^ parce que [tout] ce qu'on peut savoir de Dieu est clairement connu parmi eux; car Dieu [le] leur a fait connaître clairement. 20 Car ce qui est invisible en lui se découvre à la réflexion depuis la création du monde par ses œuvres, et aussi sa puissance éternelle et sa divinité, de façon qu'ils soient

Dans la Vg.-Clém., effacer Dei après veritatem (WW.)-

19) Bi6ti commence une phrase nouvelle avec le sens affaibli de « car », si l'on en croil Chrys., Théod., Cornely, Lietz. Mais la V^. {quia) regarde avec raison 8tdTt comme expliquant la proposition précédente ; cela est d'autant plus nécessaire que àXi^Oet* n'y est pas déterminé par 6eou (les éd. critiques). C'est aussi le sens ordinaire de Sidit dans le N. T., « parce que ». tb yvw(it6v, d'après Vg. quod notiim est; de même Cornely : notida Dei objective sumta (cf. Lipsius). Le fait est que -yvtociTdv dans le N. T. (et même dans les LXX) est toujours pris dans ce sens. Cependant, sauf Jo. :ivm, 15. 16, on ne trouve ce mot que dans Luc (Év. et Actes), et cette seule fois dans Paul, qui a pu lui donner un sens à lui. Or il y aurait une tautologie intolérable à dire : « ce qui est connu de Dieu est manifeste pour leur intelligence » {Toussaint), ce que tout le monde sait de Dieu, ils le savent. Il faut donc prendre yvwcttov dans son sens philosophique de connaissable. Origène : id est quod agnosci de Deo potesl per conjecturant creaturae. Thomas : id est : cognoscibile est de Deo. Si Thomas explique : ab homine per rationem, il n'ajoute rien de son cru à la pensée de Paul; il ne s'agit pas du connaissable in se, mais quoad nos, selon le sens normal du mot, ni de ce que Dieu peut révéler, mais de ce qu'on peut connaître de lui par le spectacle du monde, comme Paul va l'expliquer lui-même. — h «ùtoTç, d'après Thomas : ex eo quod in illis est, idest luinine intrinseco (cf. Lips., Corn.). Ce serait une sorte de révélation intérieure. Mais Paul va insister sur le caractère extérieur de la manifestation. Iv aÙToïç est donc plutôt « parmi eux », non pas dans le sens de réservé à quelques-uns, mais de courant, à la portée de tout le monde {Lietz.). Celte évidence vient de Dieu par la création ; Içavipwae sans régime se rapporte à ce qui précède.

20) ta àdpata ... xaOopatat, figure dite oxymoron, comme insaniens sapientia, sirenua inertia, etc. D'ailleurs xaDopaxat n'indique pas une claire évidence. Le plur. àdpaxa, parce que la divinité est toujours conçue comme une plénitude d'attributs, d'où la tendance des Sémites à employer le pluriel \mômc ass. ilâni, phén. elim) pour un dieu unique. — y.Ttaiç est ordinairement employé dans le N. T., même par Paul, dans le sens objectif, les choses créées (cf. i, 25; Me. xin, 19); mais dans ce sens xxiaiç ferait double emploi avec xoîç Tronrfixaaiv. Il s'agit donc du moment où Dieu a commencé à créer le monde (cf. Mt. xxiv, 21; xxv, 34; Me. x, 6; xiii, 19, etc. pour l'indication du même point de départ); bien entendu Paul envisage cette création telle qu'elle est racontée dans Gen. i, se terminant par la création do l'homme.

vooitxeva indique le travail de l'esprit humain qui conçoit d'après ce qu'il voit ce qu'il ne peut voir. Platon, Rep. VI, 507 b : ta [x\v St) ôpaaOaî (pa[xev, voeraOat B' ou, xàç 8' au lUa<; vûsïdOai jxh, ôpacrOat B' où' (cité par Lietz.).

r\ T£ plutôt « à savoir » que quoque (Vg.)- ^'ax\\ dit ce qu'il entend par les choses invisibles. C'est la puissance éternelle, antérieure à la Création, qui frappe tout d'abord à l'aspect des choses créées, et pour tout dire en un mot la divinité, nom qu'on s'accorde à donner à la cause première : quod omnes intelligunt Deum. — ôei^Trjç, venant de Ôeïoç, désigne tout d'abord la nature divine plutôt que ÔEo'-crjç (Col. ii, 9), nom abstrait de ôeo'ç, mais il est douteux que Paul ait eu en vue dans ces mots une distinction philosophique entre la nature divine et la personne divine.

On se demande si eîç -rb eïvat marque une finalité ou simplement un résultat. Moulton (p. 119 s.) a noté que si la force finale de ?v« a diminué dans la koinè, on n'en peut dire autant de eîç to avec un infinitif, cf. dans les papyrus, Fior. 2; OP. 82. Dans le N. T. le sens final est prédominant sinon unique en dehors de Paul. Mais la locution est, presque propre à Paul, et on ne peut nier que souvent elle marque un résultat plutôt qu'une finalité : i, 20; in, 26; iv, 18; vi, 12; vu, 4; xii, 3; II Cor. vni, 6; Gai. ni, 17, etc. Ce qui complique la question pour notre verset, c'est que dans la perspective de l'action divine, la finalité et le résultat sont plus mêlés. Voici la distinction qu'on peut proposer. Si Paul avait écrit : Dieu a révélé sa divinité elç to, on conclurait à la finalité, sinon directement, du moins indirectement. Dieu ne s'est pas manifesté précisément pour qu'ils soient inexcusables, mais assez clairement pour que, s'ils ne veulent pas agir selon cette vue, ils soient inexcusables (SH.),

Mais eîç to' ne se rapporte pas à Itpaviptoasv, et la phrase du v. 20 est construite de façon à ne pas mettre en relief l'intention de Dieu. Du fait exposé que Dieu est visible, il résulte que les hommes sont inexcusables [Orig., Chrys., Corn., Lietz.).

Le sens général de Paul n'est pas douteux; tous les exégètes modernes sont d'accord. On lisait la même idée dans le livre de la Sagesse : Ix yàp [xeydOou? xa\ xaXXov^ -/CTicjiAaTcov àvaXoYwç 6 Y^VEaioopYo; «Otiov Ôeojpeu*: (Sap. xili, 5) ou chez un Stoïcien péripatéticien du i" siècle de notre ère dont l'œuvre a été longtemps attribuée à Aristote : xauxa yj^i\ r.a\ Tcspl ôsoU SiavoEïaôat... Sidn udEar] 6v7)T7) (pûast YEVo'jJLevoç àOed&pYjTo; an' aitôiv tGv 'e'pYwv ôetopECTai [De mundo, 6). On ne saurait donc attribuer aucune importance au paradoxe de M. Schjôtt [ZNTW. IV, 75 ss.) : Paul aurait exprimé l'idée que les pensées invisibles de Dieu ont été réalisées (vooujAsval) dans ses œuvres et sont ainsi devenues visibles. Co serait une allusion au \6yoc, IvStaDsToç et au Xoyoç Ttpofpopadç.- La pensée de l'Apôtre est beaucoup plus simple. Elle a été reprise par le Concile du Vatican : ... Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et flnem, naturali humanae rationis lumine e rébus creatis certo cognosci passe ; invisibilia enim ipsius, etc. [Sess. III, cap. 2). Gomme le notait déjà Origène, cela s'applique à tous les hommes jouissant de la raison naturelle, mais surtout aux sages de ce monde, et à ceux qui se nomment philosophes. Sur certains faits anciens et certaines explications modernes, cf. ÉRS. 2« éd. 21 ss.

Dans la Vg. au lieu de sempiterna quoque, lire ipsaque sempiterna. Mais le

BPITRE AUX ROMAINS, I, 21. 25

inexcusables, ^^ puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu la gloire qui lui était due, ni l'action de grâce, mais ils se sont amusés de vaines pensées, et leur cœur inintelligent s'est obscurci;

sens consécutif nous a paru juste, donc : ita ut sint inexcusabiles, et non in hoc ut sint inexcusabiles [Érasme).

21) SioTt se rattache à ce qui précède immédiatement; Paul va expliquer pourquoi ils sont inexcusables. Il y a seulement une sorte de parallélisme rythmique avec le 816x1 du v. 19. — Gornely, insistant sur les présents des vv. 18-20 et sur les aoristes des vv. 21-23, pense que Paul décrit ici les étapes qu'a parcourues l'humanité à partir du monothéisme primitif pour aboutir où elle en est. Mais l'opposition est loin d'êLi'e ^-aBs-i forto; Yy6vT£f est à l'aoriste parce que la connaissance est naturellement antérieure au nonusage. Encore n'est-il pas nécessaire de regarder cette connaissance comme très explicite. Paul jusqu'ici a seulement prouvé que les païens auraient pu bien voir; ils ont vu assez pour que l'ignorance qu'il va leur reprocher ne puisse leur sei'vir d'excuse. Il ne leur attribue pas d'avoir refusé à Dieu connu le culte intérieur et extérieur qu'ils savaient lui devoir; comme saint Thomas l'a vu très justement, la premièi'e faute des Gentils est déjà une faute d'ignorance : vel quia ei debiium cultum non impenderunt ; vel quia vivtuli cj'as et scientiae terminum imposuerunt.

