L'ÉLECTION DÉPEND DU CHOIX DE DiEU, DÉJÀ DANS l'A. T

Avec infiniment de réserve, et comme s'il lui coûtait trop de dénoncer ouvertement l'infidélité de son peuple, Paul n'a parlé que des prérogatives qu'il avait reçues de Dieu. Or cela transporte le douloureux problème dans la sphère du plan divin. Comment ceux auxquels ont été faites les promesses, et qui ont donné le Christ pour ce qui est de la chair, ne l'ont-ils pas reconnu pour ce qu'il est? Et pourtant les desseins de Dieu ne sauraient être frustrés. On doit donc confesser qu'ils ne sont pas enchaînés à une descendance charnelle. Si les Juifs ne viennent pas au Christ, c'est qu'ils ne sont pas appelés d'une vocation efficace. Dieu n'était pas obligé de les appeler tous de la sorte; même dans l'A. T. ce n'est pas toute la race d'Abraham que Dieu a choisie, mais quelques-uns seulement, par exemple Isaac et Jacob.

6) oùx. oîov 81 Szi n'est pas oûy^ oïdv te, « il n'est pas possible », comme a traduit Augustin (ad Paulin, ep. CXXXVI, 31) « non potest excidere verbum Dei », mais a la valeur de o5 Br^Ttou, oùx, 8ti, « ce n'est pas que », Vg. non autem quod. Phrynichus (p. 372, éd. Lobeck) atteste ce sens en réprouvant la locution : où^^ oTov ôpY^Çofiai* x(68r)Xov ècx^axwç... Xl-ysiv 3i ^pr) oô BtJjiou, (lîj 8r{7Cou.

— îxjtfTCTfc), cf. Gai. V, 4, « tomber d'une situation supérieure », se disait des acteurs , des orateurs, qui n'avaient pas réussi , comme nous disons qu'une pièce de théâtre est tombée. Il s'agit du Xéyoç tou ©eou, dans le sens des Xàyta T. 0. (m, 2). Paul ne voit aucune difficulté à ce que la Loi, donnée pour un temps, soit tombée. Mais il ne peut en être de même de la promesse, à laquelle la Loi était subordonnée et qui engageait la véracité et la fidélité de Dieu. Dieu avait promis qu'Israël serait sauvé par le Messie. Quand bien même ce salut ne serait devenu caduc que par la faute du peuple, le dessein de Dieu n'en serait pas moins frustré. C'est ce qui n'est pas possible, car ce serait la faillite de tout le système de la révélation. La preuve que la parole de Dieu s'accomplit, telle qu'il l'entendait lui-même, a pour base cette distinction ; tous ceux qui sont descendus d'Israël selon la chair ne sont pas le véritable Israël. Paul n'oppose pas au plus grand nombre qui est infidèle le petit nombre des Juifs qui a cru au Christ, et il n'a pas ici recours à la solution de xi, 26,- qu'à la fin Israël lui-même sera sauvé (contre Kûhl). Il pose plutôt, comme précédemment (iv, 12) le principe d'une filiation spirituelle d'Abraham, la distinction entre Israël selon la chair (I Cor. X, 18), et l'Israël de Dieu (Gai. vi, 16), ce qui n'est rien moins que l'interprétation des prophéties sur Israël entendues d'un autre Israël composé de croyants. La pensée va se développer plus clairement.

Sunt omis par WW. après Israël n'est pas nécessaire au sens. Israël serait plus littéral que Israeliiae.

7) La difficulté de ce verset vient de ce que anépixa est pris dans deux sens différents : d'abord pour indiquer la postérité physique, ensuite pour

liPITRK AUX ROSIÀINS, IX, 8-9. 229

postérité d'Isaac qui sera appelée ta postérité ». 8 G'est-à-diré que ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont les enfants de Dieu, mais que ce sont les enfants de la promesse qui sont comptés comme postérité. ^ Voici en eifet les termes de la promesse : « Je

indiquer la postérité qui compte, qui donne droit au titre de fils. Jtilicher a cru éviter cet inconvénient en traduisant : « Ne sont pas « postérité d'Abraham » tous ceux qui sont ses fils, mais le nom postérité d'Abraham ne s'appliquera qu'à Isaac ». Cette traduction fait trop évidemment violence au texte. Donc ou8' grt signifie nequé quia; ce n'est pas parce qu'ils descendent physiquement d'Abraham, — à savoir ceux qui en descendent, — qu'ils sont tous enfants d'Abraham. î^avxeç -cénva ne doit pas s'entendre directement des enfants de Dieu (contre Lietz.), mais des enfants d'Abraham, reconnus par Dieu pour les héritiers légitimes du patriarche et de la promesse. Gomment sait-on que tous ne sont pas enfants? Par cette parole de l'Écriture insérée dans le texte sans citation à la manière rabbinique : « c'est d'Isaac que sortiront ceux qui seront vraiment ta race ». Le passage est tiré de Gen. XXI, 12. Paul a donc visé (contre Kû/il) l'expulsion d'Ismaël. On savait qu'Abraham avait eu d'autres fils qu'Isaac, mais c'est la postérité d'Isaac qui devait hériter, et porter seule le nom de postérité d'Abraham; II Cor. XI, 22 ffnîpfjia 'A6paà(j., titre d'honneur des Israélites.

Lire neque quia avec WW. au lieu de neque qui [Vg.-Clém.).

8) Explication du verset précédent, y compris le texte de la Genèse. Si des enfants ont droit au titre d'enfants de Dieu, ce n'est point par suite de leur naissance charnelle de qui que ce soit, mais c'est parce que Dieu les désigne d'avance comme héritiers de sa promesse; ce sont ceux-là seulement qui sont comptés comme « postérité » au sens honorable du mot, employé par l'Écriture. La faveur qui leur est faite résulte du dessein de Dieu, évidemment gratuit, plutôt que de l'emploi du mot XoYtÇa-cai. L'Israélite pouvait objecter : quoi qu'il en soit d'Ismaël, nous sommes tous les fils d'Isaac, donc les fils de la promesse, c'est à nous qu'est promis le salut; d'où la conséquence que si Israël n'est pas sauvé, la parole de Dieu n'a pas d'effet. Mais ce serait s'arrêter à la superficie du raisonnement. Paul a prouvé que Dieu n'adopte pas pour fils ceux qui sont; de telle origine, mais qu'au contraire il destine d'avance ceux qu'il lui plaît d'appeler à recevoir tel privilège. Le principe dont l'élection d'Isaac fut une application demeure toujours le même; les droits de la chair ne comptant pas, Dieu demeure libre d'appeler qui il veut. Ce qui est caduc, ce n'est pas son plan qui continue à s'exercer selon les mêmes principes; c'est l'espérance que les Israélites plaçaient dans leur descendance charnelle. Lietzmann remarque d'ailleurs avec raison que le passage est beaucoup plus clair quand on se rappelle que d'après Gai. iv, 21-31, Isaac est le type de ceux qui sont justifiés par la foi.

Dans Vg. in semen serait plus littéral que in semine.

9) Ce verset a pour but d'expliquer ce qui pouvait être obscur pour les

viendrai vers ce [même] temps, et Sarra aura un fils. » *° Bien plus; Rébeçca elle aussi ayant conçu d'un seul homme, Isaac notre père, [le même cas se présente], ^^ car alors que [ses enfants] n'étaient pas encore nés, et n'avaient rien fait, ni bien ni mal, afin que le dessein de Dieu, [dessein] de libre choix, demeure, ^^ne dépendant pas des œuvres, mais de celui qui appelle, il lui fut dit : « L'aîné sera assu-

lecteurs : comment Isaac était le fils de la promesse ; il n'y a qu'à se reporter à Gen. xviii,- 10. 14 d'où Pai;l a tiré son texte en fondant deux versets en une courte phrase. On voit dans cet endroit comment Isaac n'était pas le fils de la chair, mais plutôt- du miracle, d'un miracle annoncé par Dieu.

10-13. Deuxième exemple qui prouve avec plus d'évidence encore la liberté du choix divin, puisqu'il s'agit de la même mère et de deux jumeaux.

10) oi [xdvov U comme v, 3. 11; viii, 23; II Cor. viii, 19 [Lips.), d'une façon .absolue, comme pour dire : « Il y a plus ». D'ailleurs le sujet TeSijcxa -demeure suspendu sans, verbe, pour être repris au v. 12 «ùttj. — xoby), proprement « lit, couche », était un euphémisme pour désigner l'acte sexuel, Num. XXX, 18; Jud. xxi, 11; Sap. m, 13. 16 etc. [Lietz., Kûhï); mais cela n'expliquerait pas le gén. è| Ivdç. Il faut donc donner à xot'-rr) le sens de semen emissum, comme dans Num. v, 20; Lev. xviii, 20. 23 [Zahn). L'unité de la mère étant évidente, Paul insiste sur l'unité du père, Isaac, « notre père », au sens juif (cf. iv, 1), pour bien montrer qu'il ne songe pas à renier ses origines.

Dans la Vg.-Clêm., effacer illa [WW.)\ ex une atncubitu ne peut provenir que d'une altération intra-latine ; Aug., trompé par ce texte, a insisté sur cette unique union. Isaac patris nostri est un décalque du gén. grec. Lire avec WW. : ex une concubitum liabens, Isaac pâtre nostro.

11 et 12) Paul suppose l'histoire bien connue (Gen. xxv, 19. 23), et n'indique même pas le sujet de YEvvYiôivTuv, évidemment Esau et Jacob dans le sein de leur mère. Quand Isaac fut préféré à Ismaël, ce dernier persécutait son frère (Gai. iv, 29, expliquant Gen. xxi, 9 ss.); on aurait pu être tenté de voir dans ce fait la cause de son expulsion. Mais les jumeaux n'étant pas nés n'avaient encore rien fait ni bien, ni (r{, sous la mouvance de piSé) mr 1.

La situation ainsi posée, le dessein de Dieu paraîtra en toute évidence. Il est exprimé dans la phrase qui suit, comprenant le v. 12, car la coupure entre les deux versets a été mal faite, et o5x iÇ 'e'pytov... xaXoiïvToç se rapporte plutôt à ce qui précède qu'à ce qui suit. C'est cet ensemble qu'il faut expliquer.

