MAINTENANT ILS PEUVENT ÊTRE DES FILS

Précédemment, Paul a montré que la Loi ne pouvait annuler la promesse, ni la compléter. Ce n'était qu'une disposition transitoire, dont le but était purement négatif. La conclusion pratique, c'est que la Loi devait s'efFacer devant la foi, comme un pédagogue dont le rôle est terminé. Ce point était atteint au v. 25, mais, au lieu de poursuivre ce thème, Paul a conclu ce qui regardait les bénéficiaires ^e la promesse. Il revient maintenant à l'opposition de la promesse et de la Loi, depuis le temps où elles étaient pour ainsi dire concomitantes, jusqu'au moment où la Loi doit faire place à la promesse réalisée, comme un état semblable à celui des esclaves cède à l'état des fils.

Ce thème fusionne pour ainsi dire les deux métaphores précédentes. Paul a comparé la promesse à un testament, puis la Loi à un pédagogue. Quelle fut donc la situation de l'humanité entre la promesse et l'entrée en possession de l'héritage? Ce fut un temps semblable à la minorité d'un enfant qui est assujetti à des tuteurs et à des économes jusqu'au moment fixé par son père. Ce moment, pour les hommes, c'est la venue du Christ, qui nous donne vraiment la qualité de fils adoptifs de Dieu, dont l'Esprit- Saint nous fournit la preuve.

Dans cette analyse nous avons supposé résolus deux points controversés. Le premier est que Paul ne fait pas seulement allusion aux Juifs. D'après Cornely, son but était d'expliquer pourquoi les Juifs, tout en étant fils de Dieu, n'étaient pas encore en possession de la promesse. C'est que tout en étant fils, ils étaient encore mineurs. Mais l'argument de Paul ambrasse aussi les gentils, qui, plus encore que les Juifs, étaient en tutelle. De plus nous admettons que l'état des enfants durant leur minorité suppose la mort du -père. Évidemment Dieu ne meurt pas, mais la comparaison se préoccupe moins de Dieu que des hommes, placés par sa volonté dans une situation analogue à celle des enfants qui ont perdu leur père. Encore une fois, une comparaison n'est pas une allégorie. Les preuves de ces deux postulats résulteront de l'explication du texte.

1) M-fui 8é (comme v, 16 ; cf. m, 17 ; I Cor. i, 12, mais non Rom. xv, 8 [U-^ta Y<^p]) n'indique pas seulement une explication complémentaire de ce qui précède. Par l'union au Christ, les fidèles sont vraiment les héritiers de la promesse, c'est-à-dire des biens messianiques. Durant l'intervalle entre la

^ou^ou xiîpioç TVaVTWV ÙÎV, ^à'X^ÛC Û7r6 èTTlTpC^TTrOUÇ èffTl x«l ouov6[xouç

promesse et l'entrée en possession, la Loi a été ajoutée comme un intermède dont le but a été déterminé. 11 n'y a pas à revenir là-dessus pour expliquer encore la raison d'être de la Loi, mais pour fixer les traits généraux de cette époque pour toute l'humanité, en contraste avec le temps présent. C'était une époque de sujétion et d'esclavage. Eh quoi? même pour ceux qui étaient appelés à l'hérédité? Oui, comme il arrive aux fils de famille mineurs. La comparaison cloche, comme toujours, parce que les fidèles contemporains da Paul ne sont pas les mêmes individus qui ont été en tutelle aux siècles précédents ; aussi n'est-ce pas une allégorie, mais encore une sorte de parabole. De même que les fils de famille n'arrivent à jouir des biens de leur père qu'au temps marqué par lui après leur enfance ; de même l'humanité, quoique la promesse lui ait assuré la bénédiction, est demeurée dans l'esclavage jusqu'à la venue du Christ. Il n'y a ici aucune allusion spéciale aux Juifs comme fils de Dieu, puisque tout dépend de la promesse qui a été aussi adressée aux gentils dans la bénédiction d'Abraham. — ly' Saov xpovov, commô Rom. VII, 1; I Cor. vu, 39. — ô xXïipovdpç, d'après Chrys., Théodoret, Jér, etc. est l'héritier au sens propre, non pas seulement (comme dans Mt. XXI, 38) « l'héritier présomptif », car si ce dernier aidait son père dans l'administration, il n'était pas le maître de tout; on ne dirait jamais d'un fils du vivant de son père qu'il est zupioç T^dcvTwv. Si le père de Le. xvi, 31 dit à son fils : omnia mea tua sunt, c'est une formule affectueuse qui ne change pas la situation du fils, tenu dans une dépendance étroite vis-à-vis de son père, et même longtemps après sa majorité. L'héritier, au sens propre, est encore vvînioç « enfant » et c'est pourquoi il n'entre pas en possession. Le terme correspond au latin infans et n'a rien de technique juridiquement, car Vinfanda romaine cessait avec la septième année, longtemps avant la fin de la minorité. Cet enfant ne diffère pas d'un esclave, non pas d'après son statut légal, bien supérieur, mais quant au droit de disposer des biens, et par conséquent d'en jouir pleinement [utendi, fruendi, abutendi), ce qui répond à la situation des hommes par rapport aux biens messianiques.