ôoÇaÇscv, par sa racine, se rattache à l'opinion qu'on exprime; même dans les LXX il signifie faire honneur, rendre honneur, honorer (I Regn. 11, 30 ; xv, 30, etc.). Les païens ayant une première connaissance de Dieu ne l'ont pas reconnu comme Dieu, ne lui ont pas rendu les honneurs dus à un maître. Ils n'ont pas non plus suffisamment compris que Dieu était la cause de tous les biens, sed potius sua ingénia et virtuti suae bona sua adscribebant [Thom,], et ils n'ont pas rendu grâce pour ces biens.

La première lumière étant ainsi paralysée par la mauvaise volonté, les hommes sont tombés dans une erreur plus complète.

IfAairaitJjOrjaav peut signifier se faire illusion, ou même tourner à la sottise. Le grec biblique a les deux sens, selon que [xaTatouy (au passif) rend Sin [qal] d'une part, ou "lyi [niph.) ou SsD (nip/t.) d'autre part.

Ainsi IV Regn. xvii, 15; Jer. 11, 5 et surtout Ps. lxi, 11 -/.cà ?v (îta lù] [jiaxatouaOe [Aquila, cf. Théod.) ou Ps. lxii, 10 aùxot jjt.aT«iouyTai ôpu, rattachés à Sin,. et Jer. XXVni (li), 17 : êj^axacwOr] (A i[xcop(ivOri) %ac, avOpwTîoç ànb yvo'josw; (iyi3) OU I Regn. xiii, 13 [AE[xaTaioKa( aot (SsDJ ; cf. I Ghr. xxi, 8). Comme il s'agit ici de la première déviation formelle de l'intelligence, le premier sens est le plus probable. En hébreu h'2T] signifie un souffle, un rien, d'où le verbe dénominatif, se repaître de rien. Privées de la connaissance de Dieu, les pensées sont vidées de tout élément solide et utile : Ps. xciii, 11 : K\jptoç Yivoiaxsi Toùç StaXo^taiioùî Tôiv àvOpd[)nwv, '6x1 elalv [xàxaioi. L'idole étant par nature une chose vaine, on se vidait en suivant les idoles (IV Regn. xvii, 15; Jer. 11, 5).

Ainsi dans Paul : les hommes se sont crus sur le bon chemin en suivant

26 éPITRE AUX ROMAINS, I, 22-23.

-2 se disant sages, ils sont devenus insensés, ^^ et ils ont échangé la gloire du Dieu immortel pour des images représentant un homme mortel, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles.

leurs pensées; ils se repaissaient d'illusions ; ils sont dépoui'vus de la connaissance qui les eût sauvés : [/.atatot [ih yàp nivreç avOpwTr-.t tfùtszi, o'ç Tza-çy,; 0£ou àyvwdfa (Sap. xHi, 1), passage dont Paul paraît s'être inspiré: cf. Saj-. XI, 15 ; kvxi 5'è XoytcTfzûJv àffuviTwy àSi/cfa? aùtûv, èv oîç TiXavvjG^vTEç âOpTJaxsuov aXoyji IprriTa. — SiaXoyKTfJidc n'a pas on soi un sens péjoratif, mais dans. le N. T. il est ordinairement pris (même sans l'épithète xaitd?) comme l'exercice de la raison raisonnante sans l'appui des enseignements divins, de sorte qu'il ne peut aboutir. C'est aussi le sens du mot dans l'A. T., même lorsqu'il s'agit de Daniel.

y.apota s'entend de toutes les facultés humaines, soit du sentiment, soit de la pensée. Le dernier sens est même dominant pour les Hébreux (cf. Rom. X, 6. 8), et àaûvs-coç prouve bien qu'il s'agit de l'inlcllig-ence. L'intelligence, qui n'a pas voulu comprendre, s'est de plus en plus enténébrée; cf. Eph. iv, 17 : Iv [jL«TaioTY]Ti Tou voo; aÙTÔiv, laxoTo>p.évot t^ Stavot'a ^vt£ç. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit; ita ille qui a Deo avertitur... spiritualité}' obscuratur [Thoin.).

22) Cette phrase n'est pas liée à la précédente; Paul n'explique pas ce qui précède, il indique le dernier degré de l'erreur, une véritable hébétude (cf. Jer. X, 14), presque de la folie, accompagnée de cette suprême illusion qu'on se croit sage. Il n'est pas question spécialement des philosophes, mais des gentils représentés par les peuples les plus cultivés, les Grecs surtout qui se targuaient de philosophie. Cf. Is. v, 21 eùa\ ol ouvetol Iv'IauToîç.

Dans la Vg. rayer enim.

23) Ces hommes fiers de leur sagesse sont tombés dans une véritable folie qui a consisté à rendre à des idoles, représentant des hommes et des animaux, les honneurs dus au Dieu éternel qu'on ne peut se représenter que dans sa gloire. Les termes employés font allusion au Ps. cv (cvi), 20 : xai ijXXaÇavTo tïjv SiÇav «iTôJv èv 6(j.ot«i5[x«Ti (j.(5ayou.,. Le verbe au moyen ou à l'actif signifie « donner une chose en échange d'une autre » àXXauaetv xi trtvoç. Les LXX ont calqué le second régime d'après l'hébreu, 3 "iinn, d'où Iv ôpt(i[j.a-!, conservé par Paul. Lietz. cite Soph. Ant. 945 oipaviov yw? àXXœÇai èv xaXxoSéTo:: aùXatç pour prouver que àXX<iÇat Iv est grec; mais cette tournure est prégnante, « quitter pour être renfermée dans » (Danaé). — BdÇa est une sorte de rayonnement de Dieu dont le caractère spirituel est relevé par l'épithète d'incorruptible; ô[;.oiâ[j.a eîzôvoç, « la figure d'une image », cf. I Macc. m, éH xà 6[xotoj[j.aTa twv EÎôiiXwv autwv, c'est-à-dire une représentation figurée (génitif explicatif). Lietz. cite comme pléonasme analogue DiTTENBEncER, Or. inscr. 383, 27 ss. [j-opfpîjç EÎ>'.6vaç> « les idoles ».

Kiihl a proposé une autre interprétation d'5pia)(j.a. Paul n'aurait pu sans injustice reprocher au paganisme une idolâtrie grossière et il ne l'a pas fait. Au lieu de dire h drA^n, il a glissé le mot èv ôp-oitiTaTi, qui signifie une sorte d'exemplaire ou d'idéal divin que les hommes ont voulu représenter en s'ai-

2'* Aussi Dieu les a-t-il livrés, suivant les désirs de leurs cœurs

dant des hommes et des animaux. C'était encore une erreur, car cette idée de Dieu le rabaissait au monde sensible. On a là une bonne explication du vice radical de l'idolâtrie, mais elle ne doit pas empêcher de constater Je fait lui-môme, et il serait trop subtil de s'appuyer sur le seul mot èv ôixotoS- (jLaTi. Ce que Paul réprouve, ce n'est pas le principe qui a inspiré les païens, mais 1g point où ils on sont arrivés. Et son reproche est parfaitement justifié. Sans doute les penseurs de l'antiquité s'efforçaient de relever l'idolâtrie en assignant au culte païen des objets autres que les images, et celles-ci n'étaient honorées que comme la demeure et l'instrument du dieu, mais en fait cependant le culte de l'imag'e était pratiqué partout, avec des exigences très strictes, et l'image donnait souvent une pauvre idée de la divinité.

drÀvoç commande tout ce qui suit, hommes et animaux. La grammaire ne permet pas de dire avec Origène et Ambrosiaster que les idoles s'entendent des formes humaines, les animaux étant adorés vivants. Le culte des animaux a frappé les apologistes comme une dégradation plus complète de la religion. La division paraissait assez naturelle de dire : anthropomorphisme chez les Grecs, culte des bêtes chez les Égyptiens. Mais Paul parle d'idoles des hommes et des bêtes. On pourrait rappeler les statues égyptiennes où des corps humains ont des têtes d'animaux, ou les statues des vaches Hathor, des Apis, des chats, des éperviers, des crocodiles. Paul eût pu aussi condamner comme idolàtriques des symboles tels que les colombes d'Aphrodite, les serpents d'Asklépios, etc. Mais le plus probable est qu'il a jugé le fait très réel de l'idolâtrie moins d'après les représentations plastiques des temples que d'après les phrases bibliques qui hantaient sa mémoire. On reconnaît ici une allusion à Dt. iv, 17 s. 6[j.oîw(i.« tcocvtoç xt/ivou? ... ôaofcoij.a jravToç opviou jn-eptoToîS ... ô[Ao(oj[ia xccvtoç IpjîETou. C'est une raison de plus pour admettre que q^oUo[xix a une origine biblique (Ps. cité), !j.<5o-/^ou étant remplacé par un terme plus général.