— hd indique une finalité qui aboutit à [x^vt;. Ce dernier mot est pris par Cornely au sens logique : « afin qu'il soit constaté, connu, que le dessein de Dieu demeure » {Corn.). C'est bien la construction, car l'oracle, étant une révélation, avait en effet pour but de faire connaître la stabilité du dessein de Dieu; mais, quoad sensum, l'idée est que Dieu a agi ainsi pour que son plan demeure le même, par opposition à èwInTwxgv (v. 6). Donc, il ne fût pas dit pour que le plan demeure; mais le plan est irrévocable, et « cela fut

jetti AU plus jeune », *8 comme il est écrit : « J'ai aimé Jacob, et j'ai haï Ésaû. »

dit » pour l'exécuter. Quel plan? un dessein qualifié par xat' IxXoYïfv, ce qui semble commenté par Eph. i, 11 : èv ^ (èv Xpm-câi) xa\ èxXï)p(»>9ï)|x6v TtpoopioOlvxeç xaià jtp^Oîatv too là îcdtvua âvEpyouvTOç x«Tà t^ (îouXr]v tqî; Bû.'/i^i.a.xoi aÙToîî, cf. II Tim. I, 9. Il s'agit donc d'un dessein de Dieu q.ui s'exerce par un libre choix ; de même que le jour du choix (e?« 7]^ipoiv I/.Xoy% Ps. Sal. xviii, 6) est un jour choisi et déterminé librement par Dieu.

Que ce dessein soit libre, c'est ce que Paul explique en ajoutant o5>c,.. xaXoîlvToç, qui, pour la construction, se rattache à npéÔEoiç /«t' àxXoYY^v, pour expliquer le caractère propre de ce dessein qui est précisément d'être xat' èxXoyvjv. C'est bien le cas, si le choix de Dieu n'est pas dirigé par les œuvres, mais procède uniquement de celui qui appelle. Le mot xaXoîJvToç qui s'applique évidemment à Dieu a été choisi parce que Paul pense toujours à l'appel au christianisme (viii, 28-30), mais il indique aussi que Paul voyait dans l'expression vX-qQT^Qe.xoi.i (v. 7) un sens mystique semblable, non pas seulement l'appellation courante des hommes, mais l'appel divin. Le texte de la Genèse (xxv, 23) auquel il est fait allusion s'entendait des Édomites, fils d'Ésati, et des Israélites, fils de Jacob. Paul l'applique aux enfants euxmêmes, mais c'est comme représentant aussi leurs descendants. Dans le langage de l'A. T. où le peuple porte exactement le même nom que son ancêtre, la pensée est parfois indécise entre l'un et l'autre. En tout cas, il ne s'agit point ici d'appel à la gloire ou même d'appel individuel à la grâce. Jacob, à l'exclusion d'Ésati, sera le seul héritier, le véritable fils d'Abraham, appelé à être le peuple de Dieu; selon les termes de l'oracle, « l'aîné sera assujetti au plus jeune ». Et cette faveur n'a aucune raison d'être que la libre volonté de Dieu.

Dans la Vg.-Clém. (v. 11), aut aliquid boni egissent, aut mali, est moins près du grec que aut aliquid egissent bonum, aut malum [WW.]. Effacer la parenthèse [WW.] qui trouble le contexte [Corn.].

18) Là-dessus Paul cite une phrase tirée de Mal. ni, 2. Dans quel but? D'après le plus grand nombre, pour confirmer sa thèse du libre choix, ■ en lui donnant son dernier fondement. Loin de se régler pour choisir sur les dispositions des personnes. Dieu suit bien plutôt ses propres sentiments d'amour ou de haine; antérieurement à la naissance des jumeaux. Dieu aimait l'un et haïssait l'autre, de là son choix. Cette hains de Dieu antérieure à tout démérite prévu a quelque chose de choquant, que Gornely s'efforce d'adoucir en atténuant le sens de [Atastv en celui de « aimer moins » ou de « négliger ». Mais, quoi qu'il en soit des exemples cités (Gen. xxix, 30. 31; Le. XVIII, 26; Dt. xxi, 15-17; Jud. xiv, 16; Prov. xiv, 20), le texte de Malachie dit bien que Dieu a détesté Bsati, représentant le peuple des Édomites, et l'a prouvé par sa conduite envers ce peuple. Il faudrait donc supposer que Paul s'est écarté du sens de ce passage, soit en éliminant toute allusion à l'histoire des peuples, soit en transportant les sentiments de Dieu à l'égard des deux ancêtres, antérieurement à leur naissance. C'est ce qui ne s'impose

**Que dirons^nous donc? Y a-t-il de l'injustice en Dieu? Loin

nullement. En effet, la citation précédente s'entend des deux peuples dans Gen. XXV, 23, et Paul n'avait aucune raison d'exclure les descendants de la perspective des ancêtres éponymes, d'autant qu'il voulait faire entendre le dessein de Dieu dans le rejet du peuple juif. Semblable avait été autrefois la destinée d'Ésaû et de ses descendants, assujettis à Jacob avant la naissance de leur ancêtre, et cette conduite de Dieu était confirmée par un texte de l'Écriture. Le texte n'est pas cependant une preuve historique de l'accomplissement de la prophétie de Gen. xxv, 23 (contre SH., Knab. \Comm. in proph. min. II, 422 sq.]), mais une preuve scripturaire des sentiments persistants de Dieu envers les deux ancêtres et les deux peuples ; les aoristes ne doivent pas être serrés de trop près, puisqu'il s'agit d'une citation. 14-29. La vocation des gentils et l'endurcissement des Juifs viennent d'une

LIBRE disposition DE DiEU.

Au point où Paul est parvenu, on comprend que si les Juifs demeurent en dehors du christianisme, c'est qu'ils n'y ont pas été appelés par Dieu. Dieu choisit qui il lui plaît. N'est-ce point injuste? Non, car, l'Ecriture le prouve, il accorde ses faveurs à qui il veut, tandis qu'il en endurcit d'autres (15-18). Mais si les hommes sont ainsi les instruments de Dieu, comment Dieu a-t-il encore le droit de les blâmer (19) ? Sur quoi l'Apôtre maintient les droits de Dieu à disposer de sa créature (20-21) et explique le dessein de Dieu, patient avec les méchants, mais décidé à montrer sa colère et aussi sa bonté (22-23). D'ailleurs la vocation des g-entils et de quelques Juifs seulement (24) était déjà figurée dans Osée et dans Isaïe (25-29).

14) TÎ o5v èpoîifjiev introduit cette fois très nettement une objection (comme ni, 5), relative à la justice de Dieu. D'après Kûhl, à8tx(a signifierait « dérogation à la règle ». L'objectant voudrait dire que Dieu, s'il avait agi comme l'a dit Paul, se serait écarté de ses propres principes, et Paul prouverait que non par l'Écriture ; l'argument serait topique, tandis qu'autrement Paul ne ferait qu'aggraver la difficulté. Mais on doit laisser à àSwIa son sens propre d'injustice. Paul se propose moins de résoudre l'objection que de mettre sa doctrine dans tout son jour par deux exemples aussi caractéristiques que possible, et il sait si bien que l'objection n'est pas résolue qu'il la reprend au V. 19. La première objection avait cependant fait avancer la discussion en montrant que la conduite historique de Dieu découle de ses prérogatives.

Quant à l'accusation d'injustice, Paul se contente de la repousser avec énergie : ]xh\ y^voito, comme m, 5, sans recourir à aucune solution qui adoucisse la difficulté. Les pélagiens avaient eu recours à la prévision des œuvres futures. Augustin répondit très bien [ad Sixt. ep. CXCIV, 35) : d'où vient que l'Apôtre n'a pas eu l'idée d'une solution si simple? non autem hoc Apostolus dicit, êed podus ne quisquam de suorum operum audeat meritis gloriari, ad Dei gratlam et gloriam commendandam voluit valere quod dixit {Corn.).

Iniusdtia serait plus littéral que iniqidtas [Vg.),

ÉPITRB AUX UOMAINS, IX, 15-17. 233

de là! *^ Car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde, et j'aurai compassion de qui j'ai compassion. » ^^ Ce n'est donc pas de vouloir et de courir, mais que Dieu fasse miséricorde. 17 Car l'Écriture dit au Pharaon : « Je t'ai suscité précisément pour montrer ma puissance en ta personne, et pour que mon nom soit

15 et 16. La conduite de Dieu envers Moïse et le principe qu'il a posé à cette occasion prouvent que, quand Dieu fait miséricorde, c'est uniquement parce qu'il le veut bien. Ce qui vaut en ce cas pour Moïse vaut à plus forte raison pour quiconque.

15) La leçon authentique tG MœUasî yàp liyii met la personne de Moïse plus en relief que s'il y avait tG ^^p MwUcêî Xévei, qui pourrait presque passer pour une simple citation. D'après Jtilicher, Ktihl, Moïse est mis en vedette comme le législateur auquel Dieu révèle son plan. Mais le contraste avec Pharaon indique plutôt que Moïse figure ici pour sa propre personne. Si quelqu'un pouvait, par ses admirables vertus, peser dans la balance divine, c'était bien lui. Or c'est précisément à lui que Dieu a dit : èXsv^cw ôv (Sv x. t. X. Le texte (Ex. xxxni, 19) est cité d'après le grec des Septante; l'hébreu eût dû être rendu uniquement par des présents : « je fais grâce à qui je fais grâce, et je fais miséricorde à qui je fais miséricorde ». Il est difTicile d'indiquer une nuance entre les deux verbes grecs ; en hébreu le premier marque plutôt la faveur, le second la pitié et la compassion. Il y a gradation, dans l'idée de la bonté exercée envers quelqu'un sans aucun droit de sa part, ou même dans le sens du pardon. Dans l'Exode Dieu accordait à Moïse une faveur insigne, mais le cas concret importe moins que le principe général appliqué à un homme tel que lui.

Je ne vois pas la nécessité de remplacer cuius par cuiusôunque [Érasme, Corn.). L'antiquité a seulement hésité entre cuius et oui.

16) Paul pouvait donc conclure en donnant tout à Dieu, rien à l'homme. Le sujet est sous-entendu; c'est le choix [Lips.) ou la miséricorde [SU.) ou plutôt l'affaire en général [Za/in); l'affaire dont il s'agit, ou son succès ne dépend ni des dispositions, ni des efforts de l'homme, mais de Dieu exerçant sa bonté (IXeCJvtoî ou, d'après Soden, êXgouvtoç, forme plus régulière). — i^iyw- TOî indique la tension violente du coureur dans un concours, comparaison chère à Paul, I Cor. ix, 24. 26; Gai. ii, 2; v, 7; Phil. ii, 16; cf. Phil. m, 12. Ces textes prouvent d'ailleurs à quel point il recommandait et pratiquait cette course dans le bien. Mais ici il suppose qu'on prétend atteindre le but par ses propres forces, comme ceux qui poursuivent les œuvres par eux-mêmes (cf. V. 81). Une telle course ne servirait de rien et ne serait pas une raison pour l'appel de Dieu. Celle qui suit l'appel n'est point ici en cause. Il n'y a pas non plus à se préoccuper du libre arbitre en traduisant que le succès dépend moins du libre arbitre que de Dieu, car il n'est nullement question ici des rapports de la grâce avec le libre arbitre, mais du dessein de Dieu d'exercer envers tel ou tel une faveur.