2) otxov6[jios ne peut désigner qu'une personne chargée de l'administration des biens, un intendant, un régisseur, un administrateur quelconque d'une fortune privée. Donc è;tiTpo7to5 ne doit pas avoir ici ce même sens, encore qu'il l'ait dans d'autres cas (Mt. xx, 8; Le. viii, 3; Xénopfi. Aristote etc.). Cornely suppose sans la moindre preuve que dans notre cas l'tTtfTponoç so distingue de ror/.oy6noî comme son supérieur. Il est plus simple de mettre à côté de celui qui s'occupe des biens celui qui s'occupe de la personne. Et inbpojîoç a certainement le sens de tutor (que lui donne ici la Vulgate) ou de tuteur d'enfants mineurs (cf. II Mach. xi, 1 ; xiii, 2 ; èniTpojtoç jpipavwv Plat. Legg. VI, p. 766 G., etc.). Si Paul avait pensé à un pédagogue, il se serait servi de ce mot qu'il a déjà employé. On voit donc autour de l'enfant qui ne peut ni ester en justice, ni administrer ses biens, des tuteurs et des intendants. En soi, ofxovdjj.os pourrait signifier « curateur » d'un pupille, et il est certain qu'à Rome : « pour faciliter l'administration de la tutelle, on adjoint parfois un curateur au tuteur » (Cuq, Manuel des Institutions juridiques des

en rien d'un esclave, quoique étant maître de tout, ^mais il est soumis à des tuteurs et à des intendants jusqu'au jour fixé par

Romains, Paris, 1917, p. 219). Mais le père lui-même pouvait nommer plusieurs tuteurs. Le préteur cherchait à faire prévaloir un tuteur unique, pourtant, « si les tuteurs n'acceptent pas cette solution et qu'ils demandent soit à administrer en commun, soit à diviser entre eux l'administration, le magistrat le leur permet » (Cuq, l. l, p. 213). Dans ce cas on ne voit pas ce que feraient encore des curateurs. Les olxovdfxot de Paul sont donc plutôt des intendants nommés par le père ou par les tuteurs. — tj 7îpoOeCT|j.(a, c'est-àdire ^(J.£p«> ^e jour marqué d'avance, le temps fixé préalablement. Ce terme prouve clairement que le père n'est plus là, et que l'héritier est bien le maître de tout au sens propre. Si le père n'était point mort, il serait toujours le maître de faire sortir son fils de la sujétion à des officiers domestiques. C'est en prévision de sa moi't qu'il avait dû prévoir l'avenir dans son testament. Il est étrange que Gornely fasse de ce terme une preuve que le père n'a pas réglé par testament l'émancipation de son fils : en effet, dit-il, d'après le droit, la minorité cessait à l'âge fixé par la loi, non d'après les dispositions du père. Mais sait-on exactement si Paul s'est référé à un droit positif déterminé ? Peut-être aussi Paul a tout laissé à la libre disposition du père, parce qu'il pensait au Père céleste qui avait réglé tous les temps.