On peut rapprocher un passage de Philon, De ebrictnte (M. 374; Cohn, 110) : -0 yàp ;:oXii6£ov h ratç tQv àcpp6vtov i\i'fo.Xç, àÔsÔTriTa <j.ci.-<ï.ny.t\àa!(,zC^ , x«\ Oeou Ti(i9î$ àXo^ouct oi t3c 6vr|Tà Osiojaavtsç" oTç oùv. IÇrjpxECTev 7))a'ou xal oôXtJv^ç, et Sb s6oûXovto, v.ai Y?)? aTidécT)? xal 7:avTbç CSatoç eîxdvaç BtanXaaaaOat, àXX' tjSy) xal àXdyotç Çtjioiç x«i ijpuTOtç

TVjÇ TWV àcpôdtpTWV TtfXÎÎÇ [AET^SoCTaV.

Le sens des termes bien fixé, et pourvu qu'on tienne le fait de l'idolâtrie, on concède volontiers que son crime est moins d'avoir fait des in âges que de s'être représenté la divinité comme semblable aux êtres créés et corruptibles, et de l'avoir adorée, après l'avoir fractionnée, sous ces formes qui voilaient se.3 véritables attributs.

C'est en effet la pensée de Philon dans un texte assez semblable, plus dépourvu de réminiscences bibliques : o\ xbv àXY,6r) Ofov xaTaXiTïdvxec; tou; çsuSoviijJLou; l8r](j.to\5pYr)aav cpSaptaïç xal YEvr]T:aïç oOat'atç tyjv tou àtpOapTou xai aYevî^Tou npodpîîffiv èjtt«pvi[j.fcravT€î {Vita Mosis, Cohn, II [III], 171; M, I, 161).

24-33. Le désordre moral, suite et châtiment de l'erreur religieuse.

L'homme qui a refusé de rendre honneur à Dieu se déshonore lui-même.

à l'impureté, afin que leurs propres corps soient déshonorés, 25 eux qui ont échangé la vérité de Dieu pour le mensonge, et qui ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur, lequel est béni dans les siècles, Amen.

Dieu le livre au désordre. Les mots 8tô napfôtoy.ev reviennent trois fois (v. 24. 26. 28), marquant une triple chute, d'abord l'impureté qui est un déshonneur pour le corps, puis les vices contre nature, puis la perversion du sens moral. Le résultat est comme le débordement de tous les vices, avec la complicité de la société.

24) 7:ap=8cox£v. Les Pères grecs, toujours soucieux de maintenir le libre arbitre, ont interprété « permettre », et noté qu'en réalité cette permission était accompagnée d'une soustraction de la grâce. S. Augustin, après lo pélagianisme, a reconnu qu'il s'agit d'un véritable jugement de Dieu, exécuté par la soustraction de la grâce : Ira iudicis donavit quosdam concupiscentiis suis ; quomodo tradidit? Non cogendo, sed deserendo [Serm. LVII, 9). Ce jugement n'est pas un jugement définitif, puisque d'après Paul lui-même les gentils tombés si bas peuvent se relever par la grâce du 'Christ. Il est juste que ceux qui ne veulent pas honorer Dieu soient déshonorés à leur tour : Sicut igiiur homo id quod est Dei mutavit usque ad bestias; ita Deus id quod est divinum in homine secundum rationem, subdidit ei quod est brutale in ipso scilicet desiderio sensualitatis (Thom.).

On notera le retour de TrapISwxEv v. 26 et v. 28, non pas pour marquer un crescendo, mais comme un refrain.

Iv Taïç ÈTriGufAt'atç ne peut marquer que l'état où se trouvaient les païens; d'après Ambrosiaster, la faute étant déjà commise par le consentement. Dieu a seulement permis l'exécution. C'est trop insister sur une nuance, mais la nuance existe; en livrant les païens à l'impureté, Dieu les punissait selon la pente de leur cœur.

àx.aOapcrta doit être le péché de luxure contre nature, comme Paul l'expliquera plus loin.

Tou àTi[j.<^C£'jOat est au moyen d'après les Grecs, la Vg et Cornely, ce qui est à peu près obligé si on lit Iv éautoïç, les païens se sont déshonorés euxmêmes, id est, non quasi ab aliis coacti, puta a Barbaris, sed a semetipsis /toc agunt propria sponte [Thom.]; dans ce sens toîi est explicatif. Mais la l(3çon iv aùxotç est assurée par ^ A B C D*, et alors ài:i[i.àÇeaOai peut être pris dans le sens passif, le seul connu en grec ancien; tou marque le dessein de Dieu; Iv aùioî*?, le châtiment les atteint en personne.

Dans la Vg, in deside?'ia mettrait les désirs sur la même ligne que Vimmunditia; Dieu aurait livré les païens à leurs désirs (mauvais), c'est-à-dire à l'impureté, ce qui n'est pas la nuance du texte. On pourrait traduire : in desideriis... (degentes).

25) Pour 25«, deux sens possibles, indiqués par Thomas : Uno modo quia veram cognilionem, quain a Deo acceperunî, perversa ratione ad falsa dogniata converterunt[Tolet, etc., Lipsins)... alto modo quia divinitatis naturam,

ÉPlTnE AUX ROMAINS, I, 26. 29

26 Aussi Dieu les a-t-il livrés à des passions déshonorantes ; car leurs femmes ont échangé l'usage naturel pour celui qui est contre

quae est ipsa vevitas, attribuerunt idolo, quod est mendacium, in quantum non est Deus {SU., Cornely, Godet, Lietz.). Je n'hésite pas à préférer le premier sens. Pour le second il faut supposer que àX»î9eta tou 9£ou est pris dans un sens impropre pour ô àXyiGivo? 9ed« (I Thess. i, 9), et (|/£u5oç doit signifier idole, sens qu'il n'a nulle part (Jer. xvi, 19 serait le cas le plus voisin : Ipu? « mensonge » y est une épithète des faux dieux; mais les LXX ont traduit par le pluriel adjectif). De plus, Paul ne dirait dans 25» que la même chose que 25^, et le premier demi-verset ne ferait que répéter le v. 23 sous une autre forme. Il est plus vraisemblable que àXTJOeia nous ramène au v. 18; ce V. 25 reproduit en raccourci toute l'argumentation : Les hommes ont troqué une connaissance véritable de Dieu contre une appréciation mensongère des choses divines. Le résultat est exprimé par la seconde partie du verset.

asodcÇsaOat [hapax dans le N. T.) pour cr^SeaGat demanderait l'accus. aussi bien que colère. Xarpsileiv ajoute à la vénération l'idée de service; culte intérieur et culte extérieur serait préciser trop la pensée de Paul. — Kxpa avec l'accus., non pas « plus que », mais « de préférence à » (Vg. potius) ; le Créateur n'a pas seulement été honoré moins que la créature, il a été mis de côté; sur le sens de Ttapdl, cf. Lettre d'Aristée, 139 : les Juifs vénèrent tov p'vov 9£èv Ttap' SXyjv tyjv /.rfaiv {Lietz.). — La bénédiction venait fréquemment sur les lèvres des Juifs (cf. Ilén. lxxvii, 1) — comme aujourd'hui des musulmans — lorsqu'ils avaient parlé de Dieu, surtout comme une sorte de réparation quand les termes matériels du discours paraissaient porter atteinte à la majesté divine. On peut citer le chapiteau d'Amwâs en deux langues :

La Vg. potius quam, comme le français « plutôt que », rend suffisamment (contre Corn.) l'idée qui a été exprimée cependant plus clairement par Gypr. (Test, ni, 10) relicto creatore.

