CHAPITRE III

* Ci âvoYiTOi VaX^xccij Tfç ô[xaç sêd^ffîcavev, olç X(Xt' ôç6a>[Aoùç 'Iviffouç

1-5. Les Galates ont,' reçu l'Bsprit-Saint ensuite de leur foi, sans les œuvres DE LA Loi,

C'est un point fondamental que les Galates n'auraient pas dû oublier. Paul en est si convaincu qu'il les interpelle durement. Encore leur irréflexion n'expliquerait pas leur aberration. On les a fascinés! Leur foi en Jésus crucifié avait été confirmée par le doa de l'Esprit-Saint. Ils ont commencé par l'Esprit, et ils croient trouver mieux dans la chair!

1) Sens général. Ici commence, nous l'avons dit, une section nouvelle; mais une lettre n'est pas un traité, et Paul qui écrit sous une impression très vive passe d'une idée à l'autre par le point où elles s'enchaînent.

La mort du Christ, cet événement inouï, ne pouvait pas avoir été décrétée par Dieu si elle n'était pour le genre humain la cause du salut. C'est l'idée sur laquelle Paul est resté (n, 21). C'est de là qu'il part en s'adressant de nouveau aux Galates, pour leur appliquer directement la leçon qui résultait de l'incident d'Antioche. Leur ayant sans doute dit souvent les mêmes choses qu'à Pierre, il s'étonne qu'ils n'aient pas compris la valeur de la mort du Christ. Le v. 1 peut être entendu de deux manières, l'une en prenant jJajxat'vo) au, sens vague d'ensorceler, de préférence par des paroles, et npoeypaçpT) au sens d'écrire d'avance. On aurait : « qui vous a ensorcelés par des paroles séductrices, vous auxquels j'avais décrit d'avance le Christ crucifié? » Mais cette manière ne tient pas compte du sens propre de xax' ôçpBaXjxou?, « aux yeux ». Il faut donc entendre : « qui vous a jeté le mauvais œil, vous aux yeux desquels le Christ avait été placé crucifié ? » L'image est empruntée au Jettatore qui exerce l'influence de son mauvais œil sur les yeux de sa victime. Les Galates auraient dû être prémunis par le spectacle du Sauveur crucifié mis sous leurs yeux : comment donc s'en sont-ils détournés pour subir une fatale influence? Naturellement Paul sait très bien que les judaïsants n'ont point eu recours au mauvais œil, mais plutôt à toutes les ressources de leur parole; il se sert d'une expression populaire très frappante, comme nous disons « ensorceler » sans penser à la sorcellerie. Cette métaphore lui a permis de présenter aux Galates la saisissante image du Christ crucifié.

— Si àvôrjTot TaXficrai. Paul s'adresse parfois à ses correspondants : II Cor. vi, 11 ; Phil. IV, 15, sans 5. L'emploi de & donne un tour plus vif, et souvent avec une note de reproche : Rom. n, 1. 3; ix, 20; Le. xxiv, 25; Act. xiii, 10. 'AvoYiTot ne peut s'entendre, comme le pensait s. Jérôme, d'un défaut naturel des Galates. C'est plutôt, comme dans l'épisode des disciples d'Emmaûs (Le.

^0 Galates insensés! Qui vous a fascinés, vous aux yeux des-

XXIV, 25), l'expression d'un défaut de perspicacité. Le vou^ est la partie la plus spirituelle de l'homme. Les Galates n'ont pas pénétré le mystère du christianisme ; leur esprit superficiel prétend concilier des éléments dont ils n'ont pas compris l'incompatibilité.

— t(ç interrogation vague comme dans Mt. iir, 7 ; Le. m, 7. La diatribe aimait les interrogations à la cantonade (cf. Comm, Rom., p. lvii). Paul n'ignorait pas à quel parti appartenaient les perturbateurs, mais veut marquer surtout ce que leur entreprise a d'Inouï : qui donc a pu?

— iSo-dxavsv, aoriste en «. Le mot paax«fvto semble venir de piÇw, pdccrscw {<p«J<jxw), « parler », et a dû s'entendre d'abord des incantations par la parole, d'où, au sens métaphorique, d'un enseignement corrupteur (Diod. IV, 6). Ce sens métaphorique convient ici, mais le contexte indique par l'image employée le maléfice spécial du mauvais œil (cf. dans le Banquet de Plutarque, V, 7, p. 680 G rcepl tOv xaTaSaaHaiveiv Xf^ojxivoiv xa\ |îa5/.avov 'é'/^atv iîç9aXjj(.6v X.T.X.). Le cas le plus fâcheux était l'influence du mauvais œil sur les yeux de la personne à laquelle on voulait du mal : fijairep l(b^t\ xivà xa\ œOoponotbv àxxïva èÇtaaiv km xr^ç v.6ç)i\i aûiûv xal aSinrj etaiouj* 8ià tcSv ôip9aX[JLwv toîj «pôovoujx^vou xfiézi tV ^"xV ''■«' fhv ?'>5«ï'v x.T.X. (Alexand. Aphr. Probl. phys. II, 53, cité par Lîght.). C'était même proprement l'imposition d'un pdta/.avoç : Sdatî pauxd^vou 'hvf[M\ oç9aX[j.oi5ç (Eccl. xviii, 18). Paul reproche aux Galates de n'avoir pas tenu les yeux fixés sur le Christ crucifié, ce qui les aurait préservés. Les Pères grecs {Chnjs. Théod., etc.) ont compris cette allusion au mauvais œil, mais comme dans l'A. et le N. T. il désigne l'envie, ils ont transcrit « envier », ce qui est remplacer le maléfice par son mobile ordinaire. S. Jérôme avait un sens plus juste de cette métaphore en rappelant que la fascinatio s'exerçait sur les enfants : ut quomodo tenera aetas noceri dicitur fascino, sic etiam Galatae, in Christi fide nuper nati et nutriti lacté et non solido cibo, veluti quodam fascinante sint nociti. Cependant Paul n'a pas dû considérer la passion du Christ comme le lait qu'on donne aux enfants. — Après èSdcaxa- VEv on lit dans le texte reçu ; tî) àXrjOs/a [x^ 7r6(0£o9at, qui a dû être emprunté au V. 7.

— xax' ô'^9aX[jLoi5ç ne peut être simplement synonyme de l'intelligence, comme dans Le. xix, 42, où la métaphore est indiquée par è'yvwç (ÊxpiSSï] âno ô^flaXjjiÉSv aou). L'expression signifie dans le grec classique « sous les regards ».

— r.^oi-fpifri. Dans le N. T. Tïpoypaçpo» signifie « écrire d'avance », Rom. xv, 4; Eph. m, 3; Jud. 4, ce qui a été entendu soit de la prédiction du Christ dans les Écritures, soit de la prédication de Paul. Mais les Écritures n'ont point été écrites pour les Galates (o7? rtpoe-^pa<pr]), et la prédication n'est point une écriture. Or npoyodfoi a un autre sens en grec, surtout profane (Cf. I Macch. x, 36 ; Lucien, Tim. li ; Plut. Mor. 408 D), celui de faire connaître au public par un placard : 8 -ci Sv 7tpoYp<i<pw[Aev êv toÏç jïivax(otç, Aristoph, Av. 450. Ce sens convient admirablement ici et justifie beaucoup mieux que le précédent xar' if9«XfAO(5ç. Le Christ, par la prédication de Paul, cela va sans dire, a été comme affiché aux yeux des Galates. Comme le Christ en croix appelle

XpiGTOç 7cpoeYp(3c<pvi ècTaupwjjLevoç ; "touto [aovov G^Xo) {/.ocôeiv «ç' ùf;.ûv, epywv vdj/.ou tô •7rv6U(/,(3C eXaêere vj e^ à^covïç 'Kiareoiçj ^q{jt(ùç, àvdvjTot èfrrej

l'idée d'un tableau, quelques Pères grecs ont donné (encore Zahn, Lietz.) à TcpoYp^fw le sens de peindre. Mais si c'est bien le sens de Ypdtyw, on n'a pas fourni d'exemple de cette signification pour TïpoYpatpw ; non plus que pour celle de « peindre d'avance » [Lipsius). Il est donc plus prudent de s'en tenir au sens d'afficher, d'autant que peut-être ces affiches publiques contenaient parfois des images, comme les enseignes. Quoi qu'il en soit de cette précision, il n'est pas douteux que le Christ devait servir aux Galates de préservatif (paaxdcviov ou 7;poêaaxavtov, Episi. Jer, 69) contre les sortilèges. — Après TtpoeypdijpY) le texte reçu insère êvOpi.î'v.Si ces mots étaient authentiques, il faudrait pour le sens les joindre à TtpoEypaçyi « le Christ a été affiché parmi vous » ; il est vrai que oT? indique déjà cette idée, mais Iv Gp.tv ferait allusion à la prédication de Paul; l'image du Christ n'était pas éloignée, mais dressée dans leur pays même. La Vg. n'a pas in Dobis d'après WW. éd. min. En tout cas la coupure de la Vg.- Clém. praescriptus est, in vobis cruciflxus, est difficilement explicable, car le Christ n'a pas été crucifié parmi les Galates {Corn. : quasi esset inter <^os cruciflxus) ; d'autre part « en vous » ne peut signifier « dans vos âmes » puisque le crucifié est placé sous les yeux. — laxaup(0[j.lvoç, parce que c'était la mort sur la Croix qui avait sauvé le monde, et que c'est par l'union au crucifié que les chrétiens étaient affranchis de la Loi (cf. ii, 19). Paul était si versé dans les textes du Pentateuque qu'on serait étonné qu'il n'eût pas pensé au serpent d'airain dressé par Moïse contre la morsure des serpents (Num. xxi, 9). — L'affichage public des anciens avait souvent pour objet une liste de proscription, d'où le sens de proscrire pour 7ïpoYp<i<p£iv (Polybe, XXXII, 21,12; XXXII, 22,1; Plut. Brut, 27); la Vg. sixtine M^oM proscriptus est, d'après l'ancienne latine, Victorin, Ambrosiaster, Augustin et le codex Fuldensis; c'était la leçon de Pelage : on remédiait à ce qu'elle avait de difficile en ajoutant et : proscriptus est et in vobis crucifixus : le Christ condamné de nouveau et crucifié chez les Galates.

2) Les Galates eux-mêmes, dont l'Apôtre reconnaît la bonne foi, ont le moyen de résoudre la question des œuvres par un argument décisif. Ils ont reçu l'Esprit-Saint, principe intérieur de la vie chrétienne, et ils en ont eu conscience, non seulement par des signes extérieurs miraculeux dont il sera question au v. 5, mais encore par le changement qui s'est opéré en eux, leur conviction intime, les lumières qu'ils ont reçues, les bons désirs qu'ils éprouvent. Or ils ne se préoccupaient pas alors des œuvres de la Loi, dont ils ne pouvaient avoir qu'une connaissance très vague; ils ont reçu l'Esprit au moment où ils ont adhéré par la foi à ce qu'on leur prêchait, c'est-à-dire à Jésus-Christ crucifié.

— èÇ àxoîiç Tclatew; est la scule expression difficile. D'après Cornely, àxoïj est synonyme de 6na/.o>î; cf. Rom, i, 5; xvi, 26, mais àxoT{ n'a ce sens que dans I Regn. XV, 22, où il n'est qu'un calque de l'hébreu. Paul connaissait la distinction des deux mots. h.o-f\, outre le sens d'ouïe et même d'oreille, a deux sens qui peuvent convenir ici : « audition » (Rom. x, 17; II Pet. ii, 8; Is. vi,

quels on a placé les traits de Jésiis-Ghrist crucifié? 2 Je ne veux apprendre de vous que ceci : avez-vous reçu l'Esprit à cause des œuvres de la Loi, ou pour avoir prêté l'oreille à la foi? ^.Etes-vous tellement insensés ? Après avoir commencé par l'Esprit, finissez- vous

9) et « rumeur l'épandue, prédication » (Rom. x, 16; Mt. iv, 24; xiv, 1; xxiv, 6); le premier convient mieux, parce qu'il suppose une participation des auditeurs, équivalent pour le rythme de la phrase à l'exercice des oeuvres. Alors Tibxiwz serait un génitif subjectif : celui qui entend prête créance, l'audition conduit à la foi, elle est même accompagnée de la foi. Il va sans dire que cette foi a pour objet le Christ, comme il a été dit (11, 16 ss.). Même si l'on prenait àxoTÎ dans son sens de rumeur, qui revient à celui de prédication, nlaxtdiç, ne peut être, quoi qu'il semble au premier abord, un génitif d'objet, car 7ï(a-ciç n'a jamais pour Paul le sens de « doctrine de la foi »; le vrai mot pour cela est l'évangile. Ce serait donc un génitif de relation, la prédication sur la nécessité de la foi {Sleffert). Mais le contraste avec les œuvres serait trop fort : d'un côté les œuvres exercées, de l'autre une parole qui prêche la foi ; l'Esprit-Saint serait-il donc donné sans aucun assentiment des fidèles?

3) oO'tws avec un adjectif : « tellement », u à ce degré », avec l'interrogation après êaxe. La Vg.-Clém. n'a fait qu'une phrase du verset en mettant ut qui lie les deux parties. Paul a lancé au début (ni, 1) l'épithète d'insensés. II va la justifier. — lvapÇdc[j.evot se dit de rites préliminaii'es, cf. Eur. Iph. Aul. 1471, et aussi d'une première initiation ; cf. Pollux, VIII, 83 [Light.]. Cette initiation fut celle de l'Esprit-Saint; il faudrait donc Spiritu plutôt que spiritu [Vg.-Clém.]. Paul expose plus loin (v, 16 ss.) l'opposition entre l'esprit, principe de vie divine dans le chrétien, et la chair, disposition qui conduit au péché (Rom. viii, 12 s.). Mais ici l'Esprit principe de la vie nouvelle ne peut être autre que l'Esprit-Saint du verset précédent que les fidèles ont reçu avec la foi. Aussi bien n'est-il pas question de la lutte morale du baptisé entre l'esprit et la chair, mais, dans l'opinion des judaïsants, de passer d'une première initiation à l'admission au rang des parfaits, ou plutôt de deux formes religieuses, le christianisme et le judaïsme.

Le judaïsme est qualifié de « chair », parce qu'on y entrait par la circoncision, stigmate de la chair. D'ailleurs avec son habitude d'opposer la chair et l'esprit, Paul qui regarde le christianisme comme inauguré par l'Esprit, devait regarder l'ancienne dispensation comme une sorte de chair, une législation d' œuvres extérieures et corporelles [Théodoret). D'une part on est sous la mouvance de l'Esprit, de l'autre on dépend de rites corporels : Esprit et chair, sans article, sont donc les caractéristiques de deux modes religieux. — iTïtTeXetaOï (au présent, parce que les choses sont en cours) pourrait être au moyen dans le sens de l'actif, « achever ». Mais Paul sait très bien employer l'actif, précisément après èv«px.o[A«t (Phil. i, 6; cf. II Cor. vin, 6), et le moyen ne se trouve nulle part dans le N. T. ; iTtiTeXeiaBai de I Pet. v, 9 est au passif. Dire que le moyen correspond mieux à lvapÇa[j.evoi, c'est négliger la fine

Hal eîxTÎ. ^ô oûv imyo^'fiym ù[;iv to 7ÇV£U[^-a h«1 èvepyûv ^uv«|/.eiç év ôi^îv

nuance et l'ironie, qui n'a pas échappé à Ghrysoslome. Au début, les Galates se sont initiés à l'Esprit par la foi; maintenant ils sont consacrés dans la chair par ceux qui les traitent en enfants et en esclaves.

è:rtTeXeiv a le sens rituel : « achever, consommer des sacrifices ». Ici il s'agit d'une initiation supérieure — naturellement par antiphrase. Ce terme ne prouve pas que les judaïsants donnaient seulement la circoncision comme une perfection surérogatoire du christianisme; si ce n'est pas simplement une ironie qu'il ne faudrait pas serrer de trop près, le judaïsme serait un degré de religion supérieur à celui du christianisme, ce qui était le renversement des rôles : au lieu de s'élever plus haut, on tombait dans la chair. La prétention était plus insolente que de voir seulement dans la circoncision une marque de bonne volonté, une œuvre, qui rendait le christianisme plus parfait, par l'accomplissement d'une loi divine. Pour un judaïsant relativement modéré, le christianisme ne dispensait pas de la Loi ceux qui étaient nés juifs; d'après les judaïsants qui travaillaient chez les Galates, ces gentils, d'abord convertis au christianisme, étaient seulement sur la voie d'une religion plus haute, le judaïsme intégral, messianisme compris.