Pourtant il semble bien que Paul avait en vue un droit positif. Si c'était celui des Galates, il était au moins aussi favorable à la puissance paternelle que celui des Romains; Gaïus (I, 55) dit en effet que les Galates pratiquaient la patvia potestas non à la grecque, mais comme les Romains, et à la gauloise. Or César (B. G. VI, 19) dit des Gaulois : Viri in uxores, sicuti in liberos, vitae necisque liaient potestatem. Mais il est plus probable que Paul se réfère au droit romain, que les Galales ne pouvaient ignorer, et qui s'imposait de plus en plus aux provinces. Ne pouvant tirer au clair un point très controversé, j'ai consulté la plus haute autorité sur la matière. M. Cuq a bien voulu me répondre : « Le passage de l'épître aux Galates que vous me signalez est conforme aux usages des Romains au temps où S. Paul l'a écrite. L'héritier, tant qu'il est impubère, ne diffère en rien d'un esclave, bien qu'il soit le maître de tous les biens. Il est soumis à des tuteurs et à des curateurs jusqu'à l'époque fixée par son père. Ces deux propositions sont exactes. 1° L'impubère sui juris est maître de son patrimoine; mais il ne peut exercer ses droits sans Yauctoritas de son tuteur. La capacité partielle de l'impubère sorti de Vinfantia, pour les actes qui rendent sa condition meilleure, n'apparaît qu'au ii" siècle. 2° Le père, en nommant un tuteur à son fils impubère, peut fixer la durée de la tutelle. Il eut d'abord ce droit lorsqu'il instituait héritier son fils. On l'admit ensuite quand il instituait un de ses amis en le chargeant de restituer l'hérédité à son fils lorsque l'enfant atteindra un âge déterminé. Au milieu du i«' siècle, il n'y a pas d'âge fixé par la loi pour la fin de la tutelle. La tutelle cesse lorsque l'enfant devient pubère, donc à un âge variable selon les personnes. D'après la

ôcj^pi TTiç TvpoÔÊfffxtûcç Tou TfûCTpo;. *ouTwç y.oùi lifAsTç, ore Tif^ev vrjTrtoi, Cira

doctrine des jurisconsultes contemporains de s. Paul, notamment de Cassius, le chef de l'école Sabinienne qui fut légat de Syrie en 49, la puberté s'apprécie ex liahitu corporis. Les Proculiens ont proposé de renoncer à l'examen corporel et de fixer uniformément la fin de la tutelle à 14 ans pour les garçons, à 12 ans pour les filles. L'accord s'est fait entre les deux écoles, mais seulement pour les filles. Pour les garçons, le maître de Julien, Javolenus Prisons, qui fut légat de Numidie en 83, fit une concession aux Proculiens; il exige l'âge de 14 ans et l'examen corporel (Ulpien, XI, 28). C'est dire que l'âge de 14 ans est un minimum au-dessous duquel on ne peut descendre même si V habitas corpon's permet de dire que l'enfant est pubère. Cela posé, le père qui a qualité pour décider quand son fils doit être considéré comme pubère et revêtir la toge virile, peut en nommant un tuteur testamentaire le charger de gérer la tutelle jusqu'à l'époque où le père estime que l'enfant sera pubère et en état d'administrer ses biens. D'après les exemples fournis par les textes du i'^'" siècle, cet âge varie entre 14 et 16 ans, 14 ans si l'enfant peut trouver dans sa mère un guide éclairé; tel était le fils de Marcia d'après Sénèque (xxrv, 1), 16 ans d'après un texte de Javolenus {Dig-, XXXVI, 1, 46) : Seins Saturninus... teslamento fiduciarium reliquit heredem Valerium Maximum trierarcham, a quo petit, ut filio suo Seio Oceano, cum ad annos sedecim pervenisset, hereditatem restitueret. Dans l'espèce il s'agit d'une hérédité fidéicommissaire. Javolenus fait observer qu'en prorogeant la date de la restitution le père a voulu charger le fiduciaire d'administrer ses biens comme un tuteur. L'usage romain devait être d'autant mieux compris par les Galates que la puissance paternelle avait chez eux une organisation analognie à celle des Romains, et que la tutelle testamentaire était usitée dans presque toutes les cités de l'Empire [Gains, I, 55. 189). » Cette lettre dont je ne saurais assez remercier M. Cuq dirime très clairement la question. On n'est pas obligé de recourir à l'échappatoire que le père fixe le terme en assignant le terme légal comme c'est le cas dans le papyrus BGU I, 86, 180, pour l'Egypte. Le testateur désigne pour ses deux fils encore impubères (âfvJXtxes) son véritable ami Pabus comme lîrî-cpoTcov -ml è7:iTpo7re<5ovTa(i) aÛTôiv, jJ.É)(pt èàv Iv t^ vd(JLtp (c'est-à-dire èv tî) èwojjiti)) -fjXixst'a •^é'^ovxon [sic) (dans Zahn, p. 193, note).