26) (JTt[j.îas est un gén. de qualité, « des passions qui les déshonorent ». Les païens eux-mêmes en avaient conscience, et c'est par là qu'ils pouvaient être sensibles à l'argumentation des apologistes chrétiens. Cornely exagère en disant : quae passi/n ab ethnicis tam aperte perpetrabantur, ut pro criminibus aut peccatis vix ac ne vix quidem liaberi viderentur^ — La nature du premier vice stigmatisé par Paul s'explique surtout par le contraste avec le V. 27, ô[j.oîwç. On le nommait lesbien, à cause de la fâcheuse réputation de Sapho : al Se p-er' «Ùtûv yuvatzEç auiac vjcjxv «î ouYxoi[j.Yi9eïaat àXXriXaiç tbç av àvr)o rpbç pvatxa (Apoc. Pétri, Akhmim 33), ut mulier mulierem turpi desiderio ad usuni appeteret... Denique non dixit de viris quod iinmutaverunt naturalem usuni in inviceni; quia huiusmodi usus huic parti concessus non est, sed de feniinis. Et quid mirum, cum hodieque taies matières reperiantur (Ambrst.). Aristote l'a noté chez les colombes : -ml ïxi. al Gi^Xeiat àXXTÎXatç àva6atvoucjiv, 8-rav àppY)V [j:q no-prl, xuaaaai wcJTcep oî (^ppsveç (//. A. VI, II, 10).

Thomas explique que tout péché est contre la nature rationnelle de l'homme,

30 ÉPITKE AUX «OMAINS, I, ^7.

nature, ^"^ et de même les hommes ayant abandonné l'usage naturel de la femme ont été consumés de désirs les uns pour les autres, hommes pratiquant l'infamie avec d'autres hommes. Vraiment ils ont bien reçu en eux-mêmes le salaire qui convenait à leur égarement.

mais cette sorte de péché est contre la nature animale : . . . Manifestiun est autem quod secundum naturae intentionem commixlio sexuum in animalibus ordinatur ad actum generationis . Unde omnis commixtionis modus ex quo generado sequi non potest, est contra naturam hominis, in quantum est animal.

27) -rriv àCT-/^r,[;.oauvr,v, non pas au sens abstrait, mais une action laide, comme Phiion {Legum alleg. II, 66, p. 78) aî àa'/^ïKxooûvat Tcaciott {Lietz,). — x-qv àvit- [AtaOtav (inconnu dans la littér. profane), ne pas entendre qu'on se rendait mutuellement le même détestable office, mais que ces vices étaient la récompense bien méritée (t^v ïSei) de l'égareiaent des païens.

Plusieurs anciens commentateurs ont pensé que Paul avait en vue surtout les philosophes, et ont fouillé leurs vies pour y trouver la justification de ces accusations.

On reconnaît aujourd'hui que les repi'oches de Paul s'adressent à tout le paganisme, mais on ne doit pas oublier cependant que les plus coupables étaient ceux qui avaient assumé la direction intellectuelle et morale des autres, «pacxovTsç sTvai aotpoî. Ce qu'il y a d'étrange dans le monde gréco-romain, c'est qu'une admirable culture n'a pas empêché la perversion de l'esprit public, et cela est particulièrement sensible à propos du vice qui est stigmatisé ici. Il n'est pas né en Grèce. Il était très répandu chez les Sémites {ÉRS. 2« éd. p. 130. 241) et les inscriptions babyloniennes, surtout les Omina, en font fréquemment mention de préférence, semble-t-il, parmi les hautes classes. Les anciers Hébreux l'avaieut connu sous sa forme la plus répugnante, dans les pi-ostitutions sacrées (I Regn. xiv, 24 ; xxii, 47 ; II Regn. xxni, 7), interdites par la loi (Dt. xxiii, 18). Et il n'a malheureusement pas disparu avec le christianisme. Mais il ne s'agit point ici de dresser une statistique. Ce que Paul constate c'est la perversion du sens moral, spécialement sur ce point, dans la partie la plug cultivée du monde d'alors. Et, sans insister sur les derniers désordres, on est obligé de reconnaître que la littérature et l'art se sont montrés très indulgents pour l'amour des jeunes gens qu'ils ont môme glorifié. Il suffira de rappeler Anacréon et Théognis chez les Grecs anciens et la céramique attique. Socrate, si nous en croyons Xénophon et Platon, a réprouvé le vice, mais il a contribué puissamment à établir les droits d'un amour autre que celui qui est dans la nature, et qu'on regardait comme plus distingué, le partage des hommes politiques et des lettrés. Au moment où la philosophie devenait morale, et prenait la direction des âmes, elle encourageait une dépravation qui faisait perdre aux peuples gréco-latins l'avantage moral que leur conférait la monogamie. Ce n'était pas seulement Lucien qui mettait en parallèle les deux amours; l'honnête Plutarque luimême avait bien l'air de regarder l'amour conjugal comme le fait des gens

28 Et comme ils ne se sont pas souciés de bien connaître Dieu, Dieu les a livrés à leur sens pervers, de sorte qu'ils ont fait ce qui

du commun, impropre à faire naître des sentiments héroïques. Dans son ensemble le monde des gens cultivés avait sur ce point des idées moins saines que l'ancienne tradition et que la législation qui défendait comme elle pouvait la moralité des gymnases et les éphèbes libres. Le christianisme n'a pas empêché tous les désordres; il a du moins relégué le vice contre nature parmi ceux qu'on n'avoue pas, et la littérature — même la plus dépravée — n'oserait essayer de le réhabiliter.

D'ailleurs nous avons déjà dit que la conscience avait fait entendre des protestations : Musonius, peu après Paul, parlait comme lui : al (ou[A7cXoxal) npôç Kppîvaç xoiç àppH<jiv, Sri 7î«pà cpûcriv xb i:oX|ji7]p.a. Chez les Juifs la réprobation spéciale de ce vice était un lieu commun, depuis le temps des Macchabées. Le Testament des XII Patriarches (Lévi, xvii, 11) le reproche aux prêtres hellénisés du temps des Séleucides.

Aussi la polémique juive ou l'apologétique condamne cette impureté très énergiquement en môme temps que l'adultère. On peut voir Aristée (152) et Phocyl. (3) reproduit dans Sib. II, 73, et le III" livre de la Sibylle, composé dans l'ensemble vers 140 av. J.-C, et le V" également juif, quoique du temps de Domitieç ou de Nerva. Le passage le plus curieux oppose la pureté des Juifs aux débordements du vice chez les païens, avec l'intKcation des pays (III, 596 ss.) :

xouSs Tcpbç ipaavixobî TtatSaç p.iYVuvT«i àvdÎYVtoç

8(jaaTE <î'o(vtxss Aî'Y'5'î'cioi ^8s Aattvot

'EXXaç t' eùp'jyopoç xal âXXwv 'Éôvea tcoXXcc

nspffwv xal TaXaTÔiv 7ïaoy)ç t' 'kalr,ç...

Cf. III, 182 ss. 764; V, 166. 387. 430 (IV, 84 est interpolé d'après Geffcken). Philon insiste sur la stérilité de ces unions, dominées par le plaisir : 5 S' 'éXsyx^S ^pôs oiSsv rjv o'ipïXoç, unb (Bcaioilpaç vixw[j.ivtov sjrtOufjLlaç (cf. Rom. l, 24), à propos des Sodomites [De Abrah. 135, M. II, 20); cf. ô 8è TcaiSepaonrif?.., ■cïjv Ttapà ipuaiv (Rom. I, 26), rjSovYiv StoSxsi [De spec. leg. III, 39; M. II, 306); cf. De confus, ling. 144, M. I, 426.

28) oo/'.t(j.âij£tv, vérifier si on est digne, juger bon. Jf/^siv h Intyvciaei comme Iv ôpY^IX.£tv (Thuc. II, 65, 3) ou Iv «laxûvrj lyti^ [Xm. Cyr. VI, i, 36) pour être en colère, être confus; donc ici « connaître ». Mais InfYvcaaiî n'a pas dû être employé dans le sens de Yvwuts; il s'agit d'une connaissance plus approfondie; cf. I Cor. XIII, 12, pour le verbe, et la distinction de YvSiais et de 1-k<.- Yvwai? dans Justin, Contre Tryph. III, 5. Les païens ont dédaigné de prendre de Dieu une connaissance plus approfondie, Dieu les livre à une intelligence à8oxt|j.ov (jeu de mots), c'est-à-dire qui ne saurait être approuvée par personne, disqualifiée. Le vou« n'est pas seulement l'intelligence spéculative, mais le principe des actions morales, ce qui a induit la Vg. à traduire sensum au lieu de mentem. C'est le principe raisonnable tout entier qui est dégradé, rà \p\ xaGrîxovxa, par opposition à xà xaOrjxovTa (Xén. Cyr. l, ii, 5), les devoirs, officia, comme le devoir est tô x«6rixov. Ce dernier terme était fort

ne convient pas, ^9 étant remplis de toute injustice, méchanceté, avarice, malice, adonnés à l'envie, au meurtre, à la dispute, à la fourberie, à la malignité, semeurs de faux bruits, ^o calomniateurs, mal vus de Dieu, insulteurs, orgueilleux, fanfarons, ingénieux au

employé par les stoïciens; on en attribuait même la parenté à Zenon (Diog. Laërce, 25 et 108) ; d'ailleurs il appartenait à la langue de tout le monde. La raison, qui ne mérite plus son nom, se porte vers ce qui est contraire à la raison et indigne d'elle.