17) Y^p est probablement en parallèle avec le Y'^P du v. 15; ce serait un

second exemple destiné à mettre en lumière les principes de Dieu dans l'appel. Quand il s'agit de grâce, si Dieu n'est pas le maître qui rend justice aux mérites, du moins on n'a pas à se plaindre de lui. Mais dans le cas où l'on n'est pas appelé? — Même dans ce cas Dieu agit librement. A l'exemple de Moïse qui illustre la grâce, Paul joint le cas de Pharaon, son adversaire, le type de ceux qui ont résisté à Dieu et refusé d'obéir à ses ordres. L'expression Xiyei vj ypaçTJ signifie : on lit dans l'Écriture cette parole adressée par Dieu au Pharaon, Ex. ix, 16. L'hébreu : « Je t'ai laissé subsister pour te faire voir ma force, et afin de.faire connaître mon nom dans toute la terre », était assez bien rendu par les LXX : y-oà Ëvexev Toiitou iSteTYjpiîôrjj ïv« IvSst'Iwjxat Iv «roi xrjv Îa/Jv (ou Tîlv 8\5va[i{v) (J.OU, xal Sntoç StaYyeX^ to ovofia ^lou èv Kaoyi tî| y^. Paul a insisté davantage sur la finalité principale ,(«?? aIto •couto)^ égalisé les deux fînaliléa secondaires (Stcwç et Sjtwç), conservé èvBsîÇwiiai èv soi qui allait à son dossein c!e faire de Pharaon un type, et surtout remplacé 8ieTr)pvi9ïjî par âÇïfystpi ai. Ktlhl prétend qu'il a dû lire cette leçon dans ses LXX, car sans cela il n'eût pas changé : « tu as été conservé », qui s'harmonise bien avec l'application lu V. 22. Mais aucune autorité des LXX n'a cette leçon et il est plus probab'e que c'est Paul qui a fait le changement, d'autant que k^-^tipd oe est une ti-aduction plus littérale de Ti'ii^TDXrn comme expression isolée, quoique rendant moins bien l'idée d'après le contexte que BtsTYipjîSïis. Si donc Paul a préféré 2Çr{Yetp<£ ff£, c'est sans doute pour ne pas se lier trop étroitement aux circonstances historiques du texte et pour mettre en présence plus directement Dieu et le Pharaon. Encore est-il que Paul avait tout le texte sous les yeux et le supposait connu comme le prouve ml-f\p6ni au v. 18. Il faut donc laisser au Pharaon sa physionomie historique, et le prendre dans son rôle bien connu. Ce serait donner à la citation une portée trop étrangère, soit à son sens propre, soit à l'ensemble du contexte de Paul, que d'entendre iÇeyefpetv d'une excitation au péché. Le sens n'est pas non plus : « donner l'existence » {Calvin, Lips., Kûhl), ce que IÇeyefpEtv ne signifie jamais, mais susciter, comme dans les LXX pour « donner un rôle dans l'histoire, mettre en scène » ; ex. Hab. I, 6 : 8i6ti iSou lyw èÇeY£(pto xoùç XaXSafouç, ou Zach. XI, 16 Sto'xi îSoù èyàj i^t-^ûp(a %oi]ih«. l%\. TTiv 7^v, cf. Jér. XXVII, 41. C'est aussi le sens dans le N. T. (contre Lips.), Mt. XXIV, 11; Jo. vu, 52 où il s'agit de paraître comme prophète, dans un rôle déterminé, et c'est aussi à cela que se ramène l'apparition du Baptiste, Mt. XI, 11. Ce sens est tout à fait satisfaisant ici {Corn., SH.). Le Pharaon se croit de force à résister à Dieu : il refuse d'entrer dans son plan, et il ne se doute pas que Dieu ne l'a mis dans cette situation que pour se servir de lui et montrer avec quelle facilité il peut triompher de lui. Zahn en conclut que Dieu avait donc prévu les mauvaises dispositions du Pharaon et que c'est parce qu'il lui connaissait ces dispositions qu'il l'a placé sur le trône. On ne saurait affirmer que Paul y a pensé, pourtant il est certain que le verbe cxXripiva) (v. 18) suppose des mauvaises dispositions antécédentes. Tandis qu'un prophète est suscité de Dieu pour remplir le rôle que Dieu lui a confié, Dieu a mis en scène le Pharaon pour qu'il lui fasse opposition. L'un est un instrument docile, l'autre est indocile, mais quand même un instrument. L'Apôtre reste dans le thème général de l'Exode. A supposer que iÇ^eipa « signifie que Dieu a donné l'existence au Pharaon pour un but donné, ce but

célébré sur toute la terre. » ^^ Ainsi donc il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut.

ne serait toujours pas de le damner éternellement pour manifester sa g-loire. Il n'est point question de cela ici.

Dans Vg. m« avant annuncietur Qst rayé par WW. ; mais il est dans le grec.

18) L'opposition du Pharaon était donc voulue de Dieu. Paul en tire une conclusion générale qu'il met à côté de colle qui ressortait du cas de Moïse (8v ôiXet IXset), et il l'exprime par le terme qui revient souvent dans l'Exode (iv, 21; VII, 3; ix, 12; xix, 4. 17), Dieu a endurci le Pharaon et, de la même manière, il endurcit donc qui il veut. Il est trop raffiné de noter avec Franzelin, Cornely, que l'Écriture, après avoir annoncé que Dieu endurcirait Pharaon (Ex. iv, 21; vu, 3), ne met l'exécution de cette menace qu'après la sixième plaie, tandis que durant le cours des cinq premières plaies, c'est le Pharaon qui est endurci ou qui s'endurcit lui-même (vu, 13. 22; viii, 15. 19. 32; IX, 7). L'observation perd de sa valeur quand on voit le Pharaon s'endurcir lui-même, encore après la sixième plaie (Ex. ix, 35; xiii, 15). Il faut, semble-t-il, conserver un juste milieu entre ceux qui ne tiennent aucun compte de la situation historique de l'Exode, et ceux qui en exigent une connaissance détaillée pour comprendre le texte de Paul. Pour lui la situation est historique, mais globale. Ce n'est pas le salut éternel qui a été offert au Pharaon et qu'il a refusé ; mais en revanche c'est sa résistance obstinée qui a été voulue de Dieu. Toutefois le mot même d'endurcir, rendre le cœur dur, fermé au repentir, suppose déjà une disposition mauvaise, comme l'obstination suppose un dessein déjà formé. Gomment Dieu s'y prend-il pour endurcir? C'est aux théologiens à le dire, en conciliant cette action de Dieu avec la liberté que Paul a toujours reconnue à l'homme. S. Thomas a donné relativement au Pharaon une indication d'une très fine psychologie, montrant ainsi qu'il ne perdait pas de vue le sens historique de s. Paul se référant à l'Exode. Il n'entend pas l'induration simplement comme une permission de Dieu, ce qui serait une atténuation du sens : sed aliquid amplius videtur mihi in hoc esse intelligendum : quia videlicet instinctu quodam interiori moventur homines a Deo ad bonum et ad malum ... aliter tamen ad bona, aliter ad mata . . . ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare homines occasionaliter, in quantum scilicet Deus homini aliquid proponit vel interius vel exterius, quod quantum est de se, est inductivum ad bonum; sed homo propter suam malitiam perverse utitur ad malum ... Et similiter Deus, quantum est de se, interius instigat hominem ad bonum, puta regem ad defendendum iura regni sui, vel ad puniendum rebelles; sed hoc instinctu bono malus homo abutitur secundum malitiam cordis sui ... Et hoc modo (après une citation d'Is. X, 6 s.) circa Pharaonem accidit; qui cum a Deo excitaretur ad regni sui tutelam, abusus est hac excitatione ad crudelitatem.

Paul n'a pas indiqué les lignes de la conciliation. Il pensait que Dieu avait en son pouvoir les moyens de maintenir le Pharaon dans sa résistance, et cependant la pensée que Dieu l'ait poussé au mal lui eût sûrement paru blasphématoire. Il n'a pas dit non plus que Dieu endurcit tous ceux auxquels il

*^ Tu me diras donc : Pourquoi fait-il encore des reproches P quelqu'un résiste-t-il à sa volonté? ^o Vraiment, ô homme, qui es-tu donc pour disputer avec Dieu? Est-ce que l'objet façonné dit à

ne fait pas miséricorde, mais qu'il a le droit d'endurcir qui il veut, sans déterminer non plus si c'est pour un temps ou si c'est pour toujours. L'essentiel était d'établir que ceux qui croient lui résister obéissent en somme à ses desseins. Si le Pharaon a résisté, c'est que Dieu l'a endurci, et c'est pour cela aussi que les Juifs résistent à l'Évangile.

19) L'affirmation .de la toute-puissance divine ne souffre en elle-même aucune difficulté. De notre côté, elle se heurte à la responsabilité qui nous incombe. Dans le cas qui vient d'être résolu, sommes-nous encore responsables? Or en fait Dieu nous traite comme responsables, puisqu'il nous blâme; et comment est-il juste en nous, blâmant si nous faisons sa volonté? C'est ce qu'objecte quelqu'un que Paul introduit ici en scène, rf? àvôÉffTYixEv, le parfait pour le présent (Vg. resistit) ne signifie pas « qui pourrait lui résister? » {Lips., Corn.). L'objectant se tient plus près de l'argument de Paul, avec une sorte d'ironie goguenarde : eh bien! de quoi se plaint-il? puisqu'on fait sa volonté même quand on croit lui résister! Cf. ni, 5. Au contraire Sap. xn, 12 n'envisage que l'impossibilité de résister à Dieu : xiç y^P ^P^^' ■^' Èjîofrjaaç; vj xii àvttcïTvîiTST«i t<^ xpi^KOLii cou;

Dans la Vg. il faudrait lire dices et non dicis.