3) C'est l'application de la comparaison. —• ï][j.Etç, l'Apôtre et les seuls gentils convertis d'après Augustin : quoniam et eorum personas docentes sibi potest annectere, quibus ad eç>ang'eUzandum missus est. Cette opinion est demeurée isolée, mais il est à noter qu'Augustin a exclu les Juifs de ce passage. D'après Ghrys.,, Théodoret, Ambrosiaster, Thomas, etc., Cornely, Zahn, ^[Aeïç désigne l'apôtre et les Juifs convertis seuls. Cornely distingue nettement entre les gentils qui n'avaient aucun droit à l'hérédité, et les Juifs, qui, avant la conversion, comme descendants d'Abraham, y avaient un certain droit, d'après Rom. xv, 8. Mais cela paraît tout à fait contraire à la doctrine de Paul. La descendance^ charnelle d'Abraham ne donnait absolument aucun droit à l'hérédité qui est Ifhériiage du Seigneur promis à la foi (m, 14. 22).

son père. ^ Ainsi de nous, lorsque nous étions enfants, nous étions

Dans Rom. xv, 8, il n'est pas. question du droit des Juifs comme descendants d'Abraham, mais de leur priorité à cause des promesses faites à leurs pères, et par lesquelles le Seigneur s'était obligé seulement à leur pi'oposer le salut avant tous autres. Et ici le contexte prouve nettement qu'il s'agit des Juifs et des gentils convertis [Jér. etc.). Au lieu de parler de la Loi, Paul emploie un terme qui peut convenir aux deux catég'ories, Qxoiydod xoîS x6ojji.ou; il montre l'effet de l'incarnation sur les Juifs d'abord, puis sur les deux groupes (iv, 5) au moyen de deux 'itva; aux vv. 7 et 8 où il parle de la servitude comme au v. 3, il l'entend manifestement de l'ancien état des gentils [Light, Sieffert, Lipsius, Bousset, Loisy], — S-ce rip-ev vïJKtot répète, à propos de la situation que la comparaison devait rendre plus claire, un des termes de cette comparaison : ce qui est contre la loi du genre littéraire de la parabole. Mais cette insistance à caractériser l'humanité avant le Christ comme étant dans un état d'enfance est à noter pour le sens des axor/.eî'a, qui doivent donc être en rapport avec l'enfance. — xà oTot/eïa tou xdo[ji.ou : le mot revient au v. 9 sans toïï ;'.daij.ou, ce qui montre que l'accent est sur oToixeta, quoiqu'il faille tenir compte de la qualification : tou xd<j[j.ou.