4) Deux opinions. êrtaOsTs a été pris par un très grand nombre de modernes {Lips. Sieff. Lietz. Lois. Bous.) dans un bon sens. « C'est donc en vain que vous avez éprouvé de la part de Dieu tant d'expériences spirituelles convaincantes ». Ordinairement 7:acrx.to n'a le sens de ressentir une chose bonne ou agréable que lorsqu'il est déterminé par des termes clairs, comme e3, àyaOûc etc. Les tenants de cette opinion allèguent que le contexte suffit à opérer cette détermination au bien et citent Josèphe [Ant. III, xv, 1) : î»j:ojjivîiaai, 8aa îiaOdvTs? 2Ç aùxou (de Dieu) xa^ tïyiXiV.cdv eùepYedtôîv {X£iaXa6dvceç àji.çvjxti\. îtpoç aùibv -^hoi^xo, où le contexte est en effet si clair qu'il n'y a aucun doute. C'est aussi le plus probable dans notre cas; puisque inô.Hxz est comme encadi'é entre deux mentions des opérations de l'Esprit. Mais comme Tcao^/^w n'a nulle part dans la Bible une acception favorable, d'autres s'en tiennent à son acception ordinaire {Light. Corn. Zahn). Dans la théologie de Paul (Rom. viii, 17 ss.), les souffrances du chrétien sont récompensées par la gloire; i\ serait donc très fâcheux d'avoir souffert en vain (eiî^^), non pas sans cause, car la cause était bonne, mais sans résultat, ce qui arriverait infailliblement si les Galates, en acceptant la circoncision, renonçaient au véritable évangile. Il y a une interrogation après eîx^, qui continue le rythme des phrases précédentes (contre Sieffert). A ce sens de iTcâOeTe on ne saurait objecter que les souffrances des Galates ne sont mentionnées nulle part ailleurs dans l'épître, et que l'histoire n'en parle pas, Si ce sens était certain, on répondrait que Paul regarde la souffrance pour le Christ comme une faveur qui suit la foi (Phil. I, 29) et qui a été souvent accordée aux nouvelles communautés (I Thess. II, 14). Nous ne pouvons rien affirmer des Galates parce que nous ignorons presque tout de leur histoire, que l'épître ne nous fait connaître que très imparfaitement. Ceux qui regardent ces Galates comme habitant la

maintenant par la chair ? '" Aurez-vous été si favorisés pour rien? Car ce serait en effet pour rien ! ° Celui donc qui vous octroie l'Esprit, et qui opère des miracles parmi vous, agit-il ainsi parce que vous ave .

Pisidie et la Lycaonie ne sont point embarrassés pour citer des persécutions (Act. XIV, 2. 5. 19. 22), mais d'ailleurs cette ressemblance dans les souffrances ne prouverait pas l'identité des Galates et des Lycaoniens, même d'après l'opinion que nous croyons moins probable.

— ef YE xaVeixf). a) Augustin [Schaef.) a compris d'après le latin 5i tamen sine causa dans un sens péjoratif : « quand je me demande si vous avez éprouvé tant de choses pour rien, je devrais me demander si ce n'est pas pour votre perte » : quod sine causa, inquit, factum dicitur, superfluum est; superfluum autem nec prodest nec nocet; hoc vero timendum est, ait, ne ad perniciem valeat. L'idée pourrait être juste si InàOeie s'entendait des grâces reçues ; si on les méprise, non seulement elles sont sans profit, elles concourent àla perte. Mais il est difficile de soutenir que des souffrances endurées pour le Christ soient jamais une cause de damnation [Corn.].

b) D'après Victor., Théod. de Mops., Théodoret, Light., Corn., Zahn, Lietz. etc., au lieu d'une appréhension, Paul exprime l'espérance que les Galates n'auront pas soufïert en vain. C'est un adoucissement de ce qui précède; le doute est encore exprimé, mais atténué : si tamen, id quod non crediderim, etc. {Corn.). Ce sens serait en harmonie avec la situation des Galates, dont l'apostasie n'est pas consommée, mais, dans cette situation, Paul pourrait exprimer une crainte aussi bien qu'une espérance. La question est d'ailleurs de savoir si eï y^. surtout avec xa(, ne signifie pas : < si, comme je le crois », etc. C'est son sens normal en grec, et des grammairiens compétents soutiennent que c'est le seul. Light. demande une exception en faveur du N. T., mais il semble bien que eV ye suppose la réalité du fait dans Eph. m, 2; IV, 21; Col. i, 23 et surtout dans II Cor. v, 3 (avec xaf).

c) Le sens serait donc : « si, comme je le crois », ou tout au plus « si, comme je le crains », mais non pas : « je veux espérer le contraire ». On objecte que Paul répéterait deux fois la même chose. Mais c'est qu'on ne tient pas compte de TotraîSTa et de l'interrogation : « est-ce donc en vain que vous avez tant souffert? si, comme je le crains, c'est bien en vain » {Sieffert, Lipsius). Le ps.-Primasius force à peine la note : si tamen non dubitantis est, ■sed confinnantis.

5) ouv reprend la question principale posée au v. 2. Paul s'était interrompu à la pensée de la situation fâcheuse où couraient les Galates. — lrtt-/.opr)Yôiv au partie, présent, comme plus loin ivEp^ûv, ce qui marque bien que la situation n'était pas désespérée. Il est d'ailleurs dans la nature des choses que les Galates ne se soient pas comportés comme un bloc. Pendant que les uns méritaient déjà les reproches du v. 3, où IntTEXetaOe est aussi au présent, d'autres étaient fidèles et continuaient à recevoir les dons de l'Esprit, C'est d'après ceux-là, puisqu'ils étaient sous l'action de Dieu, qu'il fallait se forme:^ une conviction. — IrAyopri'^io) renferme l'idée de fournir généreusement, largement; cf. Phil. 1, 19 et II Pet. i, 5. L'Esprit peut agir par des dons de discré-

tion, de sagesse, de science (I Cor. xii, 6 ss.) qui tout en se manifestant à l'occasion sont de leur nature intérieurs; alors Iv ijj.î'v signifierait « en vous », dans vos âmes. Mais si les 8uvà|j.6tç sont plutôt des miracles extérieurs, h h\iXv doit signifier parmi vous. Et il semble bien que pour Paul (II Cor. xii, 12) comme dans l'Évangile (Mt. vu, 22; xi, 20 etc.) les Suydt[ji.et? sont des miracles. Leur pouvoir convaincant est en effet plus décisif encore que les expériences intérieures dont il a été déjà question au v. 2.

6-9. C'est par la foi qu'on obtient la bénédiction d'Abraham.

Avec un sens très juste de ce qui pouvait s'accorder avec sa doctrine, Marcion avait retranché de son édition cette péricope. On y voit en effet le même principe du salut dans les deux Testaments, ce qui était inconciliable avec l'antagonisme que cet hérétique mettait entre eux; cf. Tert. Adv. Marc. V, 8 et Jérôme (Commentaire).

Les Galates ne devaient pas perdre de vue le fait chrétien : leur foi avait été suivie des dons de l'Esprit-Saint. Mais ils devaient encore, d'après les judaïsants, être les enfants d'Abraham. Soit, mais ils l'étaient précisément par la foi. Car c'est la toi d'Abi'aham qui lui a été comptée comme justice; c'est au même titre que sa race est bénie, les fidèles sont donc bénis en Abraham et vraiment ses fils.

6) La question posée au v. 5 ne comportait qu'une réponse : l'Esprit est donné aux Galates ensuite d'une audition accompagnée de foi. Cette réponse si évidente est censée acquise, et Paul s'y référant comme si elle avait été énoncée peut dire : xaôtis, « c'est de la même façon que » . Puis sans renvoyer à l'Écriture il lui emprunte (Gen. xv, 6) les termes qui disent comment Abraham ayant cru, cette foi lui fut comptée comme justice. Sur le sens de ce texte, voir le Commentaire de Rom. iv, 3.

La Vg.-Clém. (mais non WW. éd. min.) ajoute scriptum est pour souligner la citation; pareille insertion n'est jamais permise à un traducteur, mais celle-ci est dans l'esprit de l'argumentation, car Paul argumente moins du fait d'Abraham dans ses contours historiques que de l'autorité des termes de l'Écriture qui le révèlent dans toute sa portée religieuse. La prédiction faite à Abraham était la promesse d'une nombreuse postérité ; peu importe l'objet; ce qui est mis en relief par l'Écriture c'est l'acte de foi d'Abraham en la parole de Dieu : lui aussi a procédé èÇ «xoîfç nlaxswç.

M. Loisy a indiqué crûment une objection que nous avions en vue en tentant l'exégèse des textes de l'Épître aux Romains (iv, 3 ss.) : « Peut-être n'est-il pas inutile de noter que Paul va fonder son argumentation sur un contresens. La Genèse dit qu'Abraham crut contre toute vraisemblance à la promesse de Dieu qui lui annonçait une nombreuse postérité, et que Dieu lui sut gré de cette foi, de cette confiance, la lui imputa en témoignage de piété, en œuvre de justice, en mérite, ce qui est à peu près le contraire de ce que veut Paul en prenant le mot « justice », non pas au sens concret de conduite ou d'action bonne ou méritoire, mais au sens abstrait de justification, comme ,

ÉPITRK AUX CALATES, HI, 6. 63

pratiqué la -Loi, ou parce que vous avez prêté l'oreille à la foi ? 6 C'est ainsi « qu'Abraham crut en Dieu, et cela lui fût compté comme justice».

si les péchés d'Abraham avaient été effacés devant Dieu par sa foi en la promesse, idée qui est complètement étrangère au texte ». Il y a là en effet une véritable difficulté dont les protestants ne se sont pas souciés parce qu'ils s'appliquent à voir dans le texte cité par Paul la Justice déclarative, dont il n'a jamais eu môme l'idée, et que les catholiques récents n'ont certes pas diminuée en voyant dans les mêmes paroles le don formel de la justice qui eût fait passer Abraham du péché à la justice, idée réellement étrangère au texte de la Genèse, et que ni Ghrysostome et son école, ni Jérôme n'y avaient vue, d'autant que dès son départ de Chaldée Abraham figura dans l'Écriture comme un ami de Dieu (cf. Comm. Rom., p. 89 et RB. 1914, p. 496 ss.).

Le sens de la Genèse est bien celui qu'indique M. Loisy (cf. Comm. Rom., p. 84), en insistant davantage sur le relief de l'acte de foi, qui répond de la part d'Abraham à la parole de Dieu, contenant une promesse. Mais s. Paul a toujours le plus grand soin de ne point expliquer ce texte en parlant d'Abraham comme si sa foi lui avait, en ce moment même, obtenu le pardon de ses péchés. La comparaison entre les fidèles chrétiens et Abraham se fait sur ce point que des deux parts ce qui rend agréable à Dieu, ce n'est pas les oeuvres de la Loi, mais la foi en la parole, en la promesse. C'est ce que M. Loisy a très bien dit : « Ce n'est pas d'aujourd'hui, pense-t-il (Paul), que la foi est le principe du salut ». Et rien ne le prouve mieux que l'exemple d'Abraham dont l'Écriture loue la foi. Cette foi d'Abraham était évidemment le principe de ses actes, étant à la base de son obéissance. C'est à cause de sa foi qu'il a quitté son pays pour venir au pays de Canaan, c'est par un acte de foi qu'il a répondu à la promesse; c'est parce que cette foi demeurait intacte qu'il a consenti à immoler Isaac, le fils de la promesse. C'est ainsi qu'on l'entendait alors (Heb. xi, 8-10, 17-19), et Lightfoot a noté dix passages de Philon qui citent le même verset de la Genèse (xv, 6) sur la foi d'Abraham.

Si donc l'on demandait : Dieu tient-il compte de la foi ou des œuvres de la Loi? L'exemple d'Abraham, reconnu juste avant de recevoir la circoncision, prouvait bien que Dieu s'en tient à la foi. Les chrétiens qui attendaient leur salut de la promesse de Dieu, qui faisaient un acte de foi en la prédication proposée de sa part, avaient pour type Abraham reconnu juste en suite d'un acte de foi. On ne se demande pas si cette foi n'est pas en même temps une œuvre agréable à Dieu. La question posée devant les Galates est de savoir si le salut est promis aux œuvres de la Loi ou à la foi en Jésus-Christ. Il y a le système des œuvres légales et le système de la foi. De quel côté doit-on ranger Abraham, père des Juifs? Du côté do ceux qui croient!

Or en affirmant que la foi a toujours été le principe du salut, Paul suppose que les voies de Dieu ont toujours été les mêmes. Comment il procède dans le christianisme, tous les fidèles le savent. On croit de toute son âme et l'on

TtvtôaxeTe à'pa ô'ti ot iv. ivicTecoç, outoi uîoi eictv 'Aé'paà(x. ^irpoï^ouoa

reçoit rEsprit-Saint. Le converti passe normalement du péché à la justice. Dès lors il a la justice, il est justifié, sans aucune œuvre légale, après son acte de foi, ce qui équivaut à dire que la justice est un don de Dieu. Même point de départ dans le fait d'Abraham. Dans l'Épître aux Romains, après avoir cité le môme texte que dans l'Épître aux Galates, Paul s'en sert pour expliquer l'origine de la justice. Mais cette glose est, comme nous avons essayé de le montrer, distincte de l'argument principal. A s'en tenir au texte des Galates, il n'y a même pas de prétexte pour prétendre que le texte de la Genèse fait allusion à la première justification d'Abraham.

L'Apôtre conclura seulement au v. 7 que les hommes de foi sont les enfants d'Abraham, parce qu'Abraham étant le type de la foi, son exemple prouve que la foi et non les œuvres est la disposition nécessaire pour plaire à Dieu. La foi en la promesse, sentiment chrétien par excellence, était le propre d'Abraham. En renversant l'ordre historique, en appliquant à Abraham ce qui est vrai des chrétiens, on devra conclure qu'Abraham lui aussi n'a reçu l'Esprit-Saint qu'en suite de la foi.

Le texte de la Genèse en est l'indice, le point de départ d'un raisonnement. Paul ne prétend pas voir exprimées dans un texte de l'Ancien Testament toutes les conclusions théologiques qu'on peut à bon droit tirer de sa doctrine.

7) uîoi 6?artv (Nestlé), e. o [Soden avec Vg.). Ce verset précise en quoi consiste la ressemblance (y.aOoSç) entre Abraham et les chrétiens non judaïsants : lui et eux procèdent par foi.

— yivt&ffxsTs peut être à l'indicatif ou à l'impératif. La seconde manière paraît convenir mieux au ton animé du passage. C'est celle de la Vg. {Clém. et WW. éd. min.), quoique Jérôme ait lu l'indicatif, — oî h. Tîta-recoç, ceux qui font de la foi le principe de leur vie religieuse (cf. ot èÇ IptOstaç Rom. ii, 8; ô èx TcfîTTewç Rom. III, 26; oî èx. vd[Aou Rom. iv, 14). La foi n'empêche pas, au contraire elle stimule puissamment l'exercice des œuvres; Paul ne l'ignore pas, qui est si zélé pour la sainteté des convertis, mais en ce moment il s'agit de savoir si Dieu veut qu'on l'aborde avec foi dans la prédication de l'évangile pour y trouver le pardon et la grâce de l'Esprit-Saint, ou si l'on peut avoir la prétention d'obtenir son suffrage par des œuvres légales. Il ne saurait être question de perfectionner le christianisme par les œuvres de la Loi, il faut choisir entre les deux principes : o\ 1% nfaxecoç est opposé à 8aoi... èÇ 'ipYwv vo(xou (v. 10).

— oSxoi, ceux-ci, au sens exclusif, et non pas les autres, ceux qui se prévalent des œuvres, sont les vrais fils d'Abraham. La locution a une saveur hébraïque. On aurait pu dire en Grèce que Xénophon ou Platon était le vrai fils de Socrate parce qu'il avait son esprit. En hébreu on disait tout uniment : fils de la mort etc. Ce mot suppose ici un sentiment profond de la filiation religieuse. Si on l'admet, il n'y a plus rien à opposer à l'argument de

''' Comprenez donc bien que ceux-là sont les fils d'Abraham qui participent à la foi. ^Or l'Écriture, ayant prévu que Dieu justifierait les gentils par la foi, a annoncé d'avance à Abraham cette bonne

Paul. Il a été accepté par les musulmans à leur manière, quand ils nomment Abraham le Père des croyants.

8-9. Les Juifs étaient très fiers d'être les enfants d'Abraham, se croyant tous descendus de lui par le sang. Mais ils reconnaissaient — l'Écriture l'attestant clairement — que les autres peuples seraient associés à la bénédiction promise à Abraham. Cette bénédiction avait toujours été de nature religieuse : tous les peuples devaient plus ou moins reconnaître le seul Dieu. Au temps de Jésus, on entendait par la bénédiction les biens messianiques, dont les gentils n'étaient pas exclus. Mais, à défaut du lien du sang, ils devaient se souder à Abraham par le lien religieux qui distinguait son peuple, c'est-à-dire que les païens devaient recevoir la circoncision. Or Paul voit les choses autrement. Pour recevoir la bénédiction d'Abraham, il faut sans doute avoir le même sentiment religieux qui a trouvé grâce auprès de Dieu dans Abraham. Ce sentiment est la foi. C'est donc parce qu'elle prévoyait le rôle de la foi dans la justification des gentils que l'Ecriture les a bénis avec Abraham, qui fut aussi un homme de foi.

Cette bénédiction promise vaguement aux gentils est donc accordée aux chrétiens.

Le but de Paul n'est pas d'affirmer que les gentils sont justifiés ensuite de leur foi, ni directement que cette justification est la bénédiction promise à Abraham, mais, étant donné, comme un fait d'expérience religieuse bien connu des Galates, qu'ils ont été justifiés par la foi, Paul constate que c'est précisément le lien entre les chrétiens et Abraham, qui les range parmi ceux qui sont bénis avec le fidèle Abraham. Ils n'ont rien à faire pour obtenir la bénédiction d'Abraham; ils la possèdent déjà.