20») C'est précisément parce que l'objection a un caractère d'insolence plutôt que d'angoisse, que Paul répond si vertement,

— (AEvoîiv Ys en tête de la phrase [Soden), comme x, 18, cf. Phil. m, 8 et [jLEvoîjv, Le. XI, 28, bontrairement à l'usage classique; aussi la Vg. suppose la suppression de ce mot, transporté quelquefois (Nestlé) après & SvÔpwTue. En réponse à une question |j.£v ouv (ys, indice d'une langue plus récente, n'ajoute rien) comme iinmo signifie soit l'acquiescement, soit une rectification. Ici il est pris probablement dans le premier sens, mais avec ironie. « homme », pauvre petit homme ! en tête de la phrase qui se termine par Dieu.

— i5vT«7to5tpivdjxevoç « répondant en faisant du mauvais esprit ». La réplique de Paul consiste d'abord dans une double interrogation, destinée à rabattre les prétentions de son interlocuteur en lui rappelant ce qu'il est par rapport à Dieu.

Les Latins n'ont pas rendu (XEvotîv y^* On pourrait ajouter à la Vg. atqui devant o Iiomo (Erasme).

20^ et 21) Après cette vive sortie, l'Apôtre pose deux questions qui se rapportent à la même comparaison dans sa pensée. Si la première était demeurée isolée, on eût pu, à ne tenir compte que du texte de Paul, supposer que cette question est adressée par l'homme au créateur qui l'a tiré dp. l'argile, le ît^diofia étant un terme symbolique pour désigner la créature raisonnable; mais il est clair que la seconde question se rattache à la première •et y répond en forme d'interrogation. C'est donc dès le début un véritable vase d'argile' qui s'adresse au potier; il y a une comparaison par manière de parabole. La comparaison était courante dans l'A. T., Jer. xvni, 6; Sir.

XXXVI, 13; surtout dans Isaïe que Paul a eu probablement à la pensée : Is. XXIX, 16 [).T\ àpsï xo Tck(x<s[xa, x^ TcXdcaavTt aÙTcJ* Où ai5 (le ÏTtXaaas; vj xb no(-^(Aa xÇ rto»îaavTf 05 ouvêtûç (jl» è7io(r](iaç; cf. Is. XLV, 8-10; LXiv, 8. Dieu était comparé au potier, peut-être en réminiscence du récit de la Genèse (Gen. ii, 7), et l'homme à un vase d'argile. Cette comparaison concluait à la façon des paraboles : de même que le vase n'a pas de comptes à demander au potier, de môme l'homme par rapport à Dieu. Sur la pensée de Paul en reprenant cette comparaison, il y a deux opinions traditionnelles très tranchées. Ohrys. etc., suivi par Gornely [Kûhl), ne voit dans les versets 20 et 21 qu'une fin de non-recevoir opposée à l'objectant. Il serait aussi déplacé que lui, pauvre homme, fît des objections à Dieu, que si un vase d'iarg-ile demandait au potier pourquoi il l'a fait de la sorte, le potier ayant agi selon son droit; conclusion : il est absurde de la part d'un homme d'accuser la Providence et Dieu d'injustice. A l'autre extrême, Augustin a entendu la comparaison dans le sens formulé par Noël Alexandre : « De même que le potier a le droit et le pouvoir de faire de la même argile tel vase pour des usages honorables, tel vase pour ;des usages vils et sordides, de même Dieu use de son droit quand, de la même masse du genre humain corrompue par le péché d'Adam et exposée à la damnation, il élit les uns à la gloire par pure miséricorde, rejette, réprouve et damne les autres par un juste quoique secret jugement ». Gornely n'a pas tort de dire qu'il n'est point question ici d'élection à la gloire ni de réprobation et que l'idée augustinienne de la masse humaine corrompue par le péché originel suppose un sens allégorique de la masse d'argile qui ne ressort pas de l'exégèse du texte.

La comparaison n'a donc pas ce sens spécial ; mais il semble d'autre part que le sens que lui donne Gorn. est trop général. Il s'entendrait bien de la première question, v. 20^ : « De même que le pot n'a pas le droit de réclamer, tu n'as pas le droit de réclamer ». Mais la seconde question exige qu'on ajoute : « De môme que le potier a le droit de faire de la masse des vases pour tel et tel usage, ainsi Dieu est libre, non pas seulement dans sa conduite générale, mais, par application au cas donné, de témoigner aux uns une bienveillance exceptionnelle, et de se servir des autres comme d'instruments pour ses desseins. » En d'autres termes, la parabole demeure une parabole, et ne doit pas être prise pour une allégorie; elle a le sens qu'elle avait dans l'A. T.; mais ce sens se précise de façon à être une première réponse idoine à la boutade du v. 19, quoique la réponse de fond ne commence qu'au V. 22. •— Nous revenons à chacun des deux versets.

20^5) L'objection supposée que Paul réduit à l'absurde est une variante ou une déduction de l'insolente question du v. 19. Si Dieu se sert de certains hommes comme d'instruments, qu'il endurcit, et qu'il se réserve de blâmer et donc de punir, n'ont-ils pas le droit de dire : pourquoi m'avoir créé dans ces conditions? La comparaison répond : Ils ont le môme droit qu'aurait un vase d'argile de demander au potier : pourquoi m'avoir fait ainsi? ouxtoî, « de telle sorte », s'appliquant à la forme et à la destination du vase, non à la manière dont le potier l'a fabriqué (contre Zahn).

Dioit dans Vg. devrait être remplacé par dicet. TertuUien [De res. 7) : num-

celui qui l'a façonné : Pourquoi m'as-tu fait de la sorte ? 21 Est-ce que le potier n'est pas maître de l'argile, [et n'a-t-il pas le droit] de faire de la même masse tel vase pour le luxe et tel pour les usages sordides ? ^^ Or si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître son pouvoir, a supporté avec une grande et longue patience des

quid argilla dicet figulo. Se devant finxit a été ajouté pour la clarté, mais n'est pas indispensable.

21) La phrase rappelle un texte de la Sagesse, mais où il s'agit des idoles, non de la comparaison isaïenne; Sap. xv, 7 : Ka\ yàp xepajjiEbç ... èx -uou aiiou îtï)Xou àvsjiXdtaaTO xi te t65v xaOapGiv epYtov 8oî5X« axsiSï] -râ xe IvavTta, tîocvO' ôjxot'ojç* toi5- Twv h\ Itlpou Ti'ç éxdtaTou latlv ^ /.P^*^'?} "P^'^^Ç ô nïiXoupY6s. — toî3 %-(\kou se rattache à èÇoua(av. — çupajxa n'est employé que par Paul dans le N. T. ; dans les autres cas (xi, 16; I Cor. v, 6. 7; Gai. v, 9) c'est la pâte de la farine. — jcotîjaat, le potier n© destine pas un vase déjà fait à tel usage; il le fait pour tel usage. — Tt(x7f et àxififa sont les deux extrêmes, cf. II Tim. 11, 20; on peut penser aux beaux vases grecs peints et aux plus humbles marmites, mais le vase le plus modeste n'est toujours pas un vase de colère, destiné à être détruit ou réprouvé. La réponse sous-entendue est nettement affirmative. — Si l'on regarde cetle comparaison comme une allégorie des fins dernières, c'est Dieu qui est en scène avec la nature humaine, chaque trait devant être transposé de l'ordre physique dans l'ordre moral. Et alors ce qui suit naturellement, c'est le système de Calvin et le déterminisme, puisque l'argile est passive entre les mains du potier. Dieu fait par lui-même que l'homme soit bon et qu'il soit mauvais pour conduire les uns à la gloire, les autres à l'infamie ; il est cause du mal comme du bien. Mais du moins le potier ne blâme pas les vases qu'il a construits pour des usages vulgaires... Et par conséquent l'allégorie serait manquée, sans parler de la doctrine morale de Paul, absolument contraire à ce fatalisme. Il faut donc tenir la comparaison, avec les Grecs et Cornely, pour une simple parabole. Toutefois le rapport de -rf [xe ÈTroLYiaaç (v. 20) avec not^aat nous oblige à voir dans la parabole, comme nous l'avons dit, non point une manière d'imposer simplement le silence, mais une base d'argumentation relativement à certaines existences, et à l'appel de Dieu qui les amène à jouer tel ou tel rôle. De même que le vase n'a pas à demander de comptes au potier parce qu'il avait le droit de destiner ses vases à tel ou tel usage et de leur donner pour cela la forme qu'il fallait, ainsi l'homme n'a pas de reproches à faire à Dieu s'il a destiné les uns à telle et les autres à telle existence, et dans le cas en discussion, s'il a favorisé les uns et s'il s'est servi des autres pour assurer ses desseins. Naturellement on pourrait se servir de la même argumentation par rapport à la vie éternelle, mais ce n'est pas le cas dans le texte de Paul.

22-23. La phrase reste en suspens (anacoluthe), comme tous l'ont remarqué, mais sans détriment pour la clarté. L'anacoluthe est encore plus incontestable avec mi au début du v. 23 {Soden) qui coordonne encore plus clairement ïva Yvwpc'ojfj à ce qui précède ; mais sans ce xa( (om. par Vg.) le sens serait

iPITRE AUX ROMAIN», ÏV, 22. 239

encore le même. L'apodose sous-entendue e«t : qu'y aurait-il à dire? Tout serait dans l'ordre; cf. Le. xix, 42; Act. xxiii, 9; Je. vi, 62.

Le sens de ce passagâ est fort controversé; il y a une explication exagérée, une explication atténuée, et une explication intermédiaire que j'essaierai d'établir. Dans le premier système, Paul explique ce que c'est que les vases : ce sont les élus et les réprouvés ; les premiers sont préparés par Dieu à la gloire, les autres disposés par Dieu (■Kattiptia^hu) pour leur perte éternelle {Estius, Lips. etc.). Dans ce système et U (v. 22 début) n'est pas adversatif ; OéXwv indique une volonté arrêtée. A ce système Cornely (suivant Chrys.) oppose avec raison que Paul ne traite pas directement de la réprobation définitive ni de la gloire éternelle. Mais il ajoute que d H est adversatif et 6^Xwv concessif : Dieu aurait pu manifester sa colère, mais, en fait, il a toléré les vases de colère afin de leur donner le temps du repentir. J'expliquerai comme Cornely le texte de l'appel à la grâce, mais sans ces atténuations relativement à ceux qui n'y ont pas été appelés. .