oToixs'ïov de CTToï^oç, « ligne, rangée, série », désigne le premier élément dont se compose un ensemble, ainsi 1°) les lettres, non pas en tant qu'écrites, mais en tant qu'elles sont parties d'une articulation complète ou d'un mot (Aristote, Poét. xx). TertuUien a vu ici ce SQn.?, {Adv. Marc. V, 4) qui est exclu par l'addition de tou Ko'a[j.ou. Un élément peut être aussi 2°) une partie du monde visible, ce en quoi il se résout, d'après les anciens : l'eau, la terre, le feu et l'air (Diog. Laerce, Zeno, 69, 137). C'est le sens dans Sap. vu, 17; XIX, 18; II Pet. m, 10, 12. Ce sens paraît indiqué ici par l'adjonction de TOU -/(dajxou {Victor. Zahn, Toussaint), mais on ne voit pas comment les Juifs et les gentils étaient sous la sujétion de ces éléments; leur pure nature physique est hors de cause, et s'ils représentaient ici, à la façon stoïcienne, des divinités, comme Zeus pour l'air, Poséidon pour l'eau etc., cela ne conviendrait pas aux Juifs. — Mais un élément peut être aussi 3°) entendu, dans l'ordre moral, du rudiment, des notions élémentaires qu'on donne aux enfants. C'est le sens de Heb, v, 12, ayant dans le contexte comme ici VTfjutos (v, 13), et il conviendrait ici si l'on pouvait expliquer toïï xo'crfxou. Or l'alliance de mots reparaît dans Col. n, 8 x.axà Ta axoiyzia. tou •m(s[xo\> xa\ où xaTà XpiaTo'v et Col. Il, 20 EÎ àrtsOavsTS oùv XpiaTto àm tùJv OToix.£twv tou xo'afxou. Dans ces deux passages, les éléments du monde sont des principes de conduite naturels, fort inférieurs à la vie dans le Christ, ce qui convient parfaitement à notre passage pour qualifier l'état religieux du monde avant lui. Et s'il s'agit bien de l'état religieux, comme le prouve le contexte, on s'explique la servitude (BsSouXwfAsvot) à ces éléments, car les principes et les lois religieuses dans l'antiquité, même chez les Juifs, inspiraient la crainte et la servitude, une servitude exigeante, plutôt qu'un amour spontané. Cette solution qui estceller de Jérôme, Gennadius, pseudo-Primasius, Lightfoot, Sieffert, Schaefer, paraît certaine. Gornely objecte que la Loi ne peut être dénommée rudimenta mundK

100 KPITRE AUX CALATES, IV, 4.

Sans doute ce terme n'eût pas été choisi pour désigner la Loi seule; il n'y avait qu'à la nommer, si Paul n'avait parlé que des Juifs. Mais il a cherché une expression qui pouvait convenir aux principes religieux, aux pratiques des Juifs et des gentils, et l'expression « rudiments du monde », par opposition au christianisme, pouvait très bien comprendre une loi, même d'origine divine, qui était provisoire et qui venait d'être comparée à un pédagogue. S. Thomas : Lex foetus dicitur elementum, quia sicut pueris, qui sunt instituendi ad scientiam, primum proponuntur elementa illius scientiae, per quae manuducuntur ad illam, ita Lex vêtus proposita est ludaeis, per quant manuducerentur ad fidem.et iustitiam. Quant à cette qualification de rudiments du monde, elle s'explique aussi par le caractère de la Loi. Ne s'adressant qu'à une nation, mais s'adressant à toute la nation comme formant le peuple de Dieu, elle ne contenait pas de promesses de salut individuel éternel, mais de récompenses temporelles pour la nation. Elle était engagée dans un cycle de temps sacrés qui dépendaient du cours de la nature, comme Paul le notera plus loin (iv, 10). Evidemment le paganisme était beaucoup plus ancré dans les cultes de la nature, avec des divinités qui s'y résorbaient plus ou moins. Paul ne manquera pas de faire ressortir la difféi'ence entre ceux qui connaissaient Dieu et ceux qui adoraient des non-dieux (iv, 8). Il ne prétend pas établir une parité entre la religion des Juifs et celle des païens, mais il pouvait considérer toute cette époque antérieure au Christ comme l'assujettissement à des formes qui devaient être périmées : d'un côté les religions nationales qui inspiraient la crainte, promettaient des avantages temporels, et maintenaient la division, avec une certaine dépendance de la nature; désormais l'union dans le Christ de tous les. hommes, devenus fils de Dieu et appelés à partager son héritage.