8) rtpoï8ou(ja U ri ypxf^ n'est pas seulement une personnification de l'Ecriture, car si l'on peut dire que l'Écriture a vu d'avance (formule des Rabbins : nKI no qu'a-t-elle vu?), ce n'est pas l'Écriture qui a parlé, à Abraham. La personnalité de l'Écriture est ici soutenue par celle de Dieu son auteur ; cf. Philon, De fuga 197 : « le père de l'univers a parlé de cela, en rendant des oracles par la bouche des prophètes » [RB. 1916, p. 698). — êx TtiaTeto; est fortement en vedette devant le verbe, comme ni, 24 (tandis que dans tous les autres cas la foi est nommée après le verbe) ; c'est l'idée principale. — Stxatot au présent; Paul fait allusion à ce qui se passe. Peu importe là-dessus l'opinion des judaïsants outrés; les Galates étaient censés avoir reconnu qu'ils avaient été justifiés par la foi. Il n'y avait donc pas à le prouver. Mais ce fait autorisait l'Écriture ou plutôt celui qui l'a inspirée à annoncer à Abraham que les gentils seraient bénis en lui, non pas que la justification épuise toute la bénédiction, mais parce qu'elle fait entrer les gentils dans la grâce du christianisme, dans la vérité religieuse dont Abraham est le lointain précurseur. — jtpoeuyiYYe^f<i«to, terme employé par Philon (De opif,

EPITRB AUX GALATES. 5

paocjjt. ô'ti 'EveuTv'OYYiôvîcoVTai Iv ffol lUocvTot tk iQv/i. "wcrre oi sjc

mundi § 9; Mutât, nom. § 29), mais inconnu de la Bible et des anciens auteurs profanes. L'évangile est pour ainsi dire commencé avec l'heureuse nouvelle donnée à Abraham de la bénédiction accordée aux gentils en sa personne.

— évsuXoYïiOyJuovTai x. t. X. Le passage principal, où la bénédiction, est annoncée; directement à Abraham, est Gen. xn, 3, passage antérieur à celui de lia foi d'Abraham (Gen. xv, 6), ce qui montre bien que Paul ne spécule pas sur la justification dlAbraham, en tant, que passant du péché à la, justice. Seulement ce texte disait Tcaaat &À opuXa\ t^ç y%» '^^ ^^s tribus ou nations de la teri'fi convenaient moins au contexte que les termes de la fin de Gen. XVIII, 18. icoiV IvsuXoYrjôïîaovTai h «'jtôÎ. navia t« M^r\ xr[% yî]?, parce que t« ÏÔvïj était le terme reçu pour désigner les gentils par opposition à Israël. Paul a donc mis itàv-ra xà f8vy) sans dire expressément qu'il groupe deux textes, de façon que la prophétie et le^ fait se correspondent mieux, sans d'ailleurs rien changer au. fond deS: choses. Mais on lui reproche d'avoir cité d'après les Septante qui rendraient mal le texte hébreu, et de s'être écarté même de la pensée des Septante. Les deux, griefs sont ainsi exposés par M. Loisy : « La même équivoque existe ici sur la « bénédiction » que plus haut sur la « justice )). L'ancien texte disait que les nations, témoins de la gloire, et des biens accordés par Dieu à Abraham, « se bénii'aient par lui », ne trouveraient rien de mieux à se souhaiter que le bonheur d'Abraham, c'est-à-dire d'Israël. Paul, après les Septante, entend que tous les peuples seront bénis par Dieu en Abraham; mais- au. lieu d'admettre simplement que la vraie religion, arrivera aux. nations par le moyen d'Israël, il imagine une bénédictioni c'est-à-dire le don du salut par la foi, qui, octroyé par Dieu à; Abraham, compte pour tous les croyants de l'avenir ». Le second: grief suppose que Paul assimile complètement la bénédiction à. la justification par la foi; il tombe avec cette interprétation trop étroite. Mais les Septante oBtrils mal compris l'hébreu? C'est l'opinion: de plusieurs exégètes de la Genèse, mais elle ne paraît guère fondée que sur la répugnance à prendre telle quelle cette étonnante prophétie, qui inaugure dans la Bible le rôle l'eligieux d'Abraham, s'étendant virtuellement à tous les peuples. Sans entrer dans, une: discussion grammaticale da texte hébreu, on voit bien que les: nations pourraient se souhaiter le bonheur d'une autre; nation, qui sei'ait dans ce cas Israël, mais non de: son ancêtre, disparu: avant l'effet de la; promesse,, et il est par trop facile de les identifier en. disant « d'Abraham^ c'est-à-dire dlisraël ». D'autant que dans Gen. xii, 2, Abraham doit ôtre- «1 bénédiction »i c'est-à-dire source de bénédiction, comme l'explique le contexte : « je bénirai ceux, qui te béniront ... et toutes: les familles de la terre seront bénies en toi », hériteront de la bénédiction k. toi donnée. — Iv. aotj « en toi, »■, non pas dans, ta: postérité, ni à l'imitation dé la bénédiction.qae: je t'accorde [Gyr. Aug. apud Corn.),, mais en ta pei'sonne (Corw;). Cette; bénédictianj, de sat nature^ est religieuse; elle: ne peut être répandue sur toutes las naiions de- la ter-re- par. la simple action d'une forcer naturelle. Lai

nouvelle : « Toutes les nations seront bénies en toi ». ^De sorte que ceux qui participent à la foi sont bénis avec le fidèle Abraham. Car tous, ceux qui procèdent par les œuvres de la Loi sont sous

bénédiction d'Abraham lui-même suppose qu'il a obéi et qu'il a cru en la promesse. Il en sera donc de même de toutes les nations. La bénédiction leur est donnée d'avance en Abraham, mais à la condition que les gentils imitent sa foi. C'est ce que conclut le v. 9.

9) ô<n:e indique bien une conclusion. — ot h ntaTsuç est exclusif : ceux qui procèdent par foi et ceux-là seuls. Du fait qu'ils ont été bénis en Abraham, dont' l'Écriture loue la foi, on pouvait conclure qu'ils seraient bénis pour leur foi. C'est bien ce qui se passe, eSXofouvTai, ils sont actuellement bénis, et comme cette bénédiction leur appartient à eux-mêmes, ils ne sont pas actuellement bénis en Abraham, mais avec Abraham, l'homme de la foi. On s'est demandé comment l'argument conclut. Gornely forme un argument purement logique, déduit du verset précédent, en suppléant une mineure : In Abrahamo omnes gentes benedicentur ; atqui gentes, id quod nomen ipsum docet, nec ratione naturalis propinquitatis, aut originis etc. in Abrahamo insunt, sed ratione fidei.... ergo qui ex fide sunt et tanquam credentes Abrahamo inserti sunt, benedicentur cum fideli Abraham. Mais on voit que la conclusion de Cornely s'exprime au futur, « seront bénis », et la distinction de « dans » et « avec » Abraham n'est pas sauvegardée. Il faut reconnaître que l'argument s'appuie sur le fait de la bénédiction, dont ni Paul, ni les Galates ne doutent qu'elle a été accordée aux gentils après leur acte de foi. Il ne veut pas prouver que les gentils sont bénis, mais que la bénédiction qu'ils reçoivent est la môme qui fut accordée d'abord à Abraham, à la suite de sa foi. Ils ont été bénis en lui, au moment de la promesse, et maintenant ils sont bénis avec lui. Qu'on ne prétende donc pas qu'ils ne peuvent se réclamer d'Abraham s'ils ne sont circoncis !

10-12. La Loi au' contraire ne piiocure ni bénédiction, ni justification ; c'est un régime de malédiction.

Les judaïsants et Paul étaient d'accord pour mettre au-dessus de tout l'amitié de Dieu. L'obtenait-on par la foi ou par les œuvres de la Loi? c'était leur différend. Après avoir montré que son système était le mode divin qui rattachait les chrétiens à la justice et à la bénédiction d'Abraham, Paul montre que par la Loi on ne peut obtenir ni bénédiction ni justification. Le premier point' est clair, puisque sous le régime dé la Loi on ne peut s'attendre qu'à la malédiction. Le deuxième point n'est pas moins clair, car la parole de Dieu proclame que le juste vit de la foi, tandis que la Loi ne peut s'élever jusqu'à la foi et met la vie dans les oeuvres. S. Thomas : ad quod ostendendum utitur quodam sylîogismo in secunda figura, et est talis : lustiiia est ex fide, sed Lex ex fide non est; ergo Lex iustificare non potest^ Circa hoc ergo primo ponit conclusionem, quum dicit : Quoniam in Loge n'ému iustificatur; manifestum est; secundo maiorem, quum dicit : iitstus ex. fide vivit; tertio minorem, quum dicit : JJex autem non est ex fide»

10) La phrase se rattache à ce qui" précèd'ô (V. 9) comme une explicatibn

eîciv bith xaT^pav eîdv, yéypaiîTai yàp on 'EirocaTàpotTOç içotç ôç oùx l(/.{/,^V6i Tvocffiv Totç yeypa(ji.|jt,évoiç èv Tto ^lêXico tou v6{Jt,ou tou

supplémentaire, un argument a contrario, le dilemme étant constamment sous-entendu : ou la foi ou des œuvres de loi, c'est-à-dire en fait, et dans la situation historique, les œuvres de la Loi mosaïque. À oî ix nCottu; s'op* posent 8aoi iÇ Ipytov vdjiou etafv, tous ceux, même les Juifs convertis au christianisme, qui, ne comprenant pas que le salut est assuré par la foi, croiraient devoir prendre leur appui sur des œuvres comme la circoncision, l'observance du sabbat etc. Paul pose par contraste qu'ayant cessé d'attendre leur salut du Christ, ils l'attendent de l'observance de la Loi, c'est-à-dire d'eux-mêmes. C'est dans cette hypothèse qu'il se place; il suppose cette disposition d'âme connue : il l'expliquera aux Romains (m, 20; ix, 32 etc.; Comm., p. 183 ss.). Or dans cette poursuite des œuvres légales, en ne s'appuyant que sur la Loi, on ne peut aboutir qu'à recueillir la malédiction. C'est ce qu'affirme la Loi elle-même, puisqu'elle maudit quiconque n'accomplit pas tous ses préceptes. Le texte est celui de Dt. xxiii, 26, d'après les Septante : ênixaTdfpa'cos naç àvÔpwKoç 8? oùx i[x[ifv8t Iv 7tdf<jiv toîç X<JYotç too v<5{jiou toiStou tou ïtoiîjiîai «ôtoi5ç. Les lévites promulguant une loi par la parole disaient naturellement en grec xotç XiJyoïç, Paul qui se réfère à une loi écrite dit plus clairement : -rots -{f^p«.\i.\i.éwii; h xii^ pi6X(ti), changement inoffensif, d'autant qu'en hébreu « les paroles » sont un terme vague. Deissmann {Neue Bibelst. 76 s.) a conjecturé aussi qu'en mettant un participe Paul a suivi inconsciemment la terminologie des contrats et édits, attestée par de nombreux papyrus, par exemple : Ivjiivw vAai raîç npoY8Yp«p,évat« IvToXaîç (Berlin, 600, 6, du Fayoum, ii« à in« s. ap. J.-C). Le texte des LXX est conforme à l'hébreu qui cependant ne contient pas l'équivalent de nî; ni de nîffiv. Le Samaritain contient Ss au second endroit; s. Jérôme, qui l'a constaté, a soupçonné les Juifs de l'avoir effacé pour ne pas être sous la malédiction s'ils ne peuvent observer toute la Loi. Il se pourrait qu'ils aient eu cette appréhension, quoique d'ailleurs, même sans « tous », la proposition soit universelle. C'est sur cette universalité que Paul se fonde. Toute loi veut être entièrement obéie, et ses menaces s'adressent à quiconque enfreint un seul article. La menace ici est la malédiction de Dieu, et sinon le déchaînement extérieur de sa colère, du moins un état permanent d'hostilité qui, pour l'homme, est une sorte de mort, opposée à la vie, puisque ceux au contraire qui observeront la Loi y trouveront la vie comme Paul va le dire (v. 12). Gomment donc le texte prouve-t-il que tous ceux qui s'appuient sur les œuvres tombent sous la malédiction ? On complète l'argument par cette mineure sous-entendue : or personne ne peut accomplir toute la Loi, donc tous sont sous la malédiction. Mais cela ne va pas sans difficulté. Peut-on dire d'une loi divine qu'on ne peut accomplir toutes ses prescriptions ? Dans ce cas, comment la malédiction est-elle juste? et comment la vie pouvait-elle être pro-

la malédiction ; car il est écrit : « Maudit soit quiconque ne persévère pas dans la pratique de tout ce qui est écrit dans le livre de la Loi ». ^1 Or il est clair que nul en [vertu de] la Loi n'acquiert la justice

mise à ceux qui pratiqueraient les commandements? On dirait que Paul emploie le texte de la Loi pour lui faire dire le contraire de ce qu'elle affirme.

Il faut donc renoncer à cette mineure sous-entendue. Paul n'a pas prétendu qu'il était impossible de pratiquer toute la Loi avec le secours de Dieu. Il a seulement dit que la Loi ne contenait aucune énergie qui pût aider à la pratique, qu'elle ne faisait que mettre le mal en évidence, et par là multipliait les transgressions. Et il ne dit pas ici que ceux qui s'appuient sur les œuvres de la Loi sont maudits, mais qu'ils se placent sur un terrain où ils courent un risque certain d'être maudits. Ils font état de la Loi comme d'un principe de force supérieur à la foi, et la Loi — dérision suprême — ne leur promet que la malédiction s'ils ne parviennent pas à l'observer toute entière. Mais ils n'y parviendront jamais s'ils ne s'appuient sur la foi, si la foi n'est le principe de leurs actions. Paul va montrer que l'Écriture connaissait ce principe de foi, assurément compatible avec les œuvres, et il ne songeait pas à nier qu'il y ait eu des saints dans l'Ancien Testament (cf. Rom. ii, 13). Mais si l'on faisait abstraction de la foi, il ne restait qu'une menace terrible à laquelle on ne pouvait échapper. Or, depuis la passion et la résurrection du Christ, la foi en Dieu était la foi du Christ. Les judaïsants qui ne la jugeaient pas suffisante ne pouvaient trouver dans la Loi qu'une législation menaçante sans aucune force pour pratiquer tous ses commandements, car la foi nouvelle n'avait pas ce but. D'ailleurs Paul était persuadé qu'en fait les Juifs n'avaient pas observé la Loi et avaient besoin de la grâce ; c'est le point de vue de l'Épître aux Romains (ii-iii, 20).

11) 8ti ... 8x1. Le premier est déclaratif, pour exposer la conclusion principale; le second fournit la preuve. — êv v6ij.a) ne peut signifier « au temps de la Loi », « pour ceux qui vivent sous la Loi », mais : « en vertu de la Loi », puisque l'opposition est entre la vertu de la Loi et la vertu de la foi. — SixaiouToci ne signifie donc pas « est déclaré juste », car, par la vertu de la Loi, on devient ou on ne devient pas juste. D'ailleurs il s'agit d'une vraie justice, qui est telle aux yeux de Dieu, xapà tw 0eô5 (cf. Rom. ii, 13 Sîxaiot Tiapà TO) Oew), et non d'une justice extérieure. Sur le texte d'Habacuc II, 4, cf. sur Rom. i, 17. On peut dire avec M. Loisy : « Le texte d'Habacuc ne visait pas si loin », en ce sens qu'il n'avait pas été écrit pour enseigner que l'homme est justifié par la foi, non par les œuvres, mais il suffît qu'il mette en relief « le sort du juste, qui mérite par sa confiance en Dieu d'être protégé par lui ». Dans le prophète è>t TtfoTswç se rattache à Çr^aetai, parce que dans son thème il s'agit de la vie, accordée au juste en récompense de sa foi; mais dans Paul, il s'agit de l'origine de la justice, de sorte que èx TîfdTetos se rattache à Sîxaioj : celui qui est juste par la foi vivra, donc

'O ^ixaiO(; la 7CtffTeci)<; (^vfceirai. ^^ô Sa vo(jlo(; oùx. 6<jtiv ix. iridtswç, â>.X' 'O Tcoiyfcaç aura (^vfsÊTai 6V aùrotç. ^^Xpi<7To; v)(AO{ç è^'/)yo-

la justice vient de la foi et non des œuvres. C'est le sens adopté par Chrys., Gaj. et d'autres catholiques. On ne voit pas que Corn, soit en droit de

conclure ; Paulum eadem ratione (que le prophète) verba intellexisse

omnino tenendum est, car Paul ne se croit pas à ce point lié par le sens historique des textes, non plus qu'à leur reproduction ponctuelle. Il en est autrement dans Heb. x, 38, où |j.ou demeure après Bixatoç.