22) eî U d'après Corn, sin autem (s. Jér. ad Hedib. ep. GXX, 10), comme si Paul, après avoir maintenu le droit strict de Dieu, expliquait maintenant qu'en fait il abonde dans le sens de la bonté. Mais ce 8i serait un trop faible indice pour une pareille évolution de la pensée que rien autre n'indique. Il faut donc entendre e? H dans le sens de : « or, si » (Vg. quod si). Après avoir répondu vivement à une objection insolente, Paul remonte à la situation des vv. IS- IS. Et il commence par la situation de ceux qui sont en fâcheuse posture. Le voile se soulève à demi. On voit qu'il fait allusion aux Juifs endurcis, mais il les voit dans le type de Pharaon ; le v. 22 reprend le même thème, JvJe(Çaa8at rappelle èv8E(|ufj.at et -yvwpfaai xb Suvaiév rappelle tÎ)v Siivajxiv et ôiayyïXîî. Dans le cas des Juifs comme dans celui du Pharaon nous avons une situation historique que Dieu plie à ses desseins. — Il n'y a aucune raison de prendre WXwv au sens concessif (quamquam volait, Corn.) : « Dieu aurait voulu, mais il n'a pas voulu ». GIXwv est en parallèle avec xa\ Tva yvwphri comme les deux Kjcwç du V. 17 ; dans les deux cas la volonté de Dieu est bien arrêtée. Dieu a voulu montrer sa colère, et il l'a montrée en fait, comme Paul l'a exposé, I, 18-III, 20 [Lietz., Kûhl). — Yvwpfaai irb Buvatbv aÙToîJ est une expression choisie par réminiscence du v. 17 : à l'exode. Dieu a montré sa puissance en sauvant son peuple en dépit du Pharaon; de même en ce moment, comme il sera dit clairement v. 24. Pour cela il fallait supporter les vases de colère. L'aoriste ijvjfxiv s'explique parce que le fait du Pharaon fut un fait historique isolé ; la tolérance de Dieu vis-à-vis des Juifs au début du christianisme fut aussi un fait historique. Leur injustice envers Jésus, envers les Apôtres, méritait qu'ils fussent punis sur-le-champ. Dieu les a laissés subsister. Trois termes sont à expliquer : — a) 2v noXXfJ (i.axpoOo[x((5{, d'après Cornely, indique le but que Dieu se proposait : il voulait les amener à résipiscence en leur donnant le temps de se repentir. L'idée est certainement biblique, même à l'égard des ennemis d'Israël, Sap. Xii, 20 : zl yîtp lx,ôpouç TîafSwv aou -/.a: è'feiXo[j.lvouç 8av(iTto \x.tih. Toaaûxriç IttfjioSpTiaraî Ttpo(soy^% xai ôstÎoscoç, 8ou$ yp6w\)c, xa\ tôtïov 8i' (5Jv à;i:aXXaYGioc xîjç x«x(aç, et Paul a exprimé la même idée dans cette épître (ii, 4), Il ne pouvait donc songer à la proscrire ; mais ici il ne l'exprime pas non plus ; il juge la situation d'un autre point de vue. Dieu a supporté ces vases de colère dans le dessein

240 ipiTRE AUX ROMAINS, IX, 23.

vases [objets] de colère mûrs pour la perdition, ^8 et afin de faire connaître la richesse de sa gloire sur des vases [objets] de misé-

exprimé de manifester sa colère et sa puissance, et aussi pour manifester sa bonté, mais à d'autres, les vases de miséricorde. La possibilité pour les premiers de se convertir en profitant du délai n'est pas exclue, mais elle n'est pas non plus mise en relief. Nous avons ici un indice de plus du peu de souci que prend Paul de montrer comment ses idées se concilient.

b) Les vases de colère. Ici Gornely a parfaitement raison de ne pas voir dan» c© terme et dans celui de mtùr\ IXiouç l'explication de [la parabole du V. 21, qui deviendrait ainsi une allégorie. Le potier ne témoignait à ses pots ni colère, ni faveur; son métier exigeait qu'il en fît de deux sortes et même de toutes sortes ; il ne pouvait songer à exhaler à ce propos ses propre» sentiments. Il s'agit donc d'une simple réminiscence; les termes employés dans cette comparaison en suggèrent d'autres, qui, cette fois, sont symboliques, sans argumentation parabolique. Ceux qui résistent à Dieu sont bien des vases d® colère, c'est-à-dire les objets de sa colère, sans doute parce qu'ils la méritent. Le mot de colère est plus expressif dans ce sens que celui de haine^ car la colère de Dieu porte lui naa«v âaéSsiav xa\ dlSixtsiy (i, 18) ; cela va de soi.

c) xaTr)piia[jiiva. L'opinion exagéré© entend : « disposés par Dieu », en parallélisme avec S jcpoïjToifAaosv (v. 28); Dieu dispose à la perte comme à la gloire {Lips.). Mais le parallélisme n'est pas rigoureux, comme s'il y avait a xa-TïÎpTiaw, et pourquoi Dieu le» supporterait-il patiemment s'il les avait disposés pour leur perte? D'après l'opinion atténuée [Chrys., Corn.), x«Tï]pTi<rfxiv« est au moyen pour dire que les vases « se sont préparés euxmêmes ». L'idée est juste, mais ce n'est pas ce dont Paul s'occupe en ce moment. Selon nous, xaTYipTiap.iv« signifie « qui sont au point », sans mettre en relief ni la causalité de Dieu, ni celle de l'homme. La patience de Dieu éclate parce que ces vases sont déjà mûrs pour la perdition : Dieu pourrait la consommer {SH., Zahn) ; pour le sens de x«i:r)pTi(jp,évos « qui est au point » Le. VI, 40, « bien disposé », I Cor. i, 10; Ignace, ad Eph. ii, 2; ad Smyrn. i, 1; ad Philad. viii, 1; « en état stable » Ps. lxxxix, 38.

— sU àîTciXstav indique bien la perte éternelle, et la colère de Dieu, si elle est déjà manifeste sur les ^xeiSy] ôp-y^ç, s'exercera encore bien davantage dans cette àntiXstot. Sans la patience de Dieu, les vases de colère seraient déjà définitivement condamnés. Il est donc certain que la perspective eschatologique est au fond de l'horizon; mais cela n'empêche pas que la colère et la puissance de Dieu aient été déjà montrées au cours de l'histoire.

Je ne sais si la leçon apiata {WW.) est plus probable que apta (Vg.-Clém.) d'après les mss. Pour le sens, apta me paraît meilleur, et c'est la traduction de s. Jérôme (I, 835; VI, 11). Augustin n'a pas traduit praeparata, mais, d'après WW., toujours quae perfecta sunt, ce qui ne favorise nullement l'idée que Dieu a préparé ces vases pour leur perte.

23) II y a un vrai contre-sens à dire avec Corn. (p. 528) que le v. 22 totum in €0 est, ut misericordiam describat, qua Deus, iustitia sua non obstante,

ricorde, qu'il a préparés pour la gloire, ^^nous qu'il a appelés

non seulement d'entre les Juifs, mais encore d'entre les gentils...?

25 Et comme il dit dans Osée : « J'appellerai mon peuple celui

qui n'était pas mon peuple, et bien-aimée celle qui n'était pas la

peccatores muUa in longanimitate tolérât, mais ce serait une autre exagéralion de faire dépendre le v. 23 du précédent, comme si la tolérance de Dieu vis-à-vis des uns avait précisément pour but de faire éclater sa miséricorde envers les autres, ha. YvcoploT], surtout précédé de xaf, amène l'autre des deux idées énoncées au v. 18, mais comme efl'et parallèle, non comme cause finale. Après la manifestation de la colère, celle de la miséricorde. Cette fois encore la perspective du temps présent et celle des fins dernières sont associées. Dieu a dès à présent (Eph. m, 16 /.a-cà to tiXout&ç t% BoÇy]? aiiou) manifesté sa gloire sur les vases do miséricorde, et ils sont aussi préparés pour la gloire éternelle, parce que ceux que Dieu a justifiés sont précisément ceux qui seront glorifiés (viii, 30). La gloire de Dieu n'est pas en effet la même que celle des fidèles; la richesse de sa gloire est à peu près ici synonyme de la richesse de sa bonté (ii, 4). D'ailleurs ce qui prouve bien que l'intervention de Dieu est actuelle et même déjà commencée, c'est le v. 24.

Nous avons expliqué ce verset en supposant l'authenticité de xa( avant Iva Yvwpt'dï]. Elle n'est pas douteuse puisque ■/.«( n'est omis en grec que par B et huit minuscules [Soderi), plus la version bohaïrique et la Vg., avec Origène. On ne pourrait donc réintégrer et dans la version latine où il figurait d'abord, que si l'on corrige le texte résultant des mss. Jérôme a ut seulement (I, 835; VI, llj; Augustin a ut, mais plus souvent e^ ut (d'après W W.). 24) La phrase des vv. 22 et 23 est restée suspendue, précisément parce que, à propos des vases de miséricorde, Paul a voulu dire ce qui leur était arrivé. Les versets 22 et 23 étant une application des principes posés à propos de Moïse et de Pharaon, on devrait s'attendre à trouver ici l'explication de ces mystérieux vases de colère et de miséricorde. Mais visiblement il en coûte à Paul de nommer par son nom l'infidélité des Juifs; il recule jusqu'au v. 31 cette constatation douloureuse. Bien plus, quand il s'agit de ceux qui sont appelés efficacement à la foi chrétienne, il met les Juifs en tête, rappelant ainsi leur prérogative. D'ailleurs en choisissant, soit parmi les Juifs, soit parmi les gentils. Dieu montre une fois de plus la liberté entière de ce choix.

Le V. 24 étant uni pour le sens au v. 23, ne devrait pas en être séparé par un point comme dans la Vg.-Clém.

25-29. Le fait que des gentils avaient reconnu le Messie et que les Juifs ne partageaient ],eur foi qu'en petit nombre n'avait pas besoin d'être prouvé. Paul le trouve indiqué dans Osée et dans Isaïe.

25) ml (om. par Vg.) non pas : « Dieu le dit aussi dans Osée », mais « et comme Dieu dit dans Osée ». Il y a deux textes. Le premier (v. 25) est emprunté librement à Os. ii, 25 (grec 23) ; x«\ àya-n-i^aio xrjv oùx i^yot-/)fAévr]v, -/.ai

ÉPITHB AUX ROMAINS. 16

242 ÉPITRE AUX IIOMAIISS, IX, 2o.

bien-aimée ; 26 et dans le même lieu où il leur fut dit : Vous n'êtes pas mon peuple, là même on les appellera fils du Dieu vivant. »

l'/fl Tô) OÙ Xaô) (Aou- Aadç [jlou eT ai. La « non aimée » et le « non mon peuple » étaient des noms symboliques pour désigner l'Israël du nord. Paul néglige d'expliquer le symbolisme et s'attache seulement à l'idée signifiée. Pour rendre cette idée intelligible, il intervertit l'ordre : en mettant en avant le peuple, on comprendra que l'aimée est quelque chose de semblable. De plus, pour rattacher cette situation à l'appel de Dieu, il introduit le mot mXéaio, quoique le contexte d'Osée oblige à le prendre dans son sens de « nommer » ; ce n'est guère qu'un trait d'union entre le fait de l'appel efficace et la citation biblique. Tout cela se comprend très aisément, et le raisonnement n'est point atteint par ces changements : si Dieu a nommé son peuple celui qui n'était pas son peuple et son aimée celle qui n'était pas son aimée, c'est donc qu'il a appelé efficacement à devenir son peuple ceux qui n'étaient pas son peuple. Si l'on voulait rendre en latin la nuance de y.a.i avec cbç, mieux vaudrait etenim sicut {Aug. VI, 100), que sicut et, plus littéral mais suggérant un sens que nous avons rejeté.