29-31) Cornely note avec raison que la Vg. ayant traduit Tzoufv par ut faciant aurait dû commencer l'énumération par le nominatif, repled etc. ; en grec l'accus. suit naturellement auToû? comme apposition et tioieïv dont il est sujet. L'énumération comprend encore dans la Vg. fernicatio (v. 29) et absque foedere (v. 31). Ces deux mots retranchés, avec les meilleures autorités, on se demande s'il ne faudrait pas encore enlever BoXou (v. 29) avec A. Dans ce cas nous aurions une liste où chaque vice aurait un compagnon, tous allant deux par deux. On peut du moins constater des groupes de deux à cause de l'assonance, (pfldvou y(Jvou, àsuvÉrous àauvOÉTouç (cf. I Tim. i, 9. 18 et II Tim. m, 5; Philon, De sacr. Âbelis et Caini, 32; M. II, 268 s.). On peut aussi remarquer que quatre vices dépendent de îtenXTjpcojjilyouç et cinq (ou quatre sans SiXou) de jjiEaToiJî. Viennent ensuite sept vices positifs et cinq négatifs; et il est à noter que la distinction se fait en séparant une paire. Il est difficile d'indiquer un ordre logique. Il semble pourtant que les quatre premiers défauts sont plutôt des dispositions mauvaises qui se manifestent par les cinq péchés qui suivent. Les qualifications qui viennent ensuite ont rapport aux relations des hommes entre eux.

29) Entre les deux premiers couples il y a plutôt decrescendo, car à5u(a, injustice positive, est pire que uXeovsÇdx, cupidité, avarice qui peut conduire à l'injustice, et jroviQpîa, malice exercée, est pire que xay.ia, disposition au mal. — Le meurtre et la discorde sont comme encadrés entre les défauts dont ils proviennent, l'envie et la malveillance; de même que l'envie ou la jalousie, la /.axoTÎÔEia prend tout en mauvaise part : 1<sxk yàp y.axoTjOeia xb Ità tb y^XçQ^l mola^t.Sdmv tzwxo. (Aristote, Rhet. II, 13). Aristote en a donc fait un vice spécial; mais le vulgaire l'entendait plus largement : xaxorJOeia {i^v lare xa-/.ia xexpu|j.[xivï], y.axoxpoTïîa 8à TîotxfXr] xa\ navioSartï) naveopyt'a [Amnion. p. 80 dans le Thésaurus), donc une disposition générale à faire du mal. La ruse (ôdXou) est un genre très étendu ; elle est tout à fait coupable quand elle dégénère en fourberie ou en fraude. ittGuptaTat, auteurs de médisances ou de calomnies quand ©n ne les profère qu'à voix basse.

30) xaxaXaXouç indique la détractioti plus ouverte.

OeoaTUYEtî, d'après Cornely, Sanday-Headlam, etc., ceux qui ont la haine de Dieu. C'est la traduction de la version latine suivie de Cyprien, abhorrenies Dco ; c'est l'opinion de Théodoret : ÔsoaTUYeîç xaXst" xoùç àne/ôôjç m^\ xbv ôeèv otaxstfjLÉvouç, d'Euthymius. On allègue surtout Clém. Rom. [Ep. XXXV, 5) qui emploie âeoffxuyf* au sens actif de la détestation de Dieu. Cependant le mot n'a jamais ce sens dans le grec profane; et surtout on ne voit pas pourquoi

mal, rebelles à leurs parents, ^i inconsidérés, inconstants, sont af-

Paul mettait un crime aussi énorme dans la série des châtiments de la raison; il s ei'aît plutôt cause de sa dégradation, II faut donc traduire avec la Vg. Deo odibiles (de môme Pes.), détestés de Dieu. Mais pourquoi ce terme dans la série des vices et des défauts? On ne peut l'expliquer que par la tradition scripturaire. Dieu hait spécialement l'orgueil et la détraction : |j.tar)T>i '^vavTt Kupt'ou x«\ àvOpcàitwy 5TOpYi<pav(a (Eccli. X, 7); les Proverbes (vi, 16 s.) rangent parmi ce que Dieu hait : ôcpOaX[Aàs u5piaîou, y^Siaaa à'ôixoç... C'est bien le môme contexte : OsosTUYstç est donc moins un défaut qu'une épithète qui se joint à certains défauts, presque une parenthèse. Les uSpiatat sont des insolents, peut-être même vis-à-vis de la divinité. L'uSptç attirait spécialement sa colère. D'après Aristote, c'est le défaut des aristocrates {Pol. IV [xi]). C'est naturellement aussi le défaut de ceux qui dominent ou aspirent à dominer ; il dérive de l'orgueil. — Les aXâÇ6v£? senties fanfarons; Vg. : eZafos; Cyprien : jacUintes siii; Lucifer : gloriantes. Comme s. Paul ne semble avoir en vue que des défauts graves — on songera moins au miles gloriosus de Plante qu'à une certaine arrogance. D'après Philon, c'est le désir de la gloire qui conduit à ce défaut (De spécial, leg. IV, 87; M. Il, p. 350); il n'est donc pas ridicule, et peut facilement être offensant. D'après les stoïciens : Jactatio est voluptas gestiens et se offerens insolentius (Cic. Tusc. IV, ix, 20).

Ici encore nous avons, avec les trois dernières épithètes, un ordre décroissant. L'ordre qui va du moins grave au plus grave a été esquissé parle pythagoricien Gallicratidas [ap. Sîob. Flo7\ t. lxxxv, 16, cité par Field, Noies on tlie translation of t/ie N. T. p. 152) : àvayxa yàp twç jcoXXà iy^oyzai TSTuçôJaOat TtpS- TOV, T6TUça)[ji,lytoç hï àXaÇ(5vxî y^'yvECTOai" âXaÇovaç 8è ysvojjiIvioç, unepricpavcoi; ^[j,ev... uTïe'pyicpàvwç 8è Yevorxévcoç, 66ptcTàç ^[/.sv.

— IcpêupsTràç -/.axûv forme difficilement couple avec ce qui suit. Si àXaÇdvsç indiquait seulement les fanfarons, on pourrait penser à ceux qui iuA^entent des fautes dont ils se chargent eux-mêmes par gloriole, les fanfarons du crime. Mais ce défaut n'est peut-être pas assez commun pour être signalé ici. Je pense que Paul vise celui que Philon nomme xaxo[jLrî-/^avo? [De sacrificiis Abelis et Caini, 32; M. I, 166), inventeur d'odieuses machinations, plutôt que celui qui invente par raffmement de nouvelles manières de pécher (contre Cornely). On peut comparer aussi àypuTîvoîîvueç oûx eîç xb dcyaôbv àXX' de, TÔ 7:ov/ipdv Didakè, v, 2), ceux qui veillent non pour le bien, mais pour le mal.

— yovEîJatv àTteiOstç ouvre la série des vices négatifs. Philon, De ebrietate 17 s.; M. I, 360 : v6(jiou JtsXeûovTOç, sî Ti5x.ot, Tobi; yovetç T[[j.av, ô [xèv [xr] T:t[x8iv (JnEiOr^ç. Les païens regardaient le respect des parents comme l'un des premiers préceptes de la loi divine : Esch. Suppl. 707 ss. ; Eum. 269 ss.; Eur. frag. 852 s. [Nauck]; Pind. Pyth. VI, 23 ss.; Xén. Memor. IV, iv, 19 s. Chez les Romains anciens l'obéissance était due au père durant toute sa vie. Les Juifs avaient le précepte du Décalogue, et le pseudo-Phocylide le mettait au second rang (v. 8) :

TïpôÎTa ôebv Tf(i.a, [teTiTrefca h\ cstb yov9|aç, 31) àauv^Touç forme jeu de mots avec àouvOétouç. Il doit cependant avoir sa

fection, sans pitié. ^2 Eux qui, connaissant bien ce que Dieu a prescrit, que ceux qui commettent ces sortes d'actions sont dignes de mort, non seulement les font, mais encore approuvent ceux qui les commettent.