12) U marque la mineure d'un syllogisme : atqui. La Loi, en tant que loi, ne se préoccupe pas du mobile des actions; elle veut simplement l'accomplissement de ses préceptes : elle n'exige donc pas la foi, elle ne suppose pas un principe de foi. On peut très bien concevoir cette opposition entre l'accomplissement extérieur delà Loi, qui suffit pour se mettre en règle, et lafoi, mobile des actions, qui rend juste auprès de Dieu. Mais ce qu'il y a ici de piquant, et qui déroute au premier abord, c'est que Paul demande cette preuve que la Loi ne procède pas par foi à un texte qui promet aux œuvres la même récompense qu'à la foi : le juste qui croit vivra, cela prouve que Dieu justifie par la foi : celui qui fait les œuvres vivra, cela prouve que Dieu ne justifie pas par les œuvres. Ce raisonnement serait étrange et n'était pas dans l'intention de Paul. Il dira encore aux Romains (ii, 13) : « ce ne sont pas en effet ceux qui entendent lire une loi qui sont justes auprès de Dieu ; mais ce sont ceux qui la mettent en pratique, qui seront reconnus justes ». C'est dans le même sens que le Lévitique (xviii, 5) promettait la vie, c'est-àdire l'amitié de Dieu, à ceux qui observeraient ses lois. La difficulté a frappé M. Loisy qui écrit : « Le premier venu des docteurs juifs... s'il avait eu un peu de bon sens, (il) se serait contenté de nier simplement le principe admis par Paul en manière de postulat, à savoir que le domaine de la foi et celui de la Loi étaient séparés et comme antagonistes : tout bon Juif accomplissait la Loi dans un sentiment de foi, ne comptant point sur ses mérites, et confiant en Dieu pour la réalisation des promesses », etc. Mais si l'on tient à l'exégèse historique, il faut d'abord s'apercevoir que Paul ne raisonne pas contre un docteur juif, il s'adresse aux Galates. Il ne songe nullement à nier la conciliation possible de la Loi et de la foi, prouvée précisément par les deux textes qu'il cite, et il ne soupçonne même pas qu'on puisse lui reprocher de nier la valeur du second. Cette conciliation possible fut l'œuvre du passé; c'est ainsi que se sont sanctifiés les bons ancêtres. Et la séparation théorique de la foi et de la Loi n'est point un postulat; c'est un résultat de l'analyse qui défie toute contradiction, et que Paul établit par des textes de l'Ecriture, sans étudier expressément leur portée dans le contexte histoi'ique. Il veut prouver que la Loi procède par œuvres, ne tient compte que des œuvres, et c'est bien ce que prouve en effet le texte du Lévitique. Ce n'est pas le moment de dire le rôle de la Loi dans le passé; il y viendra plus loin. Pour des chrétiens venus de chez les gentils, et c'est à eux qu'il parle, ayant la justice par la foi, ils auraient tort de la chercher

devant Dieu, puisque : « Celui qui est juste par la foi vivra ». ^^.Or la Loi ne procède pas par foi, mais : « Celui qui pratiquera ces choses en vivra ». ^^Le Christ nous a rachetés de la malédiction

dans la Loi mosaïque, parce que, comme Loi, elle ne contient que des exigences, sans contenir la vertu de les accomplir, vertu que l'Ecriture ellemême attribue à la foi. — Le second texte apparaît comme le premier sans citation formelle, «ôra est naturellement ce qui est pj'escrit par la Loi. Cela est plus clair dans le texte complet du Lévitique : «puXdtÇsaOs xà izpoaxd-^iMxoi (Aou y.oà xà xp([J.(XT« [j.ou xal itoty^asTe aùict* 6 noiv^daç «ùtà "Ç-Z^s^xai èv aixotç. Il est étrange que Paul suppose chez les Galates une telle connaissance des Écritures. Il est probable que les docteurs judaïsants s'étaient empressés de leur enseigner les textes les plus caractéristiques, comme pouvait être celui-là, que Paul retourne hardiment contre eux, en s'appuyant sur la foi au Christ venu, à laquelle les Galates ne veulent pas renoncer.

13-14. Le Christ délivbe de la malédiction de la Loi et procure ainsi la bénédiction.

Le V. 13 se rattache au v. 10 qui a parlé de la malédiction de la Loi, ■et le V. 14 s'appuie sur le v. 13 pour confirmer ce qui a été dit au v. 9 de la bénédiction d'Abraham. Il y a donc comme un retour au point de départ en l'epassant par les mômes idées; celle.de la justification v. 11 et 12 est aussi légèrement touchée dans le v. 14 (8iàT% ^tfaretos). Le passage relatif à Abraham est aussi conclu par la même idée qui a servi à l'amener, le don de l'Esprit. Entre ces deux extrêmes, foi d'Abraham et bénédiction englobant la promesse de l'Esprit d'un côté, et foi des chrétiens qui ont reçu l'Esprit, il y a la Loi, étrangère au régime de la foi. Elle ne parle que de malédiction. Heureusement que Jésus-Christ a pris sur lui cette malédiction !

13) La phrase débute sans liaison, pour rendre plus solennelle l'apparition du Christ après l'évocation d'Abraham et de la Loi. La doctrine exprimée ici sous une forme paradoxale et obscure est la même que celle de Rom. viii, 3 et II Cor. v, 21. Non que Paul renvoie à ces passages; il suppose connue la catéchèse orale qu'ils expriment plus clairement — •/ijj.ôcç s'entend des Juifs, Paul compris, car les païens n'étaient pas sous le joug ni par conséquent sous la malédiction de la Loi (Rom. ii, 12), et c'est moyennant la délivrance des Juifs convertis que la bénédiction s'est répandue dq -cà 'éôvï), opposés à ri[j.àç {Light. Corn. Sieff.). La loi de la conscience n'a rien à faire ici, M. Loisy, après avoir reconnu « que cette malédiction, semble-t-il, n'eût dû concerner que les Juifs, comme la Loi même », imagine qu'en dépit de cette bonne raison Paul s'est cru autorisé à regarder tous les hommes comme étant sous la malédiction. Mais les chapitres i et ii de l'Épître aux Romains ne parlent pas de îa malédiction de la Loi, et d'ailleurs il faut seulement ici expliquer le texte adressé aux Galates qui ne dit rien d'approchant. — èÇayopisÇeiv « délivrer en payant une rançon », mais il n'est pas dit à qui cette rançon fut payée, d'autant que l'expression est métaphorique; il n'y eut pas d'argent versé; cf. Rom. m, 24 s.; Me. x, 45. Au sens propre,

pacev ÏY. T^ç Karapaç tou v^p.ou y^vofii-evoç uTrlp -/iiacov xoiTapat, ort Y^yp*'^^^» 'EwDcaTapaTOç Tcaç d xpe|Aa|xevoç èwl ^uXou, '^ïva elç Ta lôvy) >î eù>.oyiot TOU 'Aêpa«(A yevïiTai. èv 'Iyicou XpicTSi, tva Tyjv è7rayyeX(av toO TTveiî-

on verse la somme à celui qui retient en esclavage : ici on était sous la domination, sous la malédiction de la Loi qui pesait infailliblement sur ceux qui étaient sous le ressort de la Loi (cf. v. 10). C'est donc à la Loi qu'il eût fallu payer la rançon. Mais cela n'était pas possible. Celui qui rachetait a délivré les autres en prenant sur lui la malédiction. L'idée sous-entendue est que lui était libre ; il s'est donné pour les autres. — 6nèp tïoXXûv n'est pas en soi synonyme de âvTl TtoXXôSv, et signifie seulement : « à leur profit », mais la pensée est bien qu'en devenant malédiction le Christ a pris leur place. Autrement, comment serait-il devenu malédiction? La Loi est censée avoir accepté l'échange, ou plutôt tout a été réglé par la. volonté de Dieu (Rom. v, 18 s.). — xaxdcpa substantif abstrait sans article. D'après Cornely, Paul ne pouvait rien dire de plus fort. Le Christ n'a pas seulement voulu être maudit, il a voulu être la malédiction même, fir maledicdssimus, in quo praeter maledictionem nihil invenir etur, comme Dieu l'a rendu péché pour nous (II Cor. v, 21 rbv [J,>J yvdvra ifxapTfav uTtèp T)|j.aç àpiaptlav Ijïoîtjoêv). Les deux passages répondent bien à la même idée. Mais Paul a évité de dire que le Christ a été fait pécheur, et ce n'est pas sans intention non plus qu'il a évité aussi de le dire maudit. Il le dit xaxapa, une malédiction, un objet de malédiction, et en somme celui sur lequel la malédiction s'est déchaînée, mais non point pour des motifs personnels. Ce que l'expression semble avoir d'excessif, en remplaçant le concret par l'abstrait, n'a point pour but de mettre le concret au superlatif, mais de dégager de toute responsabilité la personnalité concrète : il va de soi que le Christ ne pouvait être maudit pour lui, il n'est même pas maudit pour les autres, il est devenu une malédiction personnifiée; c'est plus, en apparence, et cela lui donne qualité pour remplacer tous les maudits; en réalité, c'est moins que si la malédiction tombait sur sa personne. — Sti Yé^pajciai x. t. X. n'est pas précisément une « démonstration », mais une « illustration » tirée de l'Écriture. Le Christ ayant été victime pour le péché avait dû aussi encourir la malédiction du péché. Un texte de la Loi (Dt. xxi, 23) mettait ce fait en évidence, car il était mort pendu sur un gibet; or la Loi déclarait le pendu maudit de Dieu. Le texte de Paul est à peu près celui des LXX : xexaTï)pa|j.lvo5 ûnb 8eou tïSç y.pE[j.d([i.evoç ?;î\ ÇiSXou. Inixa-capaToç au lieu de xexaTripa[i.évo{ rendait la ressemblance plus frappante entre le texte du v. 10 et celui-ci, le fait correspondait ainsi plus strictement à la menace. — ujîô ôeou a dû être omis par un sentiment de révérence pour le Christ (Light. Sieff. contre Corn.). L'argument suppose bien que le Christ a été traité comme un maudit de Dieu; mais il est des choses qu'on ne dit pas : ce scrupule était très habituel aux docteurs juifs. De son côté le texte des LXX rendait bien l'hébreu ;

de la Loi, étant devenu pour nous malédiction, car il est écrit : « Maudit tout homme qui est suspendu au bois », **afîn que la bénédiction d'Abraham parvînt aux gentils en Jésus-Christ, afin que nous reçussions [l'effet de] la promesse de l'Esprit au moyen de la foi.

« car c'est une malédiction de Dieu un pendu », où DTiSj* nS'îp signifie « une malédiction au regard de Dieu, de la part de Dieu » (génitif du sujet et non pas « une malédiction contre Dieu, une insulte à Dieu ». Il est vrai que ce dernier sens est traditionnel chez les Juifs au moins depuis le second siècle. Lightfoot conjecture que c'est à cause du grand nombre des Juifs crucifiés par les Romains, qu'on ne pouvait regarder comme maudits de Dieu. D'ailleurs le texte ne parlait pas d'un crucifié, destiné à mourir sur le gibet, mais d'une exposition sur un gibet d'un condamné déjà exécuté. Cette manifestation avait sans doute pour but de détourner du crime, mais elle était aussi regardée comme une notable aggravation de la peine, par la honte qui rejaillissait sur la famille et que le coupable endurait d'avance. Cette suspension sur un gibet de bois ne devait pas se prolonger pendant la nuit, pour que la terre n'en soit pas souillée, en suite de la malédiction de Dieu qui pesait sur le pendu, tout en se détournant des autres (Num. XXV, 4; II Sam. xxi, 6-14). Il semble d'après ces traits qu'il importait peu que le coupable pérît sur le gibet ou avant d'y être exposé; c'était sur l'être suspendu en public que se déchargeait la malédiction du public et aussi celle de Dieu. C'est ce qui autorise le rapprochement de Paul. Aucun Juif ne l'aurait contesté, si bien qu'ils s'en sont fait une arme contre les apologistes {Light.). Jérôme : Memini me in altercadone lasonis et Papisci quae graeco sermone conscripta est ita reperisse, AotBopfa 6eou ô /ipEjjLapevoç» id est, maledictio Dei qui appensus est; cf. Justin, C. Tryph. c. xcvi; Tert. Adv. Judaeos § 10; Eisenmenger, Entd. Judenth. I, pp. 88 s., 496. Ce sont des concepts que nous ne devons pas peser d'après nos balances ; aussi M. Loisy n'aurait-il pas dû écrire : « L'arbitraire de l'interprétation atteint ici au comble... Paul ne fait pas attention qu'il s'agit de suppliciés morts » etc. Mais Paul n'expliquait pas le texte du Deutéronome comme on pourrait le faire au Collège de France ; il comparait deux situations selon les idées du temps qui tenaient pour maudit quiconque était pendu, mort ou vif, et sans doute les Juifs de son temps lui ont objecté que Jésus crucifié, comme pendu, était maudit de Dieu ou une insulte pour Dieu. Il ne s'en étonne pas et réplique. C'est en effet une malédiction qui a pesé sur le Christ, mais la malédiction dont menaçait la Loi et dont le Christ les a délivrés, s'ils veulent l'en croire.

14) 'Iriao-î XptoT^ [Nestlé] ; X. 'I [Soden avec Vg.). — ïva et h«. sont coordonnés (comme dans II Cor. ix, 3), et non subordonnés, la seconde clause n'étant guère que l'explication de la première. Il fallait que les Juifs fussent affranchis de la malédiction de la Loi pour que la bénédiction parvînt aux

gentils. Car les Juifs devaient passer les premiers (Rom, i, 16; m, 1. 2; IX, 1-5; XV, 8. 9). Le iexte de notre verset ne dit rien de plus explicitement. Il contient cependant en germe la doctrine de Eph. ii, 14-18; l'abrogation de la Loi était l'effondrement du mur qui séparait les Juifs et les gentils. Gela résulte déjà de ce que la bénédiction d'Abraham, c'est-à-dire donnée à Abraham, s'attache aux gentils, êv 'Irjdovj Xpta-cw, dans l'union à Jésus-Christ rédempteur qui a racheté les Juifs; en Jésus-Christ tous se trouvent unis et puisque la bénédiction est acquise grâce à lui, on peut donc dire que Juifs et gentils (Xdt8w[xev) reçoivent la promesse de l'Esprit, c'est-à-dire le don de l'Esprit. Ce don n'était pas annoncé à Abraham en termes exprès, mais sa nature est constatée par l'expérience des Galates à laquelle Paul a fait appel au début du chapitre. Juifs et chrétiens y sont arrivés au moyen de la foi qu'ils ont prêtée à la prédication de l'évangile.

m, 15-29. La promesse, testament en faveur des fidèles du Christ, que la Loi ne pouvait ni annuler ni compléter.

La péricope m, 15-29 suit une marche entrecoupée parce qu'elle a un double objet découlant de l'idée de testament (v, 16). Paul veut prouver que les fidèles sont les vrais bénéficiaires de la promesse, et les héritiers, et on même temps que cette promesse ne peut avoir été modifiée par la Loi qui n'est pas non plus destinée à la compléter. Le premier point procède ainsi ; une promesse absolue a été faite à Abraham et à son lignage qui est le Christ : or vous êtes un dans le Christ, donc vous êtes le lignage d'Abraham, et vous êtes les héritiers. Mais la promesse une fois posée (v, 16) ne pouvait-elle être subordonnée à une nouvelle disposition divine? Au lieu de suivre le raisonnement en joignant la mineure à la majeure, Paul soutient la majeure en faisant appel à la notion d'inviolabilité du testament, La promesse, étant un testament exécutable, ne pouvait être annulée par la Loi, qui ne pouvait prendre sa place (v. 17 et 18), Sur quoi on devait se demander ce qu'était donc la Loi dans les desseins de Dieu? Paul ouvre une parenthèse pour le dire, et le dit de telle manière que la promesse en est rehaussée (19-21), et même que la Loi n'apparaît plus que comme une économie divine subordonnée à la promesse (22-24). Elle ne pouvait donc ni l'annuler, ni la compléter, mais devait plutôt s'effacer devant elle. Se réservant de développer cette pensée (iv, 1-7), Paul revient à l'objet normal du testament dont la validité n'est plus contestable, La postérité d'Abraham était le Christ ; les fidèles sont un dans le Christ; ils sont donc postérité d'Abraham et héritiers,

15-16. La PR05IBSSE est semblable a un testament en faveur de la postérité d'Abraham qui est le Christ.

Qu'en est-il du testament d'après les lois et coutumes humaines (v, 15).? Or la promesse qui visait Abraham et sa postérité, c'est-à-dire le Christ, ,ne doit pas être moins inviolable. Après avoir fourni des textes scripturaires, Paul emprunte une comparaison au droit humain. C'est une véritable -pai'abole argumentative.

ÉI'ITRE AUX CALATES, III, 15. 75

i^Frères, je raisonne comme on le fait parmi les hommes. S'il s'agit d'un homme, encore est-il que personne ne tient pour nulle

15) 'AScXtpot, « frères » et non plus « Galates insensés ». Au lieu de les interpeller comme un juge, Paul raisonne avec eux, comme leur ancien maître, et leur témoigne sa première affection. — xaià avOpwTïov, cf. I Cor. IX, 8 et Rom. m, 5; aussi àvOpoSmvov Xéyio, Rom. vi, 19 : pour employer une comparaison tirée des us et coutumes des humains. C'est la manière dont Paul se rapproche quelque peu de l'enseignement du Maître, mais sa parabole, au lieu d'être empruntée à la vie journalière, est une comparaison avec les institutions du droit. Dans un cas semblable, I Cor. xiv, 7, Paul emploie aussi 8(0.0)?. On suppose x.afnep sous-entendu : xaf^rep àvQpiiTrou oùiav, 8(j.wç x. t. X., 8(jLojç prenant la place de xalnsp : « quoique ce ne soit que le fait d'un homme, cependant... ». Donc, à plus forte raison s'il s'agit d'un acte de Dieu, est la pensée sous-entendue, puisque la comparaison avec des actes humaines est destinée à expliquer les voies de Dieu.