La Vg.^Clém, contient une double traduction; WW. suppriment et non dilectam dilectam, et cependant ces mots répondent mieux au grec que et non misericordiam consecutam, misevicordiain consecutam, mais ces derniers sont plus appuyés par les mss.

26) Le second texte est emprunté à Os. ii, 1, placé dans les LXX à i, 10, et par van Hoonacker après i, 7 (transporté lui-même après ii, 25). Le texte de Paul est celui des LXX (ms. A), Cette fois il n'y avait rien à changer pour la clarté, et le verbe -/Xr)6r|(TovTai représentait l'appel... « : « Dans le lieu où Dieu avait dit ... d'autres les nommeront.

Dans les deux cas le prophète parle d'Israël; Gornëly le reconnaît pour le premier cas, et, s'il voit dans le second une prophétie visant liitéralement les gentils, il avoue que le plus grand nombre des exégètes catholiques l'entend, comme le premier, d'Israël type des gentils. De plus, à suj^poser (ce qui est d'après nous incontestable) que le prophète ne parle que d'Israël au sens littéral, Gornely prétend que Paul a tiré du sens typique un argument proijunt.

C'est ce qui aurait besoin d'être expliqué. L'autorité de Paul pTouve en effet que dans ces textes l'Israël du nord était le type des gentils. C'est luimême qui établit le sens typique. Il prend d'abord le texte pour sa valeur absolue comme indice de la manière dont Dieu agît. Puis, ayant sous les yeux un fait semblable à ce qu'annonce le prophète, il y reconnaît une application du même principe. A ne considérer que le texte d'Osée, on n'eût pu y lire d'avance la vocation des gentils selon ses modalités historiques; mais le fait éclaire le texte, montre l'extension qu'il faut lui donner et se range sous la perspective prophétique. Sachant par ailleurs que 'la conversion des gentils fait partie du règne de Dieu messianique, Paul conclut que la convej'sion do risraëi du n.-rd était donc le type de la vocallon des geniils, d'autant que

2'' Et Isaïe s'écrie au sujet d'Israël : « Quand le nombre des fils d'Israël serait comme le sable de la mer, le reste [seul] sera sauvé; 28 car le Seigneur, allant au bout et coupant court, accomplira sa parole sur la terre. »

toute l'Écriture ancienne était une figure des faits divins de la nouvelle alliance.

Mais tout cela ne constitue une preuve que pour les chrétiens, et ne pouvait être donné aux Juifs comme une preuve que les gentils viennent à l'évangile en vertu d'un appel de Dieu prédit par Osée. Aussi Paul ne dit-il pas : « afin que soit accompli ce qui est dit dans Osée ». Il renvoie seulement à un texte d'Osée qui éclaire admirablement le procédé de Dieu [SU., Toussaint).

Zahn a une autre solution. Il prétend que dans la pensée de Paul le texte d'Osée doit s'entendre des Juifs convertis; il cite pour ce sens Théodore de Mopsueste et Théodoret, ce dernier à tort. Chrysostome dit « les gentils », mais sans condamner ceux qui disent « les Juifs ». Malgré toutes les arguties de Zahn il est clair que Paul n'en vient aux Juifs qu'au v. 27.

27) U de transition, non d'opposition, comme v. 22 selon nous. ^rUp dans le sens de nepi. La citation est d'Is. x, 22, si ce n'est que ô Xadç d'Is. a été remplacé par ô àptOpç tûv utwv qui est une réminiscence d'Osée i, 10 (ii, 1) riv 6 àptO[j.bç Tôîv uiôjv 'I. ôiç ^ à|j.pç T. OaX. De plus •/axaXetp.jj.a a été remplacé par ui:6X£'.[x[xa, qui a le même sens. Dans Isaïe, comme dans Paul, le sens est : le reste (uniquement); l'accent est sur la ruine du plus grand nombre. Quant au reste, il ne sera pas seulement sauvé de la destruction ; il reviendra, c'est-àdire à Dieu. Dans Isaïe il s'agissait de ceux qui auraient échappé au désastre causé par Sennachérib, et leur conversion était symbolisée par le nom de son fils Chear-Iachoub (un reste reviendra). Il y a application typique comme pour le cas d'Osée.

Dans la Vg., pro est à remplacer par super.

28) Paul continue la citation d'Is. x, 22i^ et 23, d'après les LXX : X6yov auvTsXtJav xa\ auvT»[xvwv [âv ôixaioaûvT], ^* 8ti Wyov auvTeT(ji.T]ij(.5vov] 7:oi7Jo£i Kuptoç èv Trj oh.ov^hri bXï). Paul a omis ce qui est entre crochets et remi^hicé les derniers mots par. le synonyme plus courant It:\ t% yTi?. Plusieurs [Lips., KiXhl etc.) prétendent que le- grec ne correspond pas du tout à l'hébreu, et que Paul cite le grec pour lui faire dire que Dieu a retranché le plus grand nombre, auvT^[j.vtov. L'hébreu porte : « La destruction est décrétée, torrent qui charrie la justice! Ce décret de destruction, le Seigneur lahvé des armées l'exécutera dans toute cette terre ». Dans les deux textes il est question d'uii décret de Dieu, qui est un juste châtiment, seulement le grec qui a rendu assez bien l'idée de destruction par celle de consommation, a rendu l'idée de décision irrévocable par auvcéfAvstv, de même que Is. xxviii, 22, « une destruction décidée «est auvTSTeXîa[j.£va -/.ai CTuvTET[j.r)[j.£va TïpayiJLaTa. Le sens do;; être : « destruction complète et accélérée » ; cf. Soph.' Ani. : cuvT£'jj.voua[ vc -. Giwv Tto8ci>xetç touç xajcdçpovxç |3?^d!6ai. Schol. auvT6}i.t05 zaraxoTîTOuo-t xat fiXâ7;t'.uc:;.

29 Et comme l'a prédit Isaïe : « Si le Seigneur [des] Sabaoth ne nous avait laissé un rejeton, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe. »

En somme une destnicdon décidée est devenue une destruction qui coupe court.

Et absolument rien n'indique que Paul ait pris suvt^[j.vcov dans le sens de couper, i-etrancher, pour appliquer ce mot aux Israélites infidèles. Il a retenu l'idée principale du grec, laissant de côté ce qui allait de soi comme Èv 8ixaioaûvT] et ce qui pouvait paraître une répétition, 8ti Xôyov auvceT|j.r)[j.^vcv. D'ailleui's la façon dont il a cité Is. x, 22» suggère qu'il citait de mémoire.-

L'objection de Lips. etc. n'a donc aucune portée, puisque le grec garde l'essentiel du sens; encore cette petite phrase ne faisait que confirmer la précédente (v. 27), seule vraiment importante. D'autre part Gornely exagère en disant que « l'apôtre ou plutôt l'Esprit-Saint nous rend certains que le sens de la version grecque répond exactement [acciu^ate] aux paroles authentiques du prophète ». Accurate est de trop; il sufïit que ce soit le môme sens en substance; les minuties philologiques ne font pas partie de l'enseignement inspiré. L'oracle d'Isaïe du v. 27 contenait l'essentiel; mais la pensée demeurait un peu en l'air, et Paul a voulu expliquer qu'il s'agissait d'un décret divin que Dieu mènerait à son terme, et en coupant court au temps comme à toute autre difficulté. Le second oracle d'Osée (v. 26) n'ajoutait non plus rien d'essentiel au premier.

29) Isaïe (i, 9) est cité maintenant d'après le grec des LXX. Cette fois Paul dit que c'est une prédiction, donc une prédiction de l'état présent des choses, car par rapport au temps d'Isaïe c'est plutôt une constatation, à la différence des textes précédents qui étaient prophétiques au sens littéral. La situation indiquée par Isaïe est donc, d'après Paul, le type de la situation des Juifs de son temps. Le mot (îTcép|j.a, « semence », a en soi quelque chose de plus consolant que celui de « reste ». Il est très vraisemblable que Paul ait compris le mot dans ce sens.

Nous avons raisonné d'après la leçon critique du texte de Paul ; la recension antiochienne a été conformée aux LXX.

La Vg. elle aussi a ajouté au texte : in aequitate : quia verbum breviatuin. WW. lisent brecians au lieu de abbrevians.

S. Paul et la prédestination. — C'est dans le chapitre viii, 28-30, et dans le chap. ix, 6-24, que Ton cherche la pensée de Paul sur la prédestination des élus et la réprobation des damnés. Quelques-uns ont objecté que c'est à tort, puisque Paul ne traite pas ce sujet. Mais il faut avouer qu'il figure directement dans le chap. viii et qu'il termine l'horizon du chap. IX. C'est le devoir de l'exégète de déterminer le plus exactement possible la portée directe de l'argumentation de s. Paul; c'est le droit du théologien de tirer de ces principes des conclusions.