Il reste à dire un mot de ceux qui ont entendu les aToiy^eî» -cou xdojjiou des corps célestes [Lipsius, Bousset) ou des esprits qui les dirigent [Lietz. Loisy). Les premiers ne semblent pas s'être appuyés sur un usage profane de ce mot; bien plutôt c'est l'exégèse de notre passage qui a conduit à attribuer aux moiyjXot. le sens de corps célestes. Les patrons anciens de cette exégèse, qui ne voyaient dans cet endroit que les Juifs, ont commenté les ^xoiyX^a, d'après le contexte des vv. 9 et 10; revenir aux (sxoifzia., c'était d'observer les mois, les temps, les années, qui sont réglés par le cours des astres. De cette façon les astres sont comme les éléments du temps : Théoph. d'Ant. à Autolycus, I, 4 T^Xioç xal oeXirîvïj xa\ àarépeç otoi/^eia aùroo lîai'v, et; ar]{t6Ï« %oà eÎç xatpooç •/M etç îjjilpas xal eîç Iviauioùî Y^Tovota, cf. Ep. ad Diog. vil, 2; Justin, Apol. II, 5 Ta oùpavia oxoix^era, Clem. Rom. x, 9. 25, Hilaire, Pelage, Chrys.,Théod. de Mops., Théodoret. Paul aurait très bien pu caractériser le culte des Juifs comme réglé par les corps célestes dans ce sens, et les désigner comme oTot^eta, mais il eût été indispensable d'indiquer que ces éléments du monde appartenaient à la région du ciel, sans cela atoiyjïa ne peut prendre ce sens spécial. En efTet, lorsque Justin emploie axoiyyta seul, il n'est pas clair qu'il l'entende des astres [C. Tryph. XXIII ôpSre Srt rà wToij^eta oùx àpysi oùSI ffa66«-

ÉPITUE AUX CALATES, IV, 4. 101

en servitude sous les éléments du monde. ^Mais quand le temps fut

TC'ÇÊt) et en tout cas pour Philon les OToiy^eîa ne sont pas le même terme d'adoration que les astres; cf. Do vit. contempl. I, p. 472 M. toàç -ci axoiy^na Titi-Sivcaç Y7)v, G8wp, àlpa, 7;î3p, et De Dec. 53, p. 189 M. èx.TeOstùSx.aort yàp ot [xèv ta; téctrapaç àpy^dtç, YTjv xal uStop /.«l àlpa xal nîîp, oî 5' v^Xtov /.al aeXrJv?]V xat Toùç àXXouç ;tXaV7ftas x«l ànXavEtç àaxipa?, ol oè (xovov xbv oùpavdv, ot Se tbv ff'Jjj.:tavTa y.d(ï[i.ov, cf. Sap. Xlir, 1-7.

A côté de cette exégèse que nous croyons inexacte, mais qui ne prêtait pas à Paul une énormité, d'autres lui ont fait dire que les Juifs adoraient les esprits célestes présidant au cours des astres. Cette opinion hostile au judaïsme remonte à la Praedicatio Pétri : Xaxpeûovxeç aY^eXotç xal àp-/^aYYéXotç, |j.Y)vi xa\ oeXtîvy) (cité par Glôi. Alex. Strom. vi, 41; Orig. in loann. iv, 22). Augustin a cru pouvoir interpréter ainsi les otoiyjTa parce que, dans, son système, Paul parlait ici des gentils ; mais comment Paul eût-il prêté aux Juifs et à lui-môme une erreur aussi grossière? D'ailleurs si les JTotj^eta peuvent désigner les corps célestes au moyen d'une épithète, absolument rien n'autorise à les traduire par les anges comme ont fait Lietzmann et M. Loisy : « Paul voit partout des observances de culte qui se ressemblent et qu'il dit avoir été réglées par les puissances astrales » ; « les « princes de ce monde « ne constituent pas un corps à part des « anges » qui ont donné la Loi, les anges étant comptés parmi ces princes et leur étant plus ou moins identifiés ». D'après M. Toussaint [Rev. arc/i., V* série, t. IV, p. 192), cette explication résulte « de l'étude des religions orientales, des mystères et des écrits hermétiques » (!). Dans son commentaire, M. Loisy argumente plus simplement : les « éléments » sont personnifiés, puisqu'ils correspondent dans la comparaison aux « tuteurs et administrateurs », — comme si la comparaison exigeait cette ressemblance de terme à terme ! et quand la Loi, qui n'est pas une personne, a été comparée plus directement à un pédagogue! M. Loisy ajoute que Paul ailleurs les appellera « princes de ce monde » (I Cor. ii, 6. 8), — comme si ces princes étaient des « éléments » ! Lietzmann déduit de Col. n, 16-20 un culte des anges des astres dans certains cercles juifs; en tout cas ces Juifs plus ou moins gnostiques ne représentaient pas le judaïsme oiTiciel. Rappelons que dans ses invectives contre le Judaïsme, Paul n'a pas été assez injuste pour lui reprocher d'avoir adoré la créature de préférence au Gi'éateur; ce grief est propre aux païens (Rom. I, 25), tandis que le Juif se glorifie en Dieu et connaît la volonté divine (Rom. ii, 17 s.), lors même qu'il ne la pratique pas.