raison d'être. Comment est-ce un vice d'être « inintelligent »? C'est que si les Çrrecs analysent selon l'ordre humain, Paul, comme les anciens sapientiaux, se place toujours au point de vue de Dieu. Il s'agit de ceux qui n'ont aucune ouverture pour les choses religieuses ; le mot grec rend tantôt S'iDS tantôt baa qui ont ce sens; cf. Ps, xci (xcii), 6; Sap. i, 5; xi, i5; Eccli. xv, 7. Dans

ce dernier texte (hébr. 112 liy3><), les «oivE-cot sont ceux qui ne comprennent pas la Sagesse divine; cf. dcçpoaévY) Me. vu, 22. Si Paul a visé un sens un peu spécial qui rentre dans le contexte, Euthymius l'a bien indiqué en traduisant àouvEiBïÎTouç, les gens sans conscience, ou du moins sans délicatesse de conscience, qui n'envisagent pas leurs actions selon leur portée religieuse. D'ailleurs on a un exemple où le mot marque un défaut moral plutôt qu'intellectuel [Moulton elMilligan). — iauvOitouç a été traduit incompositos parla Vg. selon le sens philosophique du mot, « simple », par opposition à ce qui est composé. Dans Démosthène (383, De fais. leg. 136) le sens paraît être « inconstant », sur lequel on ne peut compter en politique, versatile : àç é ^h 8î|p.(Jî Èa-civ ÔX.^oî, àaTaO[i.r)i;dT«-cov 7tpaY(J-« tûv ndJVTtov xa\ àduvOeTcÛTarov. Cf. Polyb. Exe. Vat. p. 434 [Thés.) : t) Ttpoç tôv p(ov ^[jicov (JuiivOeroç -^^yri. L'inconstance touche facilement à l'infidélité ; on a môme traduit : « infidèles à leurs engagements » (ouvOîJxai) , fœdifragi, comme dans Jer. m, 7. 8. 10. 11 (pour rendre les sens de ixi) en parlant d'une épouse infidèle ou plutôt perfide.

àotrfpYouç, sine affeetione {Vg.), ne s'entend probablement pas des parents, déjà nommés. Les hommes ne s'aiment pas entre eux; chacun pour soi. A la suite de ce mot, quelques témoins ajoutent aanov^ouî, soit d'après II Tim. ni, 3, soit comme glose de àaovôiTouç.

àv£X£7J[jiov«î, sans pitié, sans miséricorde; ce mot ajoute au précédent l'idée d'une infortune à laquelle on demeure insensible.

32) La liste des vices achevée, ce verset se rattache au v. 28, et explique comment il faut comprendre le votjj à86/iiiJios. Ce n'est point une erreur excusable, ni même une erreur purement intellectuelle. Car les païens connaissaient la règle morale qui est comme une loi promulguée, un droit fixé (8wai'u[j.a) par Dieu, et même ils le connaissaient nettement, èjtiYvdvxeç, et qu'il consistait pour les prévaricateurs en une menace de mort. La difficulté est que la mort naturelle n'était pas promulguée pour toutes ces fautes dans la loi de Moïse, ni à plus forte raison dans les lois des gentils. Mais nous ne sachons pas non plus qu'elles aient parlé de la mort éternelle comme d'un châtiment, au sens de l'àncûXsta des Ps. de Salomon (ii, 35 ; m, 13 ; ix, 9 ; xiii, 10; XIV, 6; xv, 10. 11; xvi, 5).

Paul veut dire simplement que ceux qui s'adonnent aux vices dans l'excès où ils sont pleinement répréhensibles méritent la mort, ne sont pas dignes de vivre.

Les païens connaissent donc la loi morale et sa sanction ; or ils la méprisent au point que non seulement ils commettent le mal, ce qui peut s'expliquer, sinon s'excuser, par la passion, mais qu'ils approuvent ceux qui le commettent. C'est ainsi que la pensée de Paul a été comprise par les Pères grecs : ô [/.Iv yàp nottSv, (JieôiSuv Ttji nitÔEt, i^TTataç tî]? KpaÇecoç* ô Se ouveuSaxâSv, îxxbç â)V ToS Trâôouç, jcovrjpfa )(ptî)[j.EVoç, auvxpiy^et TÔi xaxôî [Apollinaire, dans la Catena de Cramer). Mais il faut pour cela atténuer le péché d'action et supposer une gravité spéciale au péché de complaisance. De sorte que la pensée n'est tout à fait juste que si l'on prend la situation de la société dans son ensemble. Les philosophes qui favorisaient l'idolâtrie sans y croire étaient assurément très coupables, et de même les écrivains qui glorifiaient le vice contre nature. L'applaudissement qu'il trouvait dans les cercles élégants de la société ancienne était certainement la marque d'une corruption raffinée et invétérée.

Parlant de ceux qui s'associent pour se livrer à leurs vices, Philon les compare à des convives qui payent chacun leur écot. Celui qui recueille les contributions est le plus coupable, parce qu'il ne se contente pas d'être injuste, il s'associe aux injustices des autres, tantôt par ce qu'il propose, tantôt par ce qu'il entend les autres proposer : tov 8J xop.(ÇovTa xàç ou[a6oX«ç xai Ta<JTr| p.(iXtoT' av Tiç aÎTtaaaiTO, 8ti où fAÔvov àSixEÏv, àXXà x«\ auvaStxeïv k'Yvtoxsv ÉT^poiç àÇtôîv t« [).h «ùtbç sl«ry)Y£Ïc0ai, là S' e?(jr)YûU[A^vwv àXXcov «xpoScrOat [De ebrietate, 25; M. I, 361).

On peut lire aussi, sur cette complicité du public qui marque une déchéance plus profonde des mœurs, Salvien, De gubem. Dei, lib. VII : per publicam soeleris professionein fiebat etiam scelus integrae civitatis; çidebat quippe haec unicersa ur^bs, et patiebatur; videbant judioes, et acquiescehant; populus videbat, et applaudebat; ac si dijfuso per totam urbem dedecoris scelerisque consortîo, et si hoc commune omnibus non faciebant actus, commune omnibus faciebat assensus.

Lorsque Paul fait appel à la conscience morale des païens, il fait sans doute allusion aux plus nobles d'entre eux qui prêchaient la vertu, les philosophes stoïciens et cyniques. Leur sévérité morale était même parfois plus austère que celle des Juifs, puisque le monde gréco-romain ne connaissait pas la polygamie légale. Ils n'admettaient pas, en dépit des opinions plus larges qui régnaient autour d'eux, qu'un maître pût avoir des relations avec sa servante. Ils allaient jusqu'à nommer adultère le mari qui, dans ses relations avec sa femme, ne poursuivait que le plaisir : p-oiyôç t% éauToîi y^vaixo? iî«? ô àxiXaaToç. Mri^h l'vexa ({-iX^ ^Sov% miei (Sext. Emp. 231-282 J^lt.).

Dans WW., le texte est : non solum ea faciunt sed et CQnsentiunt facientibus, donc comme le grec. La Vg.-Clém. a : et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus, où l'addition des qui donne un sens tout autre : sont dignes de mort non seulement ceux qui font le mal, mais encore ceux qui s'y associent en l'approuvant. WW. citent de nombreux mss. de Vg. plus c d^ dem. e g Orig.-inî. (IV, 474), Cypr., Lucif., PeL, Aug. (III, 2. 904; IV, 553; IX, 14) etc.

Ce changement vient probablement de ce que le texte grée a paru difficile à entendre ; on l'a remplacé par une pensée plus courante, applicable à un plus grand nombre de cas particuliers.

36 éPITRE AUX ROMAINS, I, 18-32.

Ordinairement ceux qui font le mal sont plus coupables que ceux qui approuvent, peut-être par respect humain, mais la culpabilité de ces derniers est souvent très grave, et c'est ce qu'on a voulu affirmer. Cette leçon est presque uniquement latine, mais se trouve dans B : tcoiouvteç et auveu8oxouvTeç.

La conjecture critique qu'on vient d'exprimer se trouve en toutes lettres dans Isid. IV, 16 : Ttvè? [i.h oùv [at) vorîaavteç xh ecpr](j.ivov, àXX' Sianep ah SiaTsopvjaavTS? xal TrapaTitTîOtrjaOai xàç XéÇetç xàç ànoaToXf/iàç vo[;.i«ïavc£ç, oStojç «ùtàç ^p(Xïfvsua«v • où (xdvov 01 tïoiouvteç «ixà àXXà xa\ ol ouveuBoxouvTsç toTç irpattouaiv, oûxto yàp sT5(^ev, ?ç«a«y, xo nalaihv àvT/ypayov, ïva (jtetÇov ■^ to tcouïv tou ouvsuBoxeî'v (apud Ti. ; cf. Œc, Épiph.). La phrase étant ainsi terminée par des participes, il manquait un verbe défini. Cependant peut-être ne l'aurait-on pas suppléé (il manque à B), si l'on n'avait éprouvé une autre difficulté à comprendre comment les païens avaient su que ces crimes ou défauts — surtout s'il s'agit de toute la liste — étaient dignes de mort. Le contraire paraissait en effet plus vraisemblable, puisque les païens n'attachaient pas grande importance à plusieurs au moins de ces transgressions. On a donc inséré soit oux svorjaav (D E), soit oux BYvcoaav (G 8p^), soit ou auvvjxav (15). Toutes ces leçons viennent encore du latin, non intellexerunt (d e Vg.-Clém., Orig., Cypr., Lucif., Ambrosiaster) . D'ailleurs la tradition latine ou romaine remonte jusqu'à Clément Romain : oî jtpdfaffovTEç ffTuyrjTol -0 ôew vi7rap)(^oucrtv " où (/.6vov 8è ol 7rp«<TaovT£ç «ira «XXà xa\ oî auvEuSoxouvTÊî aÙTotç (XXXV), mais, en présence de la tradition grecque, il faut conclure que Clément ne citait pas textuellement; les termes de Paul, plutôt que sa pensée, se présentaient à sa mémoire, et il a pu les grouper différemment dans un sens différent, mais encore juste.