ÉPITHIi AUX ROMAINS : LA Pl'.JCDESTlNATION. 245

La précaution la plus importante pour aboutir à une exégèse purement littérale et historique, c'est de noter avec M. Gore [The argumeni. of Romans IX-XI, dans Studia hiblica, III, 37 ss.) que s. Paul, à la différence de s. Jean, n'embrasse pas son sujet intuitivement sous sa forme propre. Il abstrait, c'est-à-dire qu'il isole un des aspects de chaque question et il le traite selon ses principes propres, sans se soucier d'en rapprocher d'autres éléments qui compléteraient l'idée. Un aspect ainsi mis en relief peut faire naître dans l'esprit des objections; Paul les prévoit, mais il ne se soucie pas d'y répondre autrement qu'en posant fortement sa thèse d'après l'Ecriture. Le danger pour les commentateurs est alors : ou bien d'omettre, au lieu d'apprécier sa doctrine dans son ensemble, ce qu'il a dit ailleurs et qu'il n'avait sûrement par l'intention de rétracter, et c'est de là qu'est venue l'interprétation calviniste ou janséniste de ce passage; ou bien de faire pénétrer ces autres cléments dans l'exégèse du texte, et c'est de là qu'est venue une exégèse conforme à la doctrine catholique pour le fond, mais un peu atténuée; sans parler de ceux qui ont tiré des termes de l'Apôtre une doctrine étrangère ou même contraire à sa pensée. Au chap. VIII, Paul a tracé le plan que Dieu suit pour donner des frères à Jésus-Christ : ces frères, les vrais fils de Dieu, sont le groupe des chrétiens. Dieu les conduit de la prescience qui les discerne avec amour jusqu'à la gloire. Et l'on voit précisément par cet exemple que Paul n'a traité qu'un côté de son sujet. Du côté de Dieu, tout est bonté, action qui sauve et certitude. L'intention de Paul n'est pourtant pas de nier l'action de l'homme dans l'acceptation de l'évangile, ni les chutes possibles qui le détourneraient du but. Il avait en vue la nouvelle communauté des enfants de Dieu, destinée à la gloire.

Mais cet aspect glorieux avait son côlé sombre. Les Juifs n'étaient • donc plus le peuple de Dieu, les enfants de Dieu?... Paul ne le dit pas, mais c'est bien ce qui fait éclater sa douleur. Il fallait montrer aux gentils que ce n'était pas un échec pour le plan divin; mais il falla t aussi faire accepter ce nouvel ordre' aux Juifs eux-mêmes, ou du moins le défendre contre leurs objections.

Le plan divin demeure, car ce fut toujours un plan d'élection. Dieu a choisi les enfants d'Abraham, il est vrai, mais non pas parce qu'il; descendaient d'Abraham. La preuve, c'est que son choix s'est fixé sur les seuls descendants d'Isaac et ensuite sur les seuls descenlaiils de Jacob. Et comme ce choix fut antérieur à la naissance d'Isaa: et à celle de Jacob, il ne fut donc pas déterminé par les mérites de l'un ou de l'autre.

Ici l'objection entre en scène. Est-ce de la justice de ne tenir compte ni du mérite ni du démérite?

Cette préoccupation de rémunération montre clairement que Paul,

240 ÉPITKE AUX IIOMAÎNS : LA PUÉDESTINATION.

en se posant la question, retrouve son adversaire, le Juif qui ne comprend pas qu'on soit justifié parla grâce seule. Celui-ci n'est sans doute pas très sensible au sort d'Esaû, mais il comprend très bien qu'il s'agit cette fois de sa race, et il proteste contre la déchéance dont elle serait convaincue si le raisonnement de Paul était juste. L'Apôtre répond. Moïse lui-même n'a trouvé grâce devant Dieu que parce qu'il a plu à Dieu de lui faire une faveur : en pareil cas, c'est-à-dire lorsqu'il s'agit de l'appel divin, les dispositions de l'homme n'entrent pour rien, tout dépend de la bonté de Dieu. De l'autre côté, Pharaon. Tout le monde savait qu'il avait résisté avec acharnement aux ordres de Dieu^ lequel pourtant était demeuré vainqueur. Et c'est précisément pour cela que Dieu l'avait suscité dans l'histoire. Son obstination était donc voulue de Dieu qui s'en est servi. Il faut savoir par ailleurs, par l'Écriture à laquelle Paul emprunte le terme « Dieu endurcit », que Pharaon a résisté aux prodiges que Moïse a multipliés inutilement pour le convaincre. Il rentrait sans s'en douter dans les desseins de Dieu.

L'objectant : Alors pourquoi Dieu se plaint-il, puisque personne ne lui résiste? Réponse : Cette objection suppose que l'argile a droit de demander au potier, pourquoi il l'a moulée de telle sorte. Or c'est au potier à décider; il fait de la même argile de beaux vases et des vases communs. C'est ainsi que Dieu agit dans l'histoire du salut.

Voici donc son secret. 11 a préparé pour la gloire, la gloire éternelle (cf. VIII, 30j, un groupe composé de Juifs et de gentils qu'on peut bien nommer des vases de miséricorde, et pour cela il les a d'abord appelés. Les autres, Juifs et gentils, étaient mûrs pour la perdition, la perdition éternelle; Dieu aurait pu les y faire tomber. Il les a supportés néanmoins, parce qu'il se proposait de montrer dès à présent sa colère et sa puissance, et aussi sa bonté pour les autres, pour nous qui sommes appelés.

Ainsi Paul n'a pas perdu de vue un instant qu'il traite de l'appel de Dieu à une situation privilégiée dans l'ordre du salut : xaXeïv revient dans ce sens propre v. 12 et v. 23; Paul y voit une allusion dans le texte de la Genèse (xxi, 12), et l'introduit dans celui d'Osée (ii, 25).

C'est un appel de pure miséricorde, comprenant des Juifs et des gentils. De cet appel les bénéficiaires n'ont pas à se plaindre. Mais ceux qui ne sont pas appelés? Dieu ne le leur devait pas. Et puisqu'il est libre de son choix, il n'est pas non plus obligé d'appeler toujours les mêmes, c'est-à-dire de choisir son peuple toujours dans la même race. Le dessein selon l'élection demeure, exigeant même, pour être manifeste, un certain changement. C'est ce qui expli({ue qu'aujouro: J);;i les. Juifs ne sont appelés qu'en polit nombre. Paul se réserve d'ouvrir plus loin les perspectives d'un nouvel appel aux Juifs.

Ainsi donc la question traiti'o direcLement par Paul n'est pas du tout

ÉPITRE AUX nOMAINS : LA PREDESTINATION. 247

celle de la prédestination et de la réprobation, mais uniquement de l'appel des gentils à la grâce du christianisme, ayant pour antithèse Tincrédulité des Juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en même temps un appel au salut. On pense invinciblement au sort de chacun, on transpose les termes, on applique les principes de Paul au salut individuel. Dieu appelle à la justice par pure faveur, mais ceux qui ne sont pas appelés ne sauraient être glorifiés. De sorte que tous ceux qui ne sont pas appelés vont à la perdition. Les conclusions qu'on peut obtenir par cette voie ne regardent plus l'exégèse du texte. Elles devront toujours tenir compte de deux considérations qui font certainomont partie de la doctrine de Paul, quoiqu'il ne les ait pas développées ici. La première, c'est qu'il y a des appelés à la grâce qui ne persévéreront pas; la seconde, c'est que quelques gentils avaient pu être sauvés (ii, 27). On ne peut donc pas appliquer sans précaution à la prédestination éternelle et à la réprobation ce qui est dit de l'appel à la grâce du christianisme. De plus, il n'est pas exact de dire avec les Calvinistes que Dieu procède de la même façon envers ceux qu'il appelle et envers ceux qu'il n'appelle pas, conduisant les uns au salut, les autres à la perdition. Le texte de Malachie (i, 2) et l'allusion à l'endurcissement de Pharaon (Ex. iv, 21 ss.) ne doivent pas être pris absolument sans rien conserver de leurs attaches primitives, et surtout on ne. doit point entendre de la destinée morale éternelle d'un individu ce qui est dit de son action dans l'histoire. Le Pharaon, quoique endurci, aurait pu sans doute se convertir comme les Juifs dont il était le type, et que Paul ne manquait jamais d'inviter à la loi. Dans le seul passage où Paul fait alhision aux destinées éternelles, il s'exprime en termes différents soit sur ceux qui sont simplement mûrs pour la perdition (v. 22), soit sur ceux que Dieu prépare pour la gloire (v. 23). C'est une doctrine très sévère de Paul que Dieu abandonne les péchcirs à des vices plus honteux que leurs premiers égarements (i, 24). Mais cette doctrine même doit expliquer l'endurcissement du Pharaon : ce n'est pas par là que Dieu commence.

Enfin on ne doit cesser de répéter aux auteurs à tendances calvinistes, que d'après Paul l'homme est vraiment la cause de sa réprobation par ses péî.'hés, comme il le dira à propos de la déchéance temporelle d'Israël (ix, 30 ss.).

Une autre école est tombée dans un excès opposé. Les Grecs, surtout depuis Chrysostome, afin de mieux défendre le libre arbitre qui était incontestablement une doctrine de s. Paul, ont introduit ici des considérations plus ou moins justes, mais étrangères ou même contraires à l'argumentation. C'est ainsi que le dessein du libre choix devient pour Chrys. nn cboix réglé par la prévision des dispositions humaines : ïvot 9?.v7)^ t'''','^'; "'^'^ ("^ioyj -ri ly.Xov'/] r^ xocTa TrpoOeatv xcà •n:po-/voj(Jtv Ysvofxsvrj. Quand

30 Que dirons-nous donc? que des gentils qui ne poursuivaient pas la justice ont atteint la justice, je dis la justice qui vient de la

il s'agit, comme ici, de l'appel à la grâce, aucun théologien catholique ne suit aujourd'hui ce système. Mais Cornely, qui interprète avec raison VIII, 29-30 de la glorification future, voit dans le motirpoÉYvw une allusion à la prévision des mérites acquis avec la grâce. C'est attribuer à Paul une idée qui lui est étrangère. Voir dans ix, 22 une allusion positive à la bonté de Dieu qui attend le pécheur, c'est y voir une doctrine paulinienne (ii, 4), que cet endroit n'exclut pas, mais qu'il ne suggère nullement. Mais quoi qu'il en soit des détails de l'exégèse, on ne se trompera pas en disant que Paul a surtout voulu mettre en relief la gratuité de l'appel divin. Sur la prescience divine et sur le libre arbitre, il professait les opinions courantes du judaïsme. Ce qui l'en séparait, c'était le privilège que s'arrogeait Israël, et c'est pourquoi il le remet si fortement à sa place parmi ceux qui résistent à la volonté de Dieu, et qui n'en seront pas moins punis justement, quoique cette résistance serve ses desseins. Rabbi Aqiba, lui, a dit : « tout est exploré, et le libre arbitre donné, et le monde jugé en bonté, et tout dépend de la quantité des œuvres » [Pirqê Aboth, III, 15) :

nu?yDn sn iïjS bsm tiu aSlyn liia^îi nj^inj niurim i^isy San

V~;-~ *; "tiTT T ; t; tt; t —

C'est aux prétentions des Juifs que Paul répondait. Il ne traçait pas une conception grandiose du rôle des élus et des damnés dans le plan divin; il affirmait l'appel gratuit des Juifs d'abord, des fidèles ensuite, et la résistance aux desseins de Dieu rentrant dans ses desseins •". Tirer de ces principes des conclusions spéciales, c'est l'affaire de la théologie.