4) Voici la péripétie ; tout va changer. Les temps sont révolus. Ce moment correspond dans la comparaison au temps fixé par le père pour mettre un terme à la minorité de son fils. Dieu n'agit point par caprice. Les choses elles-mêmes étaient arrivées, avec le temps, au point voulu. Paul ne dit pas que l'humanité fût devenue meilleure et plus digne de recevoir le Christ; sa pensée est au contraire que le péché avait de plus en plus débordé (Rom. 1 et II). Il n'exclut pas que le péché ait été pour la grâce l'occasion d'une préparation plus directe, mais il n'en parle pas non plus. — xô 7tX7)pco{is indique seulement que la somme des jours est complète; c'est le complément,

rov ^^po'vou, è^aTTeGTei'Xev ô Geoç tôv uîov «ùtou, Yevo[/.evov Ix y^^vaixoç, yevofxevov ûtco vo(aov, '^i'vo. toÙç ôtcô vojxov s^ayop^^cr'/), ivoc tyjv uîoOsciav àîvoXdcê'wp.gv . ''"Oti ^g é(îT6 uîoi, g^aTCé(7Tet>.6V ô 9eo(; to 7rveuj/.a toO utoO

ce qui est nécessaire pour qu'une cliose soit remplie (cf. Rom, xi, 12). Ce n'est pas l'état parfait, mais le moment où il ne manque rien. — IÇaTcluretXev, dans Paul seulement ici et iv, 6, donc seulement d'une mission surnaturelle, mais fréquemment dans les Actes (v, 12; xi, 22; xvii, 14) dans le sens de détacher d'auprès de soi quelqu'un pour une mission (èÇ et àm). C'est Dieu qui envoya son Fils, qui manifestement était donc préexistant auprès de lui comme son Fils (cf. Rom. i, 3). La préexistence est clairement affirmée, mais on ne saurait dire avec Cornely que le verbe indique la procession éternelle; elle est bien plutôt indiquée par le mot « son Fils », demeurant auprès du Père, sans que, du verbe employé, on puisse conclure qu'il ne faisait qu'un avec lui. Le Père l'envoie donc pour une mission dont le premier acte est de devenir fils de la femme. Paul évite avec intention le mot de naissance, ici, Rom. i, 3 et Phil. ii, 7, en tant qu'il indiquerait le passage du non-être à l'être, tandis que Yevd[j.£vov marque un mode nouveau revêtu par celui qui était déjà le Fils. En réalité ce mode nouveau est bien la naissance dans la nature humaine, comme l'indique h. Yuvar/.dç, selon une formule très claire. Job, xiv, 1 ; Mt. xi, 11 (que quelques mss. ont cru devoir rendre plus nette en lisant Y£vvc6[xevov, au présent, par un véritable contresens). De sorte que l'incarnation du Christ, homme comme nous, n'est pas marquée moins fortement que sa préexistence. Tertullien [De carne Chvisti xx) : hoc quidem impressius, quod facium poilus dicit quant natuin; siniplicius enim enuntiasset nalum; factum autein dicendo et Verbum caro factum est consignant et cavnis veritatem ex Virglne factae assevet^açit. Il est tout à fait certain que le mot de « femme », employé pour désigner que l'enfant se rattache à la nature humaine, ne prouve rien contre la conception virginale : neque enim necesse evat, semper quasi caute et timide virglnem, dicere {Jér,), mais nous ne voyons pas non plus que celte conception virginale soit insinuée dans ce passage. Le but de Paul n'était pas ici de z'elever les prérogatives de Jésus de Nazareth, mais de montrer l'abaissement du Fils de Dieu, jusqu'à notre nature, jusqu'à se soumettre à la Loi. — ysvoij.swc Itzq vopv, le choix de Y£vo(«yoç pour indiquer la naissance permettait de continuer par le même verbe pour marquer le Christ entrant sous l'obédience de la Loi, comme elle-même était entrée dans le monde (m, 17; cf. ni, 14). Quoique vdpv soit sans article, c'est bien la Loi mosaïque (qui n'