Enfin le latin avait rendu cl\xatto|ji,a par justitiam. Voici l'explication de la Vg.-Clém. par Thomas : quia cum cognoscerent Deum justum... non crediderunt quod pro peccatis poenam inferret... Dignum est enim quod anima quae deserit Deum, a corpore sua deseratur per mortem corporalem ; et flnaliter deseratur a Deo per mortem aeternam.

NOTB SUR LES CONSEQUENCES DE l'eRREUR RELIGIEUSE PAR RAPPORT A

LA MORALE. — L Le rapport entre la connaissance et l'action, entre l'intelligence et la volonté, est un des problèmes les plus ardus de la philosophie morale. Socrate exagérait le primat de l'intelligence, et enseignait qu'un homme éclairé sur la vérité des choses ne pécherait pas. Cela n'est vrai que de cette lumière infinie qui donnant pleine et surabondante satisfaction à l'intelligence fixe en même temps la volonté dans le bien. Toute autre connaissance n'empêche pas le jeu du libre arbitre. Aussi l'erreur des gnostiques, héritiers de la théorie de Platon accueillie déjà par le stoïcisme, fut d'estimer que la réforme religieuse et morale était suffisamment assurée par la possession de la science, le reste étant de peu d'importance ou suivant naturellement. Paul n'est pas tombé dans ce travers. Mais il a apprécié comme il convenait l'importance de la vérité religieuse comme base de la moralité. Du point, de vue des Israélites, il suffisait de dire que quiconque s'attachait au

Dieu d'Israël était fidèle à sa loi; pour l'observer il fallait la connaître. C'est dans ce sens qu'Osée a dit : « Il n'y a ni fidélité, ni charité, ni connaissance de Dieu, dans le pays. On jure, on ment, on tue, on vole, on commet l'adultère, on exerce la violence, et les attentats sanglants touchent aux attentats... mon peuple a péri manque de connaissance » (Os. IV, 1-6, trad. (>an Hoonacker). Mais Paul n'a pas reproché aux païens de n'avoir pas connu le Dieu d'Israël; c'est le Dieu créateur qu'ils auraient dû reconnaître. Sur quoi on aurait pu raisonner ainsi. Reconnaître le Dieu créateur, c'est reconnaître un Dieu spirituel. Ayant créé l'homme à son image, il lui a donc donné une âme intelligente, capable de discerner le bien du mal, une âme immortelle qui devra un jour lui rendre compte de ses actes. Qui méconnaît au contraire la nature de Dieu, méconnaît la nature humaine, la dignité de ses actes et leur sanction. Mais on ne voit pas que l'Apôtre ait suivi cette voie qui est celle du concours apporté par la volonté humaine. Il remonte à la cause première. Manifestement il suppose pour toute la durée de l'humanité le besoin de la grâce qu'il proclame si nettement quand il s'agit des chrétiens. L'homme a méconnu Dieu, il a été abandonné par lui, livré par lui à ces passions honteuses dont le germe était en lui. Et il ne faut point oublier que Paul parle delà société. S'il s'agit d'un particulier, on constatera le plus souvent que si ses idées sur Dieu s'altèrent, c'est après qu'il s'est laissé aller à ses passions. Philon l'avait remarqué : Iv xw u^vukiù y\ è.\r\^y\(, 7r£pi ôsou Sdç« iTceArxiaffrai xa\ (XTroxpuTTxeTai [Leg. alleg. III, 7; M. 88); dans la cité du mal l'âme déjà dépravée s'attaque aux choses célestes et se lance dans des erreurs sur Dieu, sur la nature [De confus, lîng. 114; M. 422) pour aboutir au polythéisme et à la doctrine du plaisir. Paul Bourget a analysé dans « Le démon de midi » comment la passion obscurcit même dans l'esprit la vérité connue jadis et aimée. Mais cette genèse des erreurs en sens inverse de celui de Paul . n'empêche pas la parfaite réalité de son observation générale. Il a noté la situation des hommes « dans les désirs de leurs cœurs » (i, 24), ce qu'il expliquera plus tard avec tant de pathétique (ch. vu). Attiré vers le mal, l'homme ne peut compter sur le secours du Dieu qu'il a méconnu. Les idoles qu'il s'est faites ne pourraient que l'entraîner davantage par leurs exemples. L'erreur religieuse de la société dans laquelle il se meut est donc vraiment la cause de sa chute et surtout d'une chute si profonde.

L'enchaînement des fautes, allant de l'erreur religieuse au désordre moral, et le caractère de châtiment du désordre moral sont les points qui réunis distinguent la doctrine de Paul des théories analogues. Dans Philon, la connexion intime des vertus et des vices est bien comprise, mais dans l'ordre humain philosophique : « De même qu'au soleil l'ombre suit le corps, l'honneur rendu au vrai Dieu entraîne nécessaire-

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ment la communication des autres vertus... puisque au contraire on voit ceux qui s'écartent des lois sacrées, sans frein, sans honneur, injustes, effrontés, insouciants, malveillants, coutumiers du mensonge et du parjure, vendant leur liberté pour boire » etc. [De virtutibiis, de paenitentia, 182; M. II, 406). Il a dit encore : ttïiy"^ Se tcocvtwv (xSiKYiu.afwv àOsôr/]? [De decal. 91 ; M. I, 196) comme Silius Italiens chez les païens (IV, 792) : heu primas scelevum causae mortalihus aegris Naturam nescire deûm. Dans le livre de la Sagesse, comme dans Paul, « le culte des viles idoles est le principe, la cause et la fin de tout mal » (Sap. xtv, 27). Mais si le désordre religieux et le désordre moral appellent tous deux le châtiment, il n'est pas dit que le second soit déjà en quelque manière le châtiment du premier. Ce n'est que dans la doctrine de Ben- 'Azzaï, contemporain d' 'Aqiba, mais plus jeune, qu'on trouve quelque chose de semblable : « le précepte (accompli) entraîne le précepte, et la transgression entraîne la transgression, car le précepte est le salaire du précepte, et la transgression le salaire de la transgression » [Pirqê Aboth, IV, 2). Encore est-il que la causalité divine est ici beaucoup moins marquée. /

D'ailleurs Paul n'a fait appel pour expliquer l'état moral du monde ni au mépris ou à l'oubli de la révélation primitive, ni à sa théorie du péché originel. Au début de l'épître, et raisonnant sur les gentils pour être compris par eux, il n'a rien dit qu'un gentil croyant en Dieu ne dût suivre aisément.

II. Le concept de Paul nettement perçu, nous n'avons pas à prouver qu'il résulte des principes du christianisme; personne ne le nie. C'est un prélude parfaitement approprié à la doctrine de l'Épître sur la grâce. Mais on objecte qu'il n'est pas exact historiquement que les religions anciennes aient été une cause d'immoralité. Il existe même aujourd'hui toute une école d'après laquelle les religions allaient en se perfectionnant, si bien qu'à la fin elles enseignaient une morale à peine inférieure à celle du christianisme et plus rationnelle. Or nous concédons que la pénétration des religions par la philosophie leur fat en effet fort utile, car elle les orienta vers un idéal moral. Mais cette orientation nouvelle ne joua un rôle social qu'au temps d'Auguste. Auparavant les religions n'avaient pas grand'chose à faire avec la morale. L'idée que les dieux punissaient le crime se maintenait plus ou moins dans les âmes comme une affirmation indestructii)le de la conscience; elle ne se raltachait à aucun culte particulier. En elles-mêmes les religions positives faisaient abstraction de la morale et avaient le privilège de la braver d'au moins trois façons caractéristiques. Il y avait d'abord les histoires mythologiques, que les philosophes expliquaient comme ils pouvaient, mais qui étaient pour le vulgaire d'un détestable exemple, comme on le voit par les jeunes gens de la comédie gréco-

latine. La religion avait de plus le privilège des images obscènes. Enfin elle avait le privilège des discours obscènes (1), et dans des rites où l'on n'admettait que des femmes mariées honorables (2). Leur système très compliqué de purifications avant d'aborder les temples ne suggérait pas l'idée de la pureté de l'âme. Celle-ci n'apparut guère qu'au ii« siècle avant notre ère, sous l'influence de la philosophie. On allègue les mystères. Mais les mystères n'avaient aucune exigence morale. On en croira M. Loisy, disant d'Eleusis : « L'immortalité demeure le privilège des initiés, et si l'idée de rétribution selon les mérites se fait jour peu à peu, en partie par suite de l'influence orphique, la croyance commune s'en tient à l'idée du sacrement qui vaut aux initiés le bénéfice des joies éternelles, idée proprement religieuse, d'où se dégagera celle du salut par la foi, et avec laquelle la conception rationnelle d'une rétribution proportionnée au mérite, c'est-à-dire, au fond, le salut par les œuvres, est en contradiction latente » [Reçue d'histoire et de littérature religieuses, 1913, p. 224). Aussi bien Paul a-t-il parlé de l'idolâtrie, selon la tradition ancienne des Hébreux, et par là il entendait sans doute le culte normal du polythéisme qui était en effet rendu à des idoles. De ce culte à l'immoralité la pente était naturelle. Qu'on songe à la résistance opposée par les mauvais instincts à la prédication chrétienne!