IX, 30-x, 21. Causes humaines de la déchéance des Juifs.

C'est toujours le même sujet, mais après avoir assigné la cause ultime de la disgrâce de sa nation, Paul en donne des raisons selon l'ordre des contingences humaines, montrant ainsi la responsaljilité et la culpabilité des Juifs. Le fond de tout, c'est que les Juifs n'ont pas compris le plan divin. Ils se

1. Prat (I, p. 353 s.) dit très bien : Le point précis de la question « n'est pas : « Pourquoi tel homme est-il prédestiné à la gloire et tel autre voué à la damnation? » ni : « Pourquoi, de fait, tel homme est-il sauvé et tel autre réprouvé? » ni même : « Pourquoi tel homme, de préférence à tel autre, est-il appelé à la foi? » — J'ajouterais même que ce n'est pas non plus : « Pourquoi y a-t-il des élus et des réprouvés? » — Le P. l^rat reprend : « L'objet de Paul est concret et son but tout pratique. Il veut lever le scandale causé par l'infidélité des Juifs », etc.

ÉPITHE AUX ROMAINS, IX, 3i. 249

foi; ^Uandis qu'Israël, poursuivant une loi de justice, n'est point

sont attachés aux œuvres plus qu'à la foi, et, n'ayant pas compris que le Christ était la pierre angulaire, ils se sont butés (ix, 30-33). C'était metti-e leur justice à la place de la justice de Dieu (x, 1-4). Ils ont donc méconnu la justice de foi oui» salut en Jésus (x, 5-10), justice qui est universelle, prêchce aux Juifs et aux gentils (x, 11-13), de façon qu'Israël ne peut pas se plaindre qu'on ne lui ait pas annoncé l'Évangile; il n'a à s'en prendre qu'à sa propre incrédulité (x, 14-21).

30-33. Dans leur course, les Juifs se sont heurtés a la pierre d'achoppement.

30) xi ouv ÈpoufjLsv; comme viii, 31, indique une conclusion à tirer. Il est vrai qu'ici commence un nouvel aspect de la question, la responsabilité d'Israël; mais c'est en même temps le mot de la fin pour la péricope précédente, car en somme Paul n'avait pas encore dit clairement qu'Israël pour le plus grand nombre avait choppé.

— 8tc ne peut signifier « car » (contre Lips.), et il serait trop subtil de supposer une seconde interrogation. C'est donc que Paul, contre son habitude, répond à là question posée par t( lpou(j.Ev ; Sous-entendre : nous dirons cela, que ... quod (Vg.).

— è'Svri et non toc 'éôvï) parce qu'il y a eu des gentils qui ont cherché le bien (n, 14) et parce qu'il y en a encore plus qui n'ont pas atteint la justice. On pouvait dire des gentils dans l'ensemble qu'ils ne se préoccupaient pas éncrgiquement de la justice; on peut dire de quelques-uns qu'ils l'ont atteinie, à savoir la justice qui vient de la foi. Les images sont empruntées à la course, I Cor. IX, 24, ouTwç xpl/^TE ?va xaraXaêrjTE et Phil. m, 12-14, Sia5xa) 81 eî xa\ -/.aTK- XaoM. Nous savons que la question n'était pas de courir (ix, 16), et la miséricorde apparaît dans tout son éclat, opérant le salut de ces gentils; cependant ce sont bien eux qui la reçoivent, et par la foi.

31) de, v6|Aov sans Suatooivr)?, avec Soden, contre Vg. iustidae et les textes antiochiens. L'addition par un copiste est ti*ès naturelle; on s'attend même à lire de, 8ixaio<n5vr)v en parallélisme avec le v. 30. C'est, d'après Lietz., la pensée de Paul qui n'a mis de, vopv que pour mieux balancer sa phrase. De cette façon, que 8ixaioauvr)ç soit exprimé ou non, le sens est qu'Israël (c'est-à-dire en plus grande partie) poursuivant une norme de justice, une voie qui conduit à la justice, n'a pas atteint cette norme de véritable justice {Corn., T/ioinJ). Israël aurait fait le contraire des gentils, avec un résultat contraire; le parallélisme serait complet dans l'idée, avec un léger changement dans les mots. Israël aurait en somme poursuivi la justice qu'il fallait poursuivre, mais il se serait trompé dans le mode, comme Paul l'expliquera au v. 32.

Mais c'est atténuer l'expression choisie par Paul, qui n'a pas mis en scène la loi pour ne rien dire. Cette loi est la Loi de Moïse. Il est vrai qu'Israël la possède déjà, mais son accomplissement est un but à atteindre. C'est une loi de justice, car elle enseigne la justice [T/iotn.'^, JuL). Malgré ses efforts Israël n'arrive pas jusqu'à la Loi, c'est-à-dire à pratiquer ce que la Loi commande; cf. Yiii, 3. 4. L'idée d'une justice légale n'est pas exprimée aussi nettement que le veut Chrys., qui entend vd[jiov.,8ix;c{ioa'jvr,; par hypallage « la justice

parvenu à la loi. ^2. Pourquoi? parce qu'il n'a pas cherché à parvenir par la foi, mais par les œuvres! Ils se sont heurtés à la pierre d'achoppement, 33 comme il est écrit : « Voici que je place dans Sion une pierre d'achoppement et une roche de scandale : et quiconque croit en lui ne sera point confondu. »

légale », mais la loi intervient, pour indiquai' qu'Israël ne cherche pas purement la justice, mais un certain erdre de justice, sa loi à lui.

Dans la Vg. lire sectans [WW.) plutôt que seetando {Vg.-Clém.), et effacer iustitiae {Vg-}-

32») Avec cette interprétation, nous sommes préparés à comprendre la cause d© l'échee. L'application aux points positifs de la loi a induit les Juifs à croire qu'ils se faisaient une justice en pratiquant des œuvres. Or il n'y a de véritable justice que celle qui vient de la foi, comme Paul l'a démontré. Les Juifs devaient pratiquer la loi, mais ne pas se figurer ((b;) que les œuvres par elles-mêmes les rendaient justes, comme ©n l'imaginait dans le rabbinisme contemporain.

Ainsi Paul montre que les Juifs ont causé eux-mêmes leur déchéance : tout en courant, ils ont manqué le but, parce qu'ils. ©nt suivi leur idée qui était fausse. Mais cette part faite à l'activité humaine n'est point en contradiction avec la thèse maîtresse du chapitre. Le tout n'est pas de courir, mais de trouver grâce. La péricope montre une fois de plus que ces métaphores s'entendaient do l'histoire du salut, non de la prédestination à la gloire ou de la réprobation.

32"^) yàp après :rpoalxoi|'av n'est pas authentique (Nestlé, Soden) ; ce qui suit n'est donc pas l'explication de ce qui précède. Mais plutôt Paul découvre enfin la cause de son deuil : les Juifs dans l'ensemble" au moment où ils couraient, se sont butés à la pierre d'achoppement 7îpo«yît67CTeiv Tivt dans ce sens, Xkn. Eq. VIT, 6. L'expression désigne évidemment le Christ qui a été pour les Juifs une occasion de chute, un scandale (axdlvSaXov), surtout à cause de sa ci'oix (î Cor. I, 23; cf. Gai. v, 11), si choquante pour leur idéal du messianisme. Non seulement le Christ crucifié n'était pas un roi vainqueur; ce n'était pas un roi qui fît régner la justice par l'accomplissement de la Loi; mais c'était, aux yeux de la foi, une source de justice. Les Juifs n'étaient pas disposés à y recourir. L'expression énigmatique, empruntée à Is. vni, 14 (o'jî Xi'Oou 7:poT/'.6;j.[j.aTt), est expliquée par deux textes d'Isaïe fondus en un seul.

Effacer enim avec WW. dans Vg.-Clém.

33) Isaïe (viii, 14) avait dit de lahvé qu'il serait « pierre d'achoppement et roche où l'on se heurte », ce que les LXX avaient atténué en lisant : xôc\ ci/, a)ç XîOou 7îpoaxop.[j.ati uuvavcr^aEaOe oùos (l)ç Tzi'oac, T;Tt[>[j.aTt. Puis, ailleurs (xxvHI 16), lahvé disait : « J'ai mis pour fontlcment en Sion une pierre, une pierre éprouvée, pierre angulaire, d'un grand prix, solidement fondée; qui s'y fiera ne chancellera pas! » (lire avec Condamin ty^ia'i nS, ne cédera pas,au lieu do l'inintelligible I17in*i î^S, Vg. non fesiinel). Ce dernier passage était messianique, quoique dans uu sens vague; tandis que Samarie é[ail vouée à

ÉPTTnTî AUX ROMAINS, IX, 33. 251

Ja ruine, Sîon reposait inébranlable sur la parole de lahvé et ses promesses de salut. Avec le temps, le sens personnel de la promesse avait été mieux reconnu; le Targ. entend cette pierre d'un roi fort, c'est-à-dire du Messie. C'est ainsi que l'entend Paul qui accentue le sens personnel en ajoutant ètt:' aÛTtp. Il suit les LXX qui ont lu tyi^,"! nS (oiJ x«Tata/^uvOr{aeT:at), leçon banale mais qui rend en gros l'idée d'assurance qu'on peut fonder sur la pierre.

De plus, au lieu de reproduire les éloges donnés à la pierre, qui n'ajoutaient pas grand'chose au sens, Paul change, d'après Is. vin, 14, la pierre angulaire précieuse etc. en pierre d'achoppement, en se rapprochant d'ailleurs du texte hébreu, comme l'ont fait Aquila et Théodotion, y.«\ eîç Xt'Oov 7tpoaxQ(xjj.«Toç, xal e?ç mitpav (Aq. arTap£a)[;.a) JîTo5(jiaToç (Aq. axavôaXou). Dans I Pet., II 6-8 les deux textes d'Isaïe sont rapprochés; dans Paul ils sont unis par un raccourci hardi, qui met en opposition deux situations bien tranchées. Israël n'a pas le droit de passer à côté du Christ. Il se brisera sur lui, s'il ne préfère s'appuyer sur lui. Le texte d'Isaïe (viii, 14) est choisi avec beaucoup de clairvoyance pour caractériser la réprobation d'Israël. C'est Dieu même, son protecteur, qui deviendra pour lui une pierre de scandale, et cette pierre de scandale est Jésus-Christ (cf. Le. H, 3.4).

TtSç devant ô 7ciaTS)5u)v doit être omis (même Soden), contre Vg. omnis.