— Sia9r)xri signifie testament. C'est le sens des classiques grecs (sauf Aris- TOPH. Aves, 439) confirmé sans exception par les papyrus et les inscriptions. Si les LXX se sont servis de ce mot pour signifier « contrat, alliance », c'est sans doute pour donner à l'alliance contractée entre Dieu et Israël le sens d'un acte unilatéral, par lequel Dieu accorde son alliance, et s'ils ont pu le faire, c'est donc que le mot avait en soi le sens de « disposition » que l'usage entendait « disposition testamentaire », mais qu'on pouvait entendre plus largement. C'est ainsi qu'en anglais will a pu signifier testament. Pour rendre 8iaÔKJxYi par le même mot ici et iv, 24, nous traduisons « disposition ». Ici le caractère unilatéral est évident, puisqu'on suppose la libre disposition d'un homme, et qu'on affirme qu'elle ne peut être changée par un autre homme. Cet acte unilatéral, comparé à la promesse parce que les effets en sont renvoyés à plus tard, ne peut être une alliance, et ne peut être qu'un testament, comme le prouve le mot d'héritage (v. 18). C'est ce qu'a compris la Vulgate [Corn. Sieff. Loisy, contre Light. ç{và préfère « contrat », et Boussel qui exclut le testament proprement dit).

— xr/cupcop-Évo, à propos d'un testament, signifie moins « ratifié » que « revêtu des conditions de validité ». Le testament comportant un transfert de propriété d'un mort à un vivant était regardé par les Romains comme émanant de la puissance publique; il n'était pas valide sans certaines formes; mais, précisément parce que la puissance publique était censée intervenir, aucun particulier ne pouvait regarder la volonté du testateur comme nulle (àôîTet) ou lui imposer des retouches en ajoutant des clauses qui la modifieraient. Le mot iTClStaTacrtxofAai, qui ne se trouve pas ailleurs, indiquerait bien l'idée d'un codicille; cf. Jos. Belluni II, ii, 3 àÇtûv t% im'8lOi^^/.■qi x-r\v StaOïîxYjv elvat xupiw-ripav et Ânt. XVII, IX, 4. La notion d'un codicille fait par un autra que le testateur est même contradictoire dans les termes. Le testament doit rester tel que le testateur l'a rédigé selon les formes légales, Paul n'envisage pas l'hypothèse où le testateur aurait recommencé son testament ou aurait fait lui-même un codicille en forme. Il suppose que le testateur est mort après

%al T<j} airépu-aTi aùtou* où Tis'yei Roci toiç cw^pjjiaaiv, dç m tçoT^Xôv,

avoir fait son testament, de sorte que ce testament soit exécutable. D'après M. Ramsay, Paul parle d'une disposition que son auteur lui-même ne pouvait révoquer. Il y voit une adoption à la mode grecque, donnant droit à l'hérédité, et en conclut que les Galates vivaient depuis longtemps selon les coutumes grecques, ce qui exclut les Galates proprement dits. Mais l'opposition de àv0pciTrou et de oiBefç indique bien deux personnes différentes. Et il serait étrange que le même Paul soit à la fois si techniquement romain en matière administrative, si techniquement grec en droit civil, d'après le même auteur.

16) La proposition principale posée, le v. 16 l'applique au cas d'Abraham. Or (U omis à tort par la Vulgate) les promesses ont été prononcées (IppéÔrjoav, attique âppviOïiv), c'est-à-dire sont dans le cas d'un testament valide contenant la désignation d'un héritier. C'était en effet, dans le droit romain, la principale condition de la validité du testament. D'ailleurs Paul ne prétend pas serrer la comparaison de trop près. Ici les promesses sont au pluriel tandis que le testament était au singulier, et il y a deux bénéficiaires, Abraham et son lignage. Le pluriel ÈTïayYeXfat a été suggéré par les textes de la Genèse; non seulement la promesse a été renouvelée à Isaac et à Jacob; elle a été adressée à Abraham lui-même plusieurs fois : Gen. xii, 7; xiii, 15; xv, 18; XVII, 8; XXII, 16 ss.; xxiv, 7. On voit d'ailleurs que Paul n'attache pas d'importance à ce pluriel comme s'il s'agissait de promesses de biens distincts : il conclut par la promesse (m, 29). A quel texte Paul fait-il allusion? A juger par 16» isolé, le /.ai devant tw (jnlp[j.axi n'indique rien de particulier : dans le premier cas la promesse est faite plus directement à Abraham (Gen. XII, 2), dans d'autres seulement à sa postérité (xv, 18; xxiv, 7). Il suffirait de grouper ces cas pour justifier la promesse faite à Abraham et à sa postérité; mais le'' indique une citation dont -mi fait pai'tie. L'Apôtre visait donc ; Sti jiaaav Tr]v y^v tjv ah 6paç, aol Soidû) noà to) amp[i.xzi aou Iwç alQvo? (Gen. xni, 15 et xvii, 8). Il- n'y est pas question de la bénédiction, mais de la promesse d'installer la postérité d'Abraham au pays de Canaan devenu le sien (Irén. Haer. "V, 32, 2; Origène sur Rom. iv, 4; Jér. etc., contre Tert. Clirys.). Mais si l'Apôtre vise plus directement les mots contenus dans ces textes, il les entend au sens de la bénédiction. La possession du pays de Canaan n'est pour lui que le symbole de l'héritage éternel auprès de Dieu. — Xlyet, le sujet sous-entendu est Dieu qui a parlé à Abraham, plutôt que l'Écriture, ce qui d'ailleurs reviendrait au même pour le fond (m, 8).

— xa\ Toïç ortépixacriv. Paul note que l'Écriture n'a pas employé anÉpfxa au pluriel. On a jugé cette remarque étrange, parce que l'hébreu yrr ne s'emploie pas au pluriel pour désigner des descendants humains. Le pluriel D'iVI'î signifie des grains, des semences de plantes (I Sam. viii, 15) et non des descendants. On trouve cette acception en araméen, mais ce n'était pas

une disposition en bonne forme, personne n'y ajoute des dispositions nouvelles. *^0r les promesses ont été dites à Abraham « et à son lignage » ; il n'est pas dit : « Et aux lignages », comme s'il s'agissait

la langue de la Genèse. En grec on trouve exceptionnellement «rn^pfjiaTa dans ce sens; Plat. Legg. IX, 853 G avOpwnot te x«t àvôpc&jtcov (jn^p[jL«<Ti vopioôeToufAsv et IV Macch. XVIII, 1 (S TÔîv 'A6pa[xtat'a)v aTteptioJttov àTSoyovoi naïSsç 'lapariXei-cat. Or c'est bien à ce sens que Paul fait allusion, opposant un franc pluriel au singulier. — cj? èjc\ îïoXXôiv s'entend donc, comme <j%i^\xa.z\., d'individus au pluriel, sans lien entre eux, — Iç' évo'ç met l'accent sur le singulier du terme collectif. Zahn estime que la remarque porte sur le fond des choses, c'est-à-dire sur les faits de l'histoire d'Abraham. Abraham avait plusieurs fils qui ont eu de la postérité; mais la promesse ne regardait que la postérité d'Isaac. C'est très exact, et Paul fera allusion plus loin à la préférence donnée à la postérité d'Isaac sur celle d'Ismaël, mais en ce moment le singulier aboutit à cette conclusion : 8ç (au lieu de 8 par attraction du masculin qui suit) lonv Xptaxo'ç. Il était donc justifié par le fait du Christ, non par celui d'Isaac. Ici se place la grave difficulté du verset : Paul désigne-t-il la personne individuelle du Christ de l'histoire [Chrys. Théod. Tert. Jér. Ambrst. Thomas, et parmi les plus récents Light. Sieff. Lips. Bousset, Loisy)? ou bien a-t-il en vue le Christ mystique, c'est-à-dire le peuple chrétien (Irén. Aug. Corn.)?

Pour le sens collectif ou le Christ mystique, Cornely cite Irénée {Haer. V, 32, 2) : semen Ahrahae est Ecclesia per Christum, adoptionem, quae est ad Deum, accipiens, et Augustin : semen Abrahae, oui dictae sunt promissiones, Christum dicit apostolus, id est omnes Christianos fide imitantes Abraham; quod ad singularitatem redigit commendando, quod non dictum est : Et seminibus, sed semini tuo; quia et una est fides et non possunt similiter iustifîcari, qui vivunt ex operibus carnaliter cum his qui vivunt ex fide spiritualiter. Le principal argument pour cette interprétation, c'est que s. Paul regarde comme la postérité d'Abraham tout le peuple chrétien, non seulement dans l'Épître aux Romains (iv, 13-16), mais encore dans Galates III, 29, passage qui semble donner la clef de celui-ci.

Mais on peut répondre que, d'après l'argumentation de m, 26-29, les fidèles sont le lignage d'Abraham en tant qu'unis au Christ. Il fallait donc que le Christ parût d'abord dans sa personne, comme la postérité d'Abraham, et la raison d'être pour ses fidèles d'appartenir à cette postérité. D'autant que le Christ, c'est toujours la personne du Christ, à moins que le contexte n'exige absolument le sens du Christ mystique, comme c'est le cas dans I Cor. xii, 12, mais non pas ici. Nous croyons donc que Paul a eu ici en vue le Christ individuel, mais conçu comme principe d'unité du peuple chrétien. Car on peut entendre son raisonnement de deux façons différentes. D'après les critiques modernes cités, Paul a argumenté du singulier anépfiatt comme désignant un pur individu, et il prétendrait faire l'exégèse littérale du texte de la Genèse. Loisy : « L'Ecriture, remarque assez naïvement l'apôtre, n'a

àlV iSç è<p' évaç Rai tô ffwspp.aTi (tou, ô'ç èàriv XptcyToç'. ^'^touto ^h

);éYW ^t(xGvî)4YlV 7rpOX£X,UpW[xéV7)V UTVO TOU OsOU 6 [AETOt TeX^aXOGia Xal TptKKOVTa'

pas employé le pluriel parce qu'elle ne visait pas plusieurs personnes, mais elle a dit « à la semence », ne visant qu'une seule personne « qui est le Christ ». L'inférence est plus que téméraire, vu que, s'il s'agit d'un fils unique d'Abraham, Isaac serait plutôt indiqué. Mais l'assertion principale, qui veut que « ta semence », c'est-à-dire, en toute évidence, « ta postérité », signifie « ton unique rejeton », est plus déconcertante que tout ». — Paul aurait donc ignoré le sens collectif de an^pfjia qui revient si souvent sous sa plume (ici même m, 29; iv, 22-28; Rom. iv, 1-16; ix, 6 ss.; xi, 1; II Cor. xi, 22), et n'y voyant qu'un individu unique, il aurait péché à la fois contre le lexique et contre le sens du texte qu'il prétendait expliquer. Mais nous avons noté dans l'explication littérale de «bj lizi roXXGv que l'opposition n'est pas entre un terme collectif et un terme singulier mais entre un franc pluriel et un collectif au singulier. En réalité Paul insiste sur le choix d'un terme qui étant collectif au singulier peut convenir au Christ. Ou, comme M. Loisy le dit assez bien à la page suivante, la « promesse » concernait deux personnes, Abraham, père et prototype des croyants, et « la semence » unique d'Abraham, le Christ, lequel figurait et comprenait en lui tous les hommes « de la foi ». De plus Paul ne prétend pas faire l'exégèse historique du texte, gj eau n'est pas équivalent de : « ce qui signifie », ni même de « ce qui indique », mais veut dire simplement : lequel est le Christ, notre Christ, désigné d'avance par un terme qui peut s'entendre soit d'une collectivité, soit d'un individu (Gen. IV, 25; XXI, 13). Ce sens de l'Écriture serait demeuré obscur, si le fait chrétien n'en avait fourni la clef.

Sans doute Paul a appris à l'école des rabbins l'existence de ces sens mystérieux qui se greffent sur le sens littéral, mais ces sens spirituels, connus des Alexandrins, ne sont pas le propre du rabbinisme. Il n'argumente pas d'une particularité du texte pour en fixer le sens littéral ou plutôt pour en tirer un contresens. Il voit dans le choix d'une expression une sorte d'harmonie avec ce que révèlent les faits divins.

Les Pères qui admettaient les sens spirituels ont donc admis aussi sans difficulté que Paul parlait ici du Christ, descendant d'Abraham. Les descendants d'Abraham avaient pu être aussi nombreux que les étoiles du ciel et les sables de la mer, la promesse donnée à Abraham touchait avant tout le Christ, nouveau principe d'unité pour les peuples.

Cornely objecte que les Pères ont été amenés à cette opinion en supposant que le passage cité par Paul était Gen. xxii, 18 : « toutes les nations de la. terre seront bénies dans ton lignage ». Dans ce cas le lignage peut être le Christ, qui fut bien en effet source de bénédiction. Mais Paul cite plutôt Gen.. xvii, 8;. or dans ce passage la promesse est faite au lignage; Dieu lui promet la terre de Canaan. II. est vrai que, du. temps de Paul, ce pays de Canaan avait pris un sens spirituel : c'était.le règne de Dieu, les bénédictions messianiques etc. Cependant, même dans ce sens, le Christ n'était pas celui

de plusieurs, mais comme pour un seul, « Et à ton lignage », qui est le Christ. ^'''Or, je n'hésite pas à le dire : une disposition déjà prise en bonne forme par Dieu, la Loi survenue quatre cent trente ans

qui avait reçu la promesse, mais celui en qui elle s'était réalisée. Paul ne pouvait donc pas parler ici de la personne du Christ sans déroger à sa dignité, mais du Christ mystique, c'est-à-dire des fidèles, . bénéficiaires comme Abraham de la promesse.

Mais cette objection suppose elle aussi l'Apôtre trop préoccupé du sens prochain des textes. Car enfm il n'en a cité aucun dans toute sa teneur. Pour le comprendre, les Galates n'étaient pas obligés dé recourir à leur Bible, comme font les exégètes. Il a seulement retenu cette association d'Abraham et de sa postézùté comme étant l'objet d'une promesse de Dieu, quelque chose comme lés héritiers d'un testament chez les hommes. Et il est très vrai que la promesse, que les dons divins ont été versés sur l'humanité du Christ pour être répandus sur les fidèles.

Les judaïsants disaient : la promesse a été faite à Abraham pour sa seule postérité : soyez donc sa postérité de quelque manière pour avoir part à la promesse. Paul répond : soit! il faut se souder à Abraham par sa postérité. Or cette postérité par excellence, l'Écriture la désigne par un terme collectif singulier, ce qui nous permet d'y reconnaître notre Christ, descendant d'Abraham. Il ne pouvait avoir oublié que les descendants d'Abraham avaient bénéficié de la promesse temporelle. Mais il songeait surtout à la bénédiction que les docteurs juifs attendaient aussi du Messie. Au sens spirituel ils devaient entendre le texte de la Genèse comme lui. Les Galates avaient reconnu le Messie en Jésus. Ils étaient donc héritiers des promesses. C'est la démonstration que Paul reprendra au v. 26. Pour le moment il va se préoccuper des relations entre la promesse et la Loi, de sorte que, provisoirement, le v. 16'' a l'air d'une parenthèse. Mais c'est un point de départ important, le Christ personnel centre du Christ mystique.

17-18. La Loi donnée longtemps après la promesse ne pouvait l'annuler.

17) Après la vue rapide du v. 16^ sur le véritable terme de la promesse, Paul revient à la comparaison proposée par touto Se Xlyw, pour se mieux, expliquer; cf. I Cor. i, 12; Eph. iv, 17 et xouto 8£ ?r){j.i I Cor. vu, 29; xv, 50. Au V. 15, il a proposé le fait humain du testament; au v. 16 il a parlé des promesses ; maintenant il les suppose assimilées au testament, et en conclut que la loi ne peut rien y changer. — SiaDrJxïi est toujours employé dans le sens de testament. Il est vrai que Dieu ne meurt pas, et que la comparaison est boiteuse [Loisy), mais otnnis comparatio claudicat. Ce n'est pas- à M'i Loisy qu'il faut apprendre qu'une comparaison n'est point une allégorie- et qu'il n'est' point exigé par lé genre de la parabole que tous les éléments-' d'à' testament se trouvent dans la promesse. Loisy n'était nullement autorisé à dire que' Piaul emploie diàthèUé tantôt au sens de testament, tantôt' au' sens de pactei et qu'il «a simplement joué sur un mot». Paul dit simple-

ïxf\ yeyovwç vo'jaoç oùx. âx.upoî, elç to xarapyTicai tïjv 6irayye>>t«v. **£Î yàp ex vopu -fï xXvipovofxia, oùjcéri é^ lirotyyeXiaç* t<o ^è 'A^paàjA ^i' èxayys- "kietç xsj^àpiQTTai 6 ôeo'ç.

ment que si le testament d'un homme résiste à toute modification de la part d'un autre homme, à plus forte raison ce qu'on peut nommer le testament de Dieu est immuable, c'est-à-dire sa promesse, son acte le plus solennel pour disposer de ce qu'il veut donner en héritage à ceux qu'il a choisis. — Dans TîpoxexupwfjifvTjv, le Ttpo indique déjà l'autorité par rapport à la Loi : il n'y a pas testament, puis ratification, mais ce qui serait chez les hommes (xatà (J[v9pa)jtov) un testament en formes solennelles dûment scellé antérieurement à la mort.