ÏII. On serait cependant porté à juger trop sombres les couleurs de son tableau sur les Romains de la décadence. Mais il n'entendait pas établir le bilan des vertus et des vices. Pour prouver que l'humanité avait besoin d'une nouvelle justice, il fallait étaler ses plaies. C'est ce qu'a fait l'Apôtre, sans s'appliquer au détail des causes, des actions et des réactions, sans rendre le spectacle plus attrayant par l'opposition de certains contrastes. Il est, à son ordinaire, tout entier à ce qu'il veut démontrer. Sans parler des satiriques, les moralistes ne sont guère moins sévères. Cela nous dispense d'esquisser l'état moral du monde romain sous Néron, mais il faut insister sur la forme que Paul a donnée à sa démonstration.

Le réquisitoire comprend deux parties : la première est relative à la luxure (i, 2G-27), la seconde a l'aspect d'un catalogue de vices (i, 28-31) (3). D'ordinaire la luxure est le principal élément des énumérations de vices. L'originalité de Paul est d'avoir distingué deux catégories : ce qui

(1) Aristote avait le noble courage — on le nommerait aujourd'hui le Père La Pudeur — d'exclure de la oiLé les discours obscènes : "OXm; (j.îv ouv vX<5io'AQ-^'<.a.^i =x tyjç TtoXewç... Ssî Tov voiJ.o9îT7)v è^&piîlsiv, mais il autorisait dans le cullo dos dieux le TojOaa- (x6; qui esL bien une alcrxpoXoyîa et les images obscènes : 'Ettip-eXèi; (aèv ojv Io-tw toT; àp-zouCTi pjO'iv [jL-/)TS «YaX[Ji.a (a-ô-cs yP«?V s^vai toioÛtwv upâ^stov (se. àa^/ïinôvwv) [i.[\i:r^avi , si [};}] napà Ttffi Osoî; t&ioOtoi; oI; xal tov TwOxffjJibv à-n:oS(3a)ai 6 vdjJLOi; {Pol. VII, XVii, 7 oL 8}.

(2) Aux Tliesmophorios.

(3) Cf. Le catalogue des vices dans VépUre aux Romains, dans RB. 1911, p. 534-549.

40 ÉPITRÉ AUX ROMAINS, I, 26-32.

est contre la nature, et ce qui est contre le devoir. Son but, en effet, était de convaincre les hommes qu'ils étaient sortis de la voie que leur raison aussi bien que la nature avaient tracée. Cette déviation elle-même n'était explicable que si le Créateur avait abandonné sa créature. Aussi, dans la première partie du réquisitoire, s'en tient-il aux péchés de luxure qui sont formellement contre nature, et, comme nous l'avons noté d'après s. Thomas, contre la nature animale de l'homme dans une fonction où la nature sensible joue un si grand rôle.

La seconde partie a ce caractère général qu'elle convainc les hommes de s'être écartés du devoir (t^ xaQvi'xovTa). Il est difficile de comprendre l'opportunité du détail.

Les épîtres paulines contiennent d'autres exemples de ces énumérations (xïii, 13; I Cor. v, 10-11; vi, 9-10; II Cor. xii, 20-21; Gai. v, 19- 21; Eph. IV, 31; v, 3-4; Col. m, 5-8; I Tim. i, 9-10; II Tim. m, 2-5), destinées à prémunir les fidèles. Il était tout naturel que l'Apôtre plaçât sous leurs yeux les fautes auxquelles leurs compatriotes étaient le plus enclins. C'est ainsi qu'il dit à ceux de Corinthe, la cité des plaisirs faciles : « Ne vous y trompez pas : ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni ceux qui recherchent les jeunes gens, ni les voleurs, ni les avares, ni les ivrognes, ni les insultears, ni les hommes de proie ne posséderont le royaume de Dieu » (I Cor. v, 9-10). Ayant expérimenté le péril que causait aux nouveaux convertis l'esprit de dissensions et de disputes de cette ville grecque, il craignait de trouver parmi eux « discorde, envie, animosité, dispute, détractions, faux rapports, enflure, agitations » (II Cor. xii, 20-21). Les avis adressés à ceux d'Éphèse, de Colosses et aux Galates semblent aussi des remèdes appropriés au tempérament plus tapageur des Asiatiques et des Galates.

Dans l'épître aux Romains, l'Apôtre n'avait pas les mêmes préoccupations. Il voulait marquer le point où était descendu le monde païen tout entier. Il n'avait donc pas à énumérer les défauts propres au peuple romain. Les péchés de luxure étant déjà relevés, son énumération, assez longue, se borne néanmoins à ce qui est contraire à la justice et à la charité. Si l'orgueil occupe une grande place, — « insolents, orgueilleux, fanfarons », — c'est moins comme défaut romain que comme principe de désordre social, car le caractère de tous ces défauts, c'est bien d'être anti-sociaux. En dépit de la philosophie, la raison ne dominait pas dans les âmes; en dépit de la domination romaine, la paix et le bon accord ne régnaient pas, même à l'extérieur.

L'analyse des vices suppose une certaine culture philosophique. On trouve plusieurs catalogues plus ou moins analogues dans Philon. L'un d'eux a le même point de départ. « De même, dit Philon, que les honneurs rendus au vrai Dieu amènent le concours de toutes les vertus, ainsi que l'ombre suit le corps au soleil,... de même ceux qui s'écartent

des lois sacrées se montrent incorrigibles, impudents, injustes, dépourvus de respect, petits esprits, amis des querelles, coutumiers du mensonge et du parjure, trafiquant de la liberté pour des mets, des vins, des sauces, du luxe, prompts aux jouissances du ventre et à la luxure (1) . »

Mais les ressemblances sont trop vagues pour qu'on puisse conclurie à une dépendance de Paul. Il ne s'est pas inspiré du livre de la Sagesse (Sap. XIV, 23-26), et il ne dépend pas non plus des listes de vices qu'on trouve dans s. Matthieu (xv, 19) et dans s. Marc (viii, 21). Encore moins pourrait-on soupçonner dans son texte une influence stoïcienne. Il est très remarquable qu'il reproche aux gentils de manquer de miséricorde ; ils sont (^veXe7i(ji.ovsi;. Le mot est très rare. Or la pitié était, d'après les Stoïciens, une maladie de l'âme dont il importait de se guérir.

Donc le catalogue des vices dans l'épître aux Romains n'est ni trop nettement philosophique, ni motivé par des circonstances spéciales, comme dans les autres épîtres qui ont un caractère moins didactique. Il en résulte bien que lorsque les hommes ne possèdent plus la faveur de Dieu, ils deviennent ennemis les uns des autres. La leçon n'atteignait pas les Romains directement, mais comme responsables de l'ordre social qu'ils se flattaient de maintenir et qui ne peut subsister sans le principe intérieur de l'amour de Dieu et du prochain. Et il faut bien convenir que l'amour du prochain était aussi rare alors que l'amour de Dieu, malgré de belles vertus humaines dans la famille et dans la cité. La société avait encore des éléments de stabilité ; mais les causes de dissolution étaient nombreuses, et le pire était que, si le pouvoir social maintenait ses menaces de mort, l'opinion publique donnait trop souvent raison aux coupables. C'est cette contradiction, cette déviation qui montre clairement aux yeux de Paul la nécessité d'un ordre nouveau en vue du salut.

(1) De virttttibus [de paenitentia], 182; Mangey, II, 406; cf. une liste de cent quarante-sept épilhètes dans De sacriflciis Abelis et Caini (Mangey, II, 268 s.).