C'est Dieu lui-même qui assure la validité (cf. Heb. vi, 17. 18). — L'addition tk XptŒTov après toî3 Seou est une glose médiocre, qui a voulu faire entrer le XpwToç du verset précédent dans l'argumentation. — La Loi est venue fort longtemps après; elle ne peut donc être regardée comme une addition faite par Dieu pour modifier la promesse; auparavant elle n'existait pas; elle apparaît fyeyovaS;) comme une personne, et comme telle n'a pas qualité pour annuler ce que Dieu avait réglé. — àxup6w est à peu près synonyme de àOs-céw; ce dernier verbe marque peut-être plus nettement qu'on attaque de front la valeur d'un acte; àxupdio, d'après Me. vu, 13; Mt. xv, 6, indiquerait une attaque indirecte, qui affaiblirait un acte sans l'annuler entièrement; cf. cependant P. Oxy. III, 490, 3 s. (en 124 ap. J.-G.) npbç àxipucriv aY.stv TrivBe xriv StaÔTJxTiv, « pour révoquer ce testament » [MM.). Le but de la Loi en attaquant le testament serait en termes clairs de rendre inutile la promesse.

En mettant 430 ans entre la promesse faite à Abraham et la Loi, Paul s'est référé à l'Exode, xn, 40 s., d'après le texte des Septante qui, pour atteindre ce nombre, bloquent le séjour des patriarches en Canaan et le séjour des Hébreux en Egypte (435 ans d'après le ms. B du Vatican). Le texte massorétique, suivi par la Vulgate, ne parle que du séjour des Hébreux en Egypte, comme Gen. xv, 13 (avec le chiffre rond de 400 ans). Si l'on ajoute à ce chiffre le séjour des patriarches au pays de Canaan, il faudra allonger la chronologie d'environ 200 ans. Manifestement Paul n'a pas eu l'intention de prendre parti sur ce point. Cornely donne à l'allusion de Paul la valeur d'une afiirmation réfléchie, et dés lors, ne voulant pas avec raison la regarder comme une erreur enseignée par Dieu, il offre deux solutions au choix : ou bien s'en tenir à la chronologie des Septante comme rigoureusement exacte, ou dater la promesse faite à Abraham de l'entrée de Jacob en Egypte (!). Mais Paul a-t-il eu l'intention de trancher en passant, sans avertir, une question qui divisait les esprits de son temps? Pour les Septante on peut citer le Pentateuque samaritain, le targum du Pseudo -Jonathan, le livre des Jubilés. Pour le texte massorétique s. Etienne (Act. vu, 6), Philon (Quis rer. div. her. § 54 p. 511 M.) d'après Gen. xv, 3. Josèphe va tantôt avec

après ne l'iûfirme pas, de façon à rendre nulle la promesse. ^^Car si l'on héritait en vertu de la Loi, ce ne serait pas en vertu de la promesse ; or c'est par une promesse que Dieu a accordé sa faveur à Abraham.

les premiers {Ant. II, xv, 2) et tantôt avec les autres {Ànt. II, ix, 1; Belîum, V, IX, 4).

18) La proposition du v. 17 contient en elle-même sa preuve : la Loi ne pouvait annuler la promesse, étant venue longtemps après, et la promesse étant scellée par Dieu. Mais ne pouvait-elle contribuer à assurer le fruit de la promesse? C'était précisément la prétention des docteurs judaïsants. Dans sa réponse, Paul suppose qu'ils ne regardaient pas la Loi comme une perfection secondaire, mais comme conférant un titre au moins égal à celui de la promesse, et même le seul qui compte. C'est à cette hypothèse tacite qu'il répond au V. 18, et c'est ce qui explique le y«P- — omi-ci est au sens logique. On ne peut obtenir l'héritage à un double titre, parce que, en réalité, le titre de la Loi effacerait les prérogatives de la promesse, ce qui serait l'annuler. Quand on réclame une chose comme due, on ne se soucie pas de la tenir de la faveur. La pensée est concise à l'excès, sans être obscure. Paul reviendra sur ce point dansl'Épître aux Romains : « Or, à celui qui a des oeuvres, le salaire n'est pas compté par faveur, mais selon ce qui est dû, tandis que celui qui n'a pas d' œuvres, mais qui croit en celui qui rend juste l'impie, sa foi lui est comptée comme justice » (Rom. iv, 4 s.); « et en effet, si ceux [qui se réclament] de la Loi étaient les héritiers, la foi serait sans objet, et la promesse sans effet » (Rom. iv, 14). — Ce qui est promis, c'est ?) xXyip«vo[ji(«, « l'héritage », terme suggéré par les textes auxquels Paul s'est référé au V, 16, qui parlent de la possession du pays de Canaan, l'héritage par excellence du peuple d'Israël. Dans Rom. iv, 13, c'était d'être « héritier du monde ». Les Juifs du tem.ps de Paul ne s'en tenaient pas à l'héritage terrestre, et pourtant ne voulaient pas non plus le lâcher; ils se contentaient d'y ajouter l'autre monde (cf. Mekilta sur Ex. xiv, 31). Mais Paul transpose hardiment les promesses dans le domaine purement spirituel. Puisque, en Jésus-Christ, les iidèles héritiers de la promesse d'Abraham sont devenus fils do Dieu, ils sont associés à l'héritage du Christ (Rom. viii, 17; Eph. i, 11). L'héritage est donc l'ensemble des biens dont le Christ est la source; cf. I Cor. vi, 9; Gai. v, 21. — La majeure de l'argument étant posée en forme de dilemme ; ou en vertu de la Loi, ou en vertu de la promesse, la mineure rappelle que la promesse a été faite à Abraham, et y ajoute l'idée de grâce qui la caractérise, xex.e{piaTat (au parfait, car le don est permanent). On se demande quel est le régime, et l'on sous-entend tV xXï)povotJ.tav. C'est cependant un tact parfait qui a empêché Paul de s'exprimer si clairement. Il n'a pas oublié que la promesse est faite à Abraham et à son lignage, et que c'est dans ce dernier qu'elle sera réalisée. Abraham, au moment de la promesse, n'en a pas joui. Il fallait donc s'en tenir au don gracieux qui lui fut fait, et que l'avenir devait éclairer en l'apportant; x.ap^Çeo9«i n'a donc pas de complément.

19-24. La Loi ne fut qu'une contrainte temporaire en attendant l'accomplissement DE LA promesse.

Cette Loi qui ne pouvait rien changer à la promesse était cependant une institution divine. Quel était donc son but? De régir une situation où le péché dominait, de servir de barrière et de geôle en attendant la promesse. Son caractère secondaire apparaît dans la façon dont elle fut donnée. Son office était celui d'un pédagogue en attendant le Christ.

19) Ti oïv ô v6p{; pour le neutre ti avec un nom masculin, cf. t( ouv hxh 'AîcoXXiJiç (I Cor. m, 5). Gornely prend xi pour 8tà t(, parce qu'en fait Paul se préoccupe plus du but de la Loi que de sa nature. Mais il emploie volontiers ti o3v; et la question sur le but est ainsi posée : qu'est donc la Loi? c'est-à-dire, dans les desseins de Dieu. — xwv napaSaoewv xo'P'v ne peut signifier directement : pour faire connaître lés transgressions, parce que Paul ne parle pas de connaissance. Il faut donc que ce soit : pour dompter, réprimer les transgressions, ou bien : pour qu'elles se multiplient. Le premier sens indique bien le but que poursuit ordinairement le législateur; les Grecs, Jérôme, Thomas ont cru que c'était aussi le sens de PauL Mais il ne se demande pas quel fut le but prochain de Dieu par rapport aux Israélites, mais quel fut le but de la Loi dans l'histoire du salut? Or sa pensée, ici obscure à. force de concision, a été clairement exprimée dans Rom. IV, 16 : « car la loi produit la colère ; (car) où il n'y a pas de loi, il n'y a pas non plus de transgression » et dans Rom. v, 20 : « la loi est intervenue afin que la faute abonde » ; cf. Rom. vu, 7 ss. Et le mot Tcap«6a(jetDV prouve bien que telle était déjà sa pensée en écrivant aux Galates, car «apdcSaaiî n'est pas simplement le péché, mais le péché qui viole une loi positive. Une loi est donnée pour empêcher les crimes, mais non pour empêcher les transgressions de son texte qui ne peuvent commencer qu'avec la loi. On ne peut supposer que Dieu s'est proposé pour but ces transgressions, mais il pouvait les permettre et poser une cause qui les multiplierait comme transgressions (par la faute des transgresseurs) dans un dessein connu de lui, et que Paul indiquera au v. 22. La loi n'augmente pas le nombre des actes qui sont peccamineux d'après sa norme, mais elle les révèle sous ce jour, ce qui revient à augmenter le nombre des transgressions, ou dans un sens très vrai, à manifester ces actes comme peccamineux (Rom. III, 20; VII, 7). C'est après que le péché a été multiplié, et reconnu comme tel, que l'homme comprend son impuissance, et l'on croit volontiers, avec s. Augustin et s. Thomas, que le but de Dieu était précisément qu'il s'humiliât et implorât la grâce. Mais cette admirable doctrine fait intervenir l'homme, et Paul ne s'occupe ici que des desseins de Dieu : si l'on commente son texte par celui des Romains, on dira seulement que le péché devait abonder, afin que la grâce surabonde (Rom. v, 20 s.). — 7tpoaeTé6ri, la Loi fut ajoutée, par Dieu cela va sans dire. La causalité divine est ici plus indiquée que dans le mot TïapîiaîjXQev (Rom. v, 20) « est intervenue », mais le mode est le même : la Loi est ajoutée, non pas comme un codicille qui modifia

i9Qu'est-ce donc que la Loi? Elle a été ajoutée en vue des transgressions, jusqu'à ce que vînt le lignage auquel a été faite a

un testament, mais comme une disposition transitoire jusqu'au jour où la promesse sortira son effet. C'est ce que Paul note en termes formels. Lire avec Soden o3 au lieu de av {Nestlé) devant B.^r\. «v est omis devant '^X9r) pour éviter toute apparence que cette venue ait pu manquer (clause irréelle); en effet l'omission de «v n'est pas normale dans la koînè et dans le N. T. elle est en fait limitée à s. Jean (MM.). Le terme fixé est la venue du lignage auquel a été faite la promesse. Les termes sont conçus pour répondre exactement au V. 16, et prouvent bien que la personne du Christ pouvait être regardée en quelque façon comme terme et bénéficiaire de la promesse, car ici le lignage qui vient est bien le Christ personnel et non mystique (cf. IV, 4).

— InrJYYEX-cai est au passif, comme dans II Macch. iv, 27, correspondant au passif lj>^i^i\<iM du V. 16.

Après avoir caractérisé la Loi comme une institution provisoire, dont le but était de multiplier les transgressions, Paul esquisse une autre infériorité de la Loi par rapport à la promesse : elle a été donnée au moyen d'un médiateur, ce qui suppose deux parties contractantes, conséquemment des engagements réciproques, de sorte que ce n'est plus, comme dans la promesse, la libre volonté de Dieu qui est en jeu, mais aussi la volonté de l'homme, qui peut tout compromettre.

C'est du moins ce qui nous paraît résulter de ce passage difficile (19'' et 20).

— 8iaT«Y8(ç en soi pourrait signifier que la Loi a été non seulement promulguée, mais disposée, édictée par les anges. Mais la préposition lii qui suit marque clairement que les anges ont seulement servi d'intermédiaires. Dieu était le véritable auteur de la Loi (Ex. xxxi, 18;'xxxii, 16; Deut. ix, 10) d'après l'A. T., et Paul n'a pas songé à s'écarter de cette doctrine; c'est pour lui la parole de Dieu (Rom. m, 2), la loi de Dieu (Rom. vu, 22. 25). Les anges ont donc seulement servi de ministres. C'était ce qu'avait dit Etienne : ofTtvsç èXdîSeTe xbv vdpv eîç SiaïaYà? aYY^Xwv (Act. Vil, 53) ; il l'entendait probablement en ce sens que Moïse parlait avec un ange : ptà toU «yy^Xou tou XaXoîJvToç «ÙTôi £v TtS ôpet StvSc (Act. vu, 38), c'est-à-dire tantôt avec l'un, tantôt avec l'autre. L'Epître aux Hébreux regarde aussi la Loi comme proférée par le ministère des anges : ô 8i' aYY^Xwv XaXrjGe\ç Xoyoç (Heb. ii, 2). Il n'y a pas de raison de penser que Paul avait ici une autre manière de voir. La tradition était d'ailleurs assez répandue ; cf. Jos. Ant. XV, v, 3 %wv 8è xà xdcXXiffta Twv 8oY|-«.aTwv xat tSc ôffioSTOfca tGiv èv xoïç vd[xoiç 8i' k-'c^i'kw') «apà tou OeoÏÏ |j,a9dvttov, cf. Phil. De 5o?nn. I,p, 642 M. et le livj'e des Jubilés ch. i. D'où venait cette opinion? C'est une base trop étroite que le récit d'Exode (xxiv) à cause des phénomènes extraordinaires que l'Ecriture attribue aux anges {Sieffert), ou le texte de Dt. xxxni, 2 d'après l'hébreu : « il est sorti du milieu des saintes myriades » qui n'est probablement qu'une fausse lecture pour l'ancienne leçon : « il est venu de Méribath de Cadès », quoique les LXX aient ramené les anges dans le même verset : îx BeÇtGv aùrou ^YYeXot (/.et'

aitoS {Light.). De toute façon le Deutéronome indiquerait seulement la présence des anges, la Loi aurait été donnée devant eux mais non par leur intermédiaire. Mais les commentateurs juifs ne pouvaient pas n'être pas frappés par ce fait que les manifestations de lahvé sont tantôt attribuées à sa personne, tantôt à son ange (cf. RB. avril 1903, p. 212-225 : l'Ange de lahvé). C'en était assez pour suggérer que la Loi elle-même avait été donnée par le ministère des anges. S. Etienne y voyait pour la Loi un titre de gloire, et au contraire l'Épître aux Hébreux conclut à l'infériorité de la parole proférée par des anges, en comparaison de celle du Fils de Dieu. Quelle est ici la pensée de Paul? On dit ordinairement que c'est une manière de mettre la Loi au-dessous de la promesse, proférée directement par Dieu. Mais, comme l'a vu Gornely, on pouvait, pour les mêmes raisons scripturaires, voir le ministère des anges dans les paroles de Dieu aux patriarches. Gomme ici le ministère des anges n'est pas opposé à la parole directe de Dieu, il semble que Paul a récité sans y attacher d'importance spéciale ce qu'on disait du ministère des anges à propos de la Loi, à moins qu'il n'ait pensé — sans s'exprimer davantage, — à l'infériorité de la Loi en cela par rapport à celui auquel elle était ordonnée, le Christ. Le ministère des anges serait une gloire, mais une gloire destinée à être surpassée; cf. II Cor. iii, 12 s. Dans notre verset, la Loi n'est pas étudiée seulement par comparaison avec la promesse; avec a^piî o5 'éXOr) Paul prélude déjà au thème de son rôle pédagogique.

— Iv yzi^\ [AEorfTou est une allusion très claire à Moïse. Comme le N. T. ne donne le titre de [ieuitriç qu'au Christ (I Tim. ii, 5), Origéne l'a introduit dans ce passage, malgré le contexte. Il a été suivi par Victorin, Hilaire, Jérôme, Augustin et même Chrysostome, quoique l'école d'Antioche : Théod. de Mopsueste, Théodoret, Gennadius aient suivi Basile [De Spir. sanct. XIV, 33). Et en effet donner au Christ le titre de y.pei'xTovoç... Staôrjxrjç [Lzd-zriç (Heb. viii, 6; cf. ix, 15; xii, 24), c'était laisser à Moïse le titre de médiateur de l'ancienne alliance, titre désormais surpassé. C'est bien en effet le rôle que lui attribue l'A. T. (Ex. xx, 19 et Deut. v, 2. 5), et le mot même se trouve dans Philon : ofa [/.eai-criç y.xl oiaXXaxTîfç {Vit. Moijs. m, 19, II, p. 160 M.). Les Rabbins ont l'équivalent en hébreu Ci^ïa^^). — èv ^eipi' se dit souvent dans le Pentateuque pour marquer le rôle instrumental de Moïse, un peu comme en grec Stà (Lev. xxvi, 46; Num. iv, 47 etc.), mais aussi dans un sens très précis, parce que Moïse portait les tables de la Loi dans sa main (Ex. xxxi 15). Le contexte dégage clairement le dessein de donner à la Loi une place subordonnée; la présence du médiateur doit être le principal élément de ce dessein. Mais comment? c'est ce que Paul' expliquera au verset suivant.

20) On a prétendu que ce verset avait reçu quatre cent trente interprétations. Les a-t-on bien comptées? Un grand nombre, même autorisées par des noms illustres, ne peuvent être soutenues, parce qu'elles entendent le médiateur du Christ. D'autres ont pris âv6ç pour un neutre, ce qui est impossible d'après l'explication : ô 8è Osbç etç êartv. Le progrès très réel de l'exégèse a éliminé nombre de combinaisons.

promesse, édictée par le ministère des anges^ par l'intermédiaire d'un médiateur; ^Oor le médiateur n'intervient pas s'il n'y a qu'une

On est à peu près d'accord sur le point de départ, c'est-à-dire sur la portée du v. 20. C'est une explication du rôle du jjisCTtTrjî dans la Loi d'après la fonction du [Lzaixriç, en général. Le 81 n'est point un obstacle; comme dans d'autres cas, il est explicatif. Tandis que (j.£afTr]ç au v. précédent n'avait pas d'article, ici ô fi.£a(TY)ç indique le ii-naix-qi comme tel. Ce concept est incompatible avec l'idée qu'une seule autre personne soit en scène. Or, dit la fin du verset par manière d'opposition. Dieu est un. Cela posé, deux explications de cette situation peuvent être proposées selon que l'intervention du (jLEafTYi? s'exerce au profit d'une pluralité de personnes ou entre deux personnes seulement. Dans le premier cas il est interprète de plusieurs, la pluralité 'suggérée par le contexte est celle des anges, et l'on aboutit à ce sens : un [i-eatTrjç ne trouve pas son emploi si ce n'est comme truchement de plusieurs personnes, car elles ne peuvent parler toutes ensemble : il est donc leur organe. Or Dieu est un; il pouvait donc se passer de truchement; si donc le {jieo£ty); jouait ce rôle, c'était comme l'organe d'une pluralité, c'est-à-dire des auges. La Loi n'a donc pas été donnée par Dieu, mais par les anges, et on le conclut de la présence du [igufTriç. Une note très érudite de Sieffert donne l'historique de cette interprétation (passée sous silence par Cornely), Elle fut proposée en 1826 par Schmieder, et soutenue par Schulthess, Schnekenburger, Huth, Gaspari, Hilgenfeld, Vogel, Kloepper, Ritschl, R. Schmidt, Steck, VoUmer, et en dernier lieu par Bousset, Lietzmann et Loisy. Ce dernier avoue tout uniment que l'argument est faux, qu'il ne porte pas, mais ce n'est point une raison pour ne pas l'attribuer à Paul. Il y a pourtant des limites au sans-gêne. L'argument en effet serait par trop visiblement faux; il suppose qu'une personne seule ne peut se servir d'un intermédiaire, alors que c'est l'usage constant des personnes haut placées qui choisissent des mandataires, ou des personnes inférieures qui cherchent un intercesseur pour obtenir gain de cause. L'argument ne serait pas seulement faux, il serait contre le sens commun. D'ailleurs ^td-:-f\<; peut-il avoir le sens de porte-parole, de héraut qui ferait une communication au nom du prince, sans avoir rien à arranger, à traiter avec une ou plusieurs parties? L'étymologie et l'usage (dans l'ancien latin, (xeaÎTrjî est arbiter) sont contraires, et l'on ne cite aucune exception. Le sens de [tsaÎTriç au v. 20 étant l'explication par une notion générale du [j-eatTï)? du V. 19 doit tenir compte du rôle concret de ce (iEut-rriç qui était Moïse, intermédiaire entre Dieu et le- peuple, comme le prouve toute l'histoire du pacte; cf. Deut. v, 5 v-i-^oi etaTuî/.eiv àvà (xsaov xupi'oo xa\ àvà (jieabv OfiSiv h Tcu xatpw è/csfvw. La notion générale de médiateur, qui est le sens de [AEahTii; en grec et dans le N. T., coïncide parfaitement avec le rôle de Moïse comme intermédiaire chargé de proposer la Loi au peuple et d'obtenir son consentement à l'alliance. Paul semble avoir en vue Lév. xxvi, 46 6 v(5[aoç Sv 'éStoxe xûptoç àvJt [a^sov aitou xa\ àvot jiéaov tûv ulûv 'lapa/jX èv to» fipsi Siva èv yj'P^ Mwua^. Enfin, d'après la solution proposée, le v. 20, ou n'ajouterait rien,

^è (xeoriTYiç ho<; oùx 'écrriv, 6 Se ôeoç ecç ècTtv. ^'o oùv vo'pç xocTa twv èirayyeXiwv tou Geou; p,i^ yévoiTO' el y*''? s^oÔ^i vdpç d ^uvs^jxsvoç (^wo-

ou suggérerait une énormité. S'il dit seulement que la Loi émanait d'une pluralité, c'est-à-dire qu'elle avait été manifestée par le ministère des anges, cela était déjà dit, et n'avait pas besoin de preuve. S'il conclut que la Loi n'était donc pas l'œuvre de Dieu qui est un, il va contre la foi de tout Israël et de Paul lui-même; c'est une proposition marcionite qui rompt l'accord, soigneusement maintenu par Paul, entre l'A. et le N. T. M. Loisy ne recule pas devant cette conséquence : « Cette Loi n'est pas un acte de Dieu, elle a été « édictée par des anges », qui l'ont « confiée à un intermédiaire », c'est-à-dire à Moïse. » — Or St>.TaYE\ç 8t' àfyéXm ne peut signifier « édictée par l'autorité des anges », car 8ta indique nécessairement une action subordonnée.

Il faut donc prendre pahriç dans son sens ordinaire de médiateur ou d'intermédiaire entre deux parties, qu'il s'agisse de deux personnes ou de deux collectivités, ou d'une personne et d'une collectivité [Liglit. Corn. Sieff. Lipsius). La notion de jj.£o{tyiç est indifférente à ce point; elle exige seulement que tout ne soit pas fait, réglé d'avance par une seule personne, qu'il y ait lieu à un rapprochement entre deux parties. C'est exactement ce qui s'est passé au Sinaï. Paul nous rappelle donc qu'alors Dieu n'était pas seul, il devait tenir compte des dispositions de l'autre partie, sa volonté n'était pas inconditionnée.

Il y avait tractation, arrangement, et, comme c'est nécessairement le cas quand l'humanité entre en scène, imperfection, provision transitoire. De ce chef la Loi était inférieure à la promesse qui ne dépendait que de Dieu, ô os ôeôç efs èartv. Paul ne dit pas que Dieu « était » unique, au moment où il a fait la promesse, car il est toujours ce qu'il est.

A la majestueuse solitude de Dieu faisant une promesse inviolable qu'il tiendra à son heure, Paul oppose la Loi, sujet de transgressions, dans laquelle il se sert des anges, qui ne sont que ses ministres, et pour laquelle un médiateur est nécessaire, comme dans tout arrangement.

Gomment ce modus vivendi pourrait-il changer les conditions de la promesse? Aussitôt que l'action de Dieu seul apparaît, l'âme de Paul s'incline.

Tel est, selon nous, le sens d© ces deux versets. On peut objecter que la pensée demeure obscure, à force de concision, mais on ne peut nier qu'elle est impressionnante. On pourrait la développer dans ce sens que la médiation suppose un contrat, que le contrat peut, être violé par la partie humaine, ce qui rendrait caduc l'engagement pris par Dieu. C'est bien la pensée de Paul dans Rom. iv, 14 ss., sur ce même thème de la promesse, et le mot de « transgression » (v. 19) suggère que cette pensée était déjà la sienne. Mais il n'est pas nécessaire d'aller jusqu'à cette précision pour que l'intervention du médiateur ait un sens.

Entre les deux opinions que seules nous avons retenues, se place celle de Zahn.

personne, et Dieu est un. ^^La Loi serait donc contraire aux promesses de Dieu? Non certes! Car si une loi eût été donnée, capable de procurer la vie, [alors] vraiment la justice eût procédé

D'après lui, le v. 20 n'est point une proposition généi'ale sur la nature du médiateur; ô [AsutTriç est Moïse, qui ne fut pas le représentant d'un seul, mais de la multitude. Il n'a pas précisément servi d'intermédiaire entre Dieu et le peuple. Le rôle d'intermédiaire a été joué par les anges. Il a reçu la loi littéralement dans sa main, pour la transmettre au peuple. Donc Zalm suppose comme Loisy etc. que le médiateur est moins un intermédiaire entre deux parties que le représentant d'une pluralité, mais il entend cette pluralité des Israélites, non des anges, dont la pluralité était déjà reconnue par le seul énoncé de leur présence multiple. Seulement que résulte-t-il de cette situation de Moïse pour suggérer l'inifériorité de la Loi ? D'après Zahn tandis que la promesse avait été donnée au seul Abraham, et se terminait au seul Christ, la Loi avait dû passer par les mains de Moïse pour être transmise au peuple nombreux des descendants d'Abraham. Elle ne pouvait donc être' que provisoire. — Mais cette conclusion ne suit pas de l'interprétation proposée. D'autant que le v. 20 serait assez banal : Moïse n'est pas le représentant de Dieu qui est un, il est donc le représentant du peuple. La vraie notion scripturaire c'est qu'il était entre deux.

L'opinion de M^"" Schaefer est encore plus étrange. Le médiateur figurant dans la Loi ancienne prouverait non seulement son infériorité, mais encore son caractère transitoire. Le peuple chrétien en effet, étant uni au Christ qui est uni à Dieu, n'a plus besoin de médiateur, ni de loi!

21) ouv est difficile. Il semble d'après le contexte, insistance sur la justice V. 21 et le péché v. 22, que oSv se rapporte à la proposition principale du V. 19, la loi a été donnée pour (amener) les transgressions. Est-elle donc opposée aux promesses de Dieu qui contenaient la bénédiction? Ou encore : cette loi, étant donnée en somme par Dieu, dérogeait-elle donc aux promesses? Mais le sens le plus en situation est indiqué par la qualification xoîî 0£oi5, qui était absente des vv. 17 et 18; ouv se rattache au v. 20 avec une nuance d'ironie : une telle loi, avec un médiateur, sera-t-elle donc en opposition avec les promesses qui, elles, sont de Dieu?

— La réponse est \).ri -^imno, l'inférence serait manifestement fausse. On eût pu, à vrai dire, faire une autre hypothèse, ou plutôt c'était celle des judaïsants. Si la loi avait été capable de conférer le salut, elle aurait donc aussi procuré la justice, et alors elle pourrait être présentée comme un élément essentiel de la promesse qui comprenait la justice : c'est ce que Paul indique par la fin du verset. — ZwoTOf^aai, vivifier, donner cette vie véritable qui est la vie avec Dieu et en Dieu, que ce soit durant l'existence présente ou après la mort. Alors vraiment (ovtwç) cette loi serait le principe de la justice qui est considérée par Paul comme le point de départ de la vie divine (Rom. v, 10). — av rjv (Soden : yJv à'v), apodose d'une phrase conditionnelle.

88 KPITRE AUX CALATES, III, 22-23.

T« Tfzvra (Mb àjj'.ap'n'av ïva ri gTvayyeT^ia iy. TV^GTewç 'Liirou Xpicrou ^oô'ij

TOTç TUlCfTSUOUCriV .

22) Mais — quoi qu'en disent les judaïsants — la Loi s'est montrée incapable de jouer ce rôle, et la preuve, c'est que l'Écriture a tout enfermé sous le péché, — f\ Yp«<piî « l'Eci'iture », qui sans doute comprend la Loi, mais c'est le terme adopté comme synonyme des affirmations divines (cf. m, 8). De sorte que l'action qui lui est attribuée est de l'ordre intellectuel, non pas de l'ordre d'une causalité physique. auvéxXenjev doit s'entendre d'une constatation, d'une déclaration de la part de Dieu que le péché a débordé de telle façon qu'il est devenu le maître et que nul ne pouvait échapper à sa domination. L'humanité était dans une impasse. Dans uuYxXdcD, la préposition ne signifie pas qu'on est fermé ensemble, mais que la fermeture ne laisse aucune issue; cf. Rom. xi, 32. Il est probable que Paul avait déjà en vue les textes qu'il a cités dans Rom, m, 10-18." Lightfoot allègue que yP*?'Î f^i* toujours allusion à un passage particulier, et, comme Paul n'en cite aucun, il suppose un renvoi à Ps. cxliii, 2, cité plus haut (ii, 16), ou à Deut. xxvii, 26, cité dans III, 10. Mais ce serait une trop maigre justification de la domination universelle du péché. — xà îïàvTa « toutes choses » humaines, et par conséquent les hommes pécheurs; le neutre est pour le masculin; cf. I Cor, i, 27; Col, i, 20 et Épictète, V, xxii, 1.

Pourquoi donc Dieu avait-il voulu que la voie fût barrée, comme le constatait l'Écriture? C'était pour que sa libéralité se manifestât par un don gratuit (So8^), le don de la promesse, c'est-à-dira de la réalité promise, accordé à ceux qui procéderaient non pas des œuvres de la Loi, mais de la foi en Jésus-Christ. Et pour que nul n'en ignore, et que les prétentions des œuvres ne renaissent pas, même à l'entrée du domaine de la foi, Paul ajoute toîç lïio-ceiouoiv « pour ceux qui croient ». D'après le v. 21 et le v. 24, la réalité de la promesse vise surtout le don de la justice, que la Loi ne pouvait procurer, et qui est donnée à la foi. On peut encore ici dire très justement avec Gornely que l'Écriture, en révélant le péché, invitait les hommes à prendre conscience de leur faiblesse, à demander le secours d'un Rédempteur etc., mais Paul n'envisage que le dessein de Dieu, comme dans Rom. xi, 32 : le péché fait mieux éclater le don gratuit ou la miséricorde.

D'après M. Loisy, « l'argumentation tourne dans un cercle et ne tient qu'en vertu du parti pris qui la supporte : il n'y .a dans la Loi aucune foi qui justifie et qui garantisse l'immortalité. Mais' c'est ce qui est en question, ce qu'un Juif ayant la foi juive ne pourrait même pas concevoir, ce qu'il pourrait encore moins admettre ». On voit que l'objection suppose toujours que Paul en veut à un Juif, ayant la foi juive, tandis qu'il s'adresse à des gentils professant la foi chrétienne. En acceptant le christianisme, ils ont cherché la justice en Jésus, et font partie de communautés animées par l'Esprit- Saint. On leur dit que la Loi est nécessaire à la justice, que c'est d'elle que vient la

ÉPITUE AUX CALATES, III, 22-23. 89

de la Loi; 22 mais l'Écriture a tout enfermé sous le péché, afin que la promesse fût réalisée par la foi en Jésus-Christ en faveur des croyants.

^3 Or avant que ne vînt la foi, nous étions placés sous la garde

justice. Alors pourquoi l'Écriture elle-même se plaint-elle de la domination du péché? Ce qu'on constate, depuis que la Loi existe, c'est que les transgressions ont augmenté. Paul ne nie pas qu'elle ait pu être utile aux Juifs, mais elle ne contient pas le don de Dieu. Si elle n'a pas changé le dessein de Dieu de procéder par libéralité pure, ne serait-ce pas insensé d'y recourir après que ce dessein a été réalisé? Placée entre la promesse et le don, elle n'a pas pu donner la vie. Que pourrait-elle à présent? Paul ne nie pas non plus qu'il y ait eu au sein du peuple de Dieu une foi qui justifie, mais cette foi, il la fait remonter à Abraham son ancêtre, elle se rattache à la promesse. Par définition cette foi au secours divin ne peut sortir de la Loi qui n'est qu'un précepte. Et quels que soient les avantages de la Loi, il faudra toujours dire avec M. Loisy cette fois : « La loi extérieure ne fait pas la moralité intérieure de l'individu ». C'est tout ce que Paul demande.

23) L'espèce d'emprisonnement sous la domination du péché laissait une impression fort triste. Paul l'adoucit en partant de ce terme même de fermeture. Étant ainsi gardés, les Israélites avaient la Loi pour pédagogue ; la contrainte avait pour avantage de les tenir en attendant une meilleure espérance, et devait disp,araître au moment où le terme serait venu.

8é au sens ordinaire d'opposition; le v. 22 avait mené les choses jusqu'à la promesse; il faut revehir en arrière; au v. 25, nouvelle opposition pour la marche en avant. Ici 81 est le troisième mot de la phrase, pour ne pas séparer la préposition de son régime. — nfi-i; avec l'article, le mot étant déterminé par l'explication du v. 23, la foi en Jésus. Cette foi vient (v. 24), elle a donc quelque chose d'objectif. Pourtant ce n'est pas l'évangile, ni le contenu de l'évangile ; d'après le sens paulinien ordinaire, c'est bien la foi dans l'esprit des fidèles, mais considérée comme un nouveau régime, opposé à la Loi. — &7tb vojJLov se rapporte à â<ppoupoiiae9a, modifié d'ailleurs par (juvxXstofxEvoi. I^e rôle de la Loi est donc précisé par ces deux verbes ; utco indique qu'on était (c'està-dire les Juifs, dont Paul fait partie, « nous ») sous l'empire de la Loi dont l'action va être précisée. On est gardé soit pour être protégé, soit pour que la fuite soit impossible; «ppoupsïv peut avoir les deux sens, mais auvxXetdfxsvoi fait pencher pour le second. Exemples cités par Lightfoot : l(j)poupeïTo eîç tyjv k<j[- 8r)pov ecpxTyjv x«T«xX£tff9siç (Sap. XVII, 15); oùôl cppoupeiv ou"yxXe£aa><Taç x^ uXr\ (PtuT. De def. orac. p. 426 B). Dans ces deux exemples, le verbe « emprisonner » est à l'aoriste, parce qu'on emprisonne les gens avant de les gar" der en prison; sens dont se rapprocherait le parfait auyxExXeiofjivoi {Soden). Si le texte authentique est ouvxXeio'tAevoi [Nestlé], le présent suggère que la double action se prolonge ou se renouvelle simultanément au cours de l'histoire. La Loi était donc comme un geôlier qui vérifiait les serrures et faisait bonne garde; les Juifs ne pouvaient échapper. Cependant, dans le

YÉvûvev eiç XpicTov, tva ex wicTTetoç ^t/(,(y,Lw9co{/,ev '"' êT^ôoucT]!; Se Tviç xt- CTScoç oùy-^Ti ÛTvo Trai^aytùydv Sffjxev. ^TlàvTeç yàp uîol OeoO èaxï Si« t9)ç

dessein du législateur, c'est pour le bien des Israélites; ils étaient ainsi maintenus ensemble en vue de la foi à venir. Cette conception est parfaitement juste, et appuyée sur l'histoire. Les dix tribus dispersées ne pouvaient entretenir l'espérance messianique. La Loi, reconnue et pratiquée par les exilés revenus à Jérusalem comme leur seule règle religieuse, politique et sociale, faisait des Juifs un peuple attentif aux enseignements de Dieu, regardant vers le salut promis. Ce salut était la foi, au même sens qu'au début du verset; elle devait venir, comme une chose nouvelle, et venir par une manifestation, une révélation ; le passif àTïox.aXuçSîjvat suggère la causalité divine. Paul emploie ici la même tournure que pour la manifestation de la gloire du monde futur (Rom. viii, 18), car le régime de la foi comporte déjà une grande lumière, inconnue des siècles précédents. Une prison dans l'antiquité était toujours ténébreuse.

24) La Loi est comparée à un pédagogue. Le terme de pédagogie risque de mettre ici sur une fausse voie. On pourrait penser à un enseignement progressif, conduisant peu à peu à des vérités de plus en plus hautes, et développant de plus en plus l'effort moral. C'était déjà le sens de TcaiBaYWY(tt en grec. Ce dessein fut en effet réalisé par Dieu dans l'histoire d'Israël, et si Paul avait parlé de toute l'Ecriture, il eût pu dire qu'elle avait réellement et positivement préparé les âmes au Christ. Mais il ne parle ici que de la Loi, et il ne peut avoir oublié ni qu'elle développe les transgressions (m, 19), ni qu'elle est une sorte de geôlier (m, 23). La comparaison du pédagogue, qui explique ce qui précède (coaTs), est cependant de nature à atténuer ce rôle ingrat de geôlier. C'est décidément l'intérêt des Israélites qui prévaut. Le pédagogue était un esclave chargé de surveiller les enfants et de réprimer leurs écarts. Gomme on ne les laissait pas sortir seuls, il les conduisait chez les maîtres chargés de leur instruction. Les parents comptaient sur la bonne infiuence du pédagogue, mais Paul ne se préoccupe pas de ce côté de l'institution. Il n'envisage que la discipline imposée à l'enfant, placé sous l'autorité d'un esclave. Sur ce qu'il y avait en cela d'étrange, on cite Platon (Lysis, p. 208 C) : « Te laisse-t-on te diriger toi-même, ou ne te le permet-on môme pas? — Comment, dit-il, le permettrait-on? — Quelqu'un a donc autorité sur toi? — Ce pédagogue, dit-il, — Est-ce un esclave? — Mais quoi? c'est le nôtre, dit-il. — C'est une chose étrange, dis-je, quand on est libre, d'être commandé par un esclave. En quoi donc ce pédagogue exerce-t-il de l'autorité sur toi? — En me conduisant, dit-il, à la maison du maître ». Ce dernier office a fait penser à Chrysostome que sic, Xpiaiov signifiait que la Loi avait mené les Juifs à l'école du Christ : Trpb; rbv Xptardv, Sç èanv ô 8tS<i«uy.aXos, àn%c, mais le Christ, dans toute l'épître, est le rédempteur, objet de la foi, plutôt que le docteur. D'ailleurs, loin de transformer sa métaphore de la clôture en une marche en avant, Paul indique que c'est la foi qui vient. La comparaison avec le pédagogue antique ne doit pas être serrée de trop près;

de la Loi, enfermés dans l'attente de la foi qui devait être révélée. ^^De sorte que la Loi a été notre pédagogue jusqu'au Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi; '^Hsl foi étant venue, nous ne sommes plus sous l'autorité d'un pédagogue, voyous êtes, en effet,

tk XpioTov marque simplement le terme que le Père, c'est-à-dire Dieu, se proposait. L'institution du pédagogue prouve que les Grecs avaient compris la nécessité de guider le libre arbitre par une discipline sévère, jusqu'au jour où, la raison étant développée, la crainte du châtiment serait moins nécessaire. C'était, d'après Libanius, païen qui n'a pas dû s'inspirer de saint Paul, le but de toute loi : npdxov jj.sv vd(j.w 7ïai8aYcoYï5aojj.ev aÙTwv T7)V Tipoalpscnv, àç ôcv Tïiv àm Toïï v6[/ou Çï][At'«v àvaSudjjievoi ouçppoveïv àvaYX.àÇtovTai (IV, 437 éd. Reiske), L'idée de pénalité est bien celle de Paul, mais il n'estimait pas que la Loi mosaïque ait' obtenu le résultat d'apprendre aux hommes à faire leur salut par leurs propres forces. Il a développé sa pensée dans l'Épître aux Romains. Connaissant le péché par la Loi, ne trouvant aucune force dans la Loi, ni un appui suffisant dans la raison, l'homme n'avait plus qu'une ressource, la foi en Jésus-Christ (Rom. vu, 24). C'est cette heureuse issue qui est ici présentée comme le dessein de Dieu IVa h. jrtcrrEtoç §iKX£wG65[j.ev. C'est seulement au terme que la justice est obtenue, non comme le résultat des efforts prolongés du pédagogue', mais comme le résultat de la foi, à laquelle Dieu donne la justice. Mais alors le rôle du pédagogue a cessé. Ramsay distingue le pédagogue grec, tel que nous l'avons dépeint, et le pédagogue romain, chargé de l'instruction. Paul parlerait ici du premier et dans I Cor. IV, 15 du pédagogue à la romaine. La distinction n'était sans doute pas aussi tranchée, d'autant qu'en Orient le pédagogue n'était pas l'esclave grec chargé d'apprendre sa langue aux enfants romains.

25-29. Conclusion principale (de m, 15-29) : Les fidèles unis au Christ sont LA POSTÉRITÉ d'Abraham, les héritiers du testament.

Paul revient ici à la majeure posée au v. 16. La Loi mise de côté, il ne reste plus que la promesse ; elle ne regardait proprement que le Christ. Mais en s'unissant à lui par la foi et parle baptême, les chrétiens, sans distinction de race ni de sexe, ne sont plus qu'un dans le Christ et sont donc associés à ses droits.

25) Ce verset est la conclusion de ce qui précède, mais, en même temps par son allure de proposition générale, il amorce le développement qui suit.

26) Yap fait de ce verset la preuve du précédent. Pourquoi ne sommes-nous plus sous l'autorité du pédagogue? Parce que nous sommes des fils, arrivés à la plénitude de l'âge, étant unis au Christ, qui est l'homme parfait. A propos de la Loi, il disait « nous », se rangeant parmi les Juifs, et maintenant il pourrait encore le faire, au nom de tous les chrétiens; mais pour montrer qu'il ne s'occupe plus seulement des Juifs, il dit loti, « vous êtes », mais sans s'adresser uniquement aux gentils convertis, comme le prouve TOvreç. Les Juifs se disaient fils de Dieu, mais tous les chrétiens le sont à un nouveau titre, Sià T^ç jïi'oieuç h Xpiatip 'iTjaou. Gela peut s'entendre de deux manières,

92 ÉPITIRE AUX CALATES, III, 27-29.

wiffTewç èv XpiffTo) 'IviffùO. ^"^ 0(701 yàp etç XptffTÔv lêaTrT^aôviTe, XpiCTov eve^uaacôs. ^^oùx evt 'lou^aïoç où^à "EXT.viv, oùx. evi âouXoç oùSà èXeuOepoç, oùx evi àpçev v.cà ô-^'Xu* TwàvTCç y*? ^[^^-eî? ek èorè èv XpicTw 'IyicoO. ^^d ^\ 6(jt.£Ï(; XpiCTOu, apa toO 'A€p«à[/. ffirép^Ao, ècTe, xaT' èTTocyYe'Xiav x>yi-

pOVdjJLOl.

selon que Iv XpiarG 'I. est joint à uto\ ©eoî3 ou à ni^xitni. Dans le premier cas, ils deviennent fils de Dieu par l'union au Christ, qui se fait d'ailleurs par la foi, telle que Paul l'entend, adhésion totale de l'âme; dans le second cas, c'est explicitement par la foi dans le Christ Jésus.

Le premier mode (Lipsius, Corn., Loisy, Zahn) argumente de ce que la foi au Christ devrait s'écrire tîjç tî^oteioç tîjç èv Xpiatt}) 'Ir](TôC, cette foi qui est la foi au Christ. Mais Sieiîert répond très bien que Paul ne distingue pas plusieurs genres de foi, il n'en connaît pratiquement qu'une, de sorte que l'omission de l'article est non seulement tolérable mais indiquée avec ce sens (avecEph. i, 15; Col. I, 4; tandis que dans I Tim. m, 13 h TcfdTsi tîî Iv Xpw-cw 'iTjaou). Quoique 7t(o-ci; soit plus souvent suivi de eîç, cependant on trouve aussi 2v (exemples cités) d'après la locution ïci<iTe<5Etv 'év tivi. Le second mode étant grammaticalement possible, il faut le préférer comme plus naturel d'après l'ordre des mots. Il est très vrai qu'on devient fils de Dieu par l'union au Christ, mais cette union commence par la foi et produit dès lors cet effet; selon le mouvement des idées, l'unité ne paraîtra qu'au v. 27. (Avec Vg.-Clém. per fidem quae est in Christo Jesu [WW. éd. minor om. quae est, ce qui laisse la question indécise], Ambrosiaster, Jér. Chrys. Sief. Bousset etc.).

27) Ceux qui joignent oîo\ 8eoî3 ... èv Xpiatûi 'Itjœou voient dans le v. 27 la preuve de cette union : on a la série ; vous êtes fils de Dieu en étant dans le Christ, et vous êtes dans le Christ parce que vous l'avez revêtu dans le baptême. Ceux qui joignent xîîs Ttîa-cetoç èv.Xpio-cto I/iaoïj voient dans notre verset la preuve de la filiation divine : vous êtes fils de Dieu par la foi, car par le baptême, acte de la foi, vous avez revêtu le Christ. Dans les deux manières il faut sous-entendre que le Christ est le Fils de Dieu. Nous avons préféré le second mode qui fait progresser la pensée. — 8ffot répond aux itavcEç. Le baptême est s?? Xpiarov, comme Rom. vi, 3. Il ne faut pas distinguer les effets de la foi (totale) et ceux du baptême; ce sont les mêmes, et le baptême, avec sa grâce propre, est la conclusion extéi'ieure logique de l'acte de foi (cf. Comm. Rom., p. 151 s.). Par le baptême on revêt le Christ. La métaphore était courante dans l'A. T. de revêtir une disposition morale ou une qualité quelconque, bonne ou mauvaise, îiixiiv (Is. li, 9), SiSvajxiv, eirepénEiav (Ps. xcii, 1); aîffx'Jvriv (Ps. XXXIV, 26),Six«io(j6v7)v (Job, xxix, 14). Chez les Grecs, même usage, et l'on a poussé jusqu'à dire : revêtir quelqu'un, c'est-à-dire entrer dans ses dispositions : tôv Tapxiiviov èvS'iSeijSat [Dion. Hal. XI, v, 5).

C'est le sens de Paul, mais avec l'intention d'exprimer l'union la plus parfaite, de telle sorte que le titre de fils de Dieu soit communiqué aux chrétiens par la participation de l'adoption, comme Paul l'expliquera plus tard (iv, 5-7). Peut-être l'image du vêtement a-t-elle paru à l'Apôtre encore

ÉPITRK AUX GALATESi III, 27-29. 93

tous fils de Dieu par la foi en le Christ Jésus; 2? car vous tous qui êtes allés au Christ par le baptême, vous avez revêtu le Christ. 2811 n'y a plus ni Juif, ni gentil; il n'y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n'y a plus d'homme et de femme ; car vous êtes tous un dans le Christ Jésus. ^9 Or si vous faites partie du Christ, donc vous êtes le lignage d'Abraham, héritiers selon la promesse.

insuffisante pour marquer toute l'union au Christ dans le baptême, car dans i'Épître aux Romains il a employé des comparaisons plus saisissantes (Rom. VI, 1-11). Puis il a repris la pensée de revêtir le Christ (Rom. xiii, 14), quand il invite les chrétiens, donc déjà baptisés, à prendre la tenue qui convient au jour et à la lumière pour combattre la chair en union avec Jésus- Christ. — D'ailleurs ce second emploi de la même image, en dehors du baptême, suggère qu'elle n'est pas venue à l'esprit de Paul à cause de l'usage de prendre après le baptême des habits nouveaux et spécialement des vêtements blancs. On ne sait au juste de quand date l'adoption de ces vêtements. Il était dans la nature des choses qu'après le baptême on ne reprît pas des vêtements souillés; le symbolisme de la purification qui est aussi ancien sans doute que le baptême juif eût exclu pareille négligence. Dans un pays où la tunique tient souvent lieu de chemise et se lave, un simple bain est une occasion de changer de costume; cf. Justin, Dial, cxvi : oîixwç ^[xerî ol 8tà Tou 'lïjaou ôv6|j.axoç àç eîç dcvOpwTCoçntaTeiffavTes... ih. punapà {{idcTta àjty)[j.^is3p.£V0t X. T. X. Justin pense au texte de Paul au v. suivant, mais il parle de quitter les vêtements sales sans ajouter qu'on revêt le Christ au baptême.

28) Corollaire de l'union au Christ affirmée au v. 27 par la métaphore « revêtir le Christ». Si chaque chrétien lui est uni, tous ne sont qu'une seule personne, et il ne peut plus y avoir de ces différences qui empêchent l'union. Ce serait une preuve que la Loi n'a plus sa raison d'être, car son caractère national juif est indéniable. Mais Paul ne s'arrête pas encore à cette pensée, il arrive au dernier degré nécessaii^e pour poser la conclusion de toute cette péricope au verset suivant. — ?vt pour hi est la préposition èv prise adverbialement. Elle est employée au sens d'^veoii « il y a », mais n'est pas l'abréviation de ce mot. Du point de vue religieux, il y avait des Juifs et des gentils, dont les Grecs étaient le type dans le monde oriental; du point de vue social, des esclaves et des hommes libres; du point de vue naturel, des hommes et des femmes. Ces différences n'existent plus pour ce qui touche à la vie spirituelle des chrétiens en Jésus (ii, 20; II Cor. v, 15 s.; Rom. xiv, 8). — Le rythme est changé entre àpdev et ôîiXu par l'insertion de x«î au lieu de où8^, peut-être parce que la phrase de la Genèse (i, 27) àpaev xal 6^>.u (ànoîïjoev «5zoi5;) s'est présentée toute faite à la mémoire de Paul.

29) Conclusion définitive : vous êtes donc ce lignage d'Abraham, et héritiers d'après la promesse, puisqu'elle est un testament. La particule U marque la dernière prémisse de l'argumentation. Le v. 26 affirmait que les chrétiens sont fils de Dieu par la foi, et le v. 27 le prouvait par leur union au Christ, le vrai Fils de Dieu. De cette union le v. 28 déduisait qu'ils ne sont qu'une seule

personne. Le v. 29 ne revient pas sur cette unité pour la restreindre, mais enfin, étant une unité mystique, elle n'est pas absolue. Si les chrétiens sont « quelque chose du Christ », ils participent à ce qui appartient au Christ, ils sont donc comme lui le lignage d'Abraham.

Cette conclusion confirme l'interprétation du v. 16 pour le Christ individuel. Comme le dit Théodoret ; « Si en eff'et nous sommes le corps du Christ, le Christ étant le lignage d'Abraham, nous sommes joints à Abraham par la foi ». Ce Christ était donc ce lignage unique d'Abraham dont parlait Paul, et c'est en s'unissant à lui que les fidèles eux-mêmes font partie du lignage, sont ce lignage. On arrive donc à l'idée du Christ mystique, mais seulement au term« de la démonstration, en se servant des titres qui appartenaient au Christ individuel, le seul qui soit mis en scène expressément au V. 16. C'est dans ce sens qu'on peut dire avec s. Augustin : hic ergo ostendit unum semen Christum non tantum ipsum medîatorem intelligendum esse, verum etiam Ecclesiam, cuius ille corporis caput est.

Dans x«t' Ina-^ù-^w )cXïipov6|i.oi, le mot important comme conclusion de ce qui précède est x«t' ènaYY'î^tav : les chrétiens sont appelés à l'héritage promis à Abraham non pas par le droit du sang, mais en vertu de la promesse, ellemême embrassée par la foi, par la foi d'Abraham et par la foi de ses vrais fils. D'autre part, le mot xXyjpovépt, mis à la fin, dépasse en portée l'héritage d'Abraham. La pensée a marché. Les chrétiens sont fils de Dieu par leur union avec le Christ; il s'agit donc bien plutôt de l'héritage de Dieu. Ce sont leurs rapports d'héritiers et d'enfants par rapport à Dieu qui seront le sujet du chapitre suivant à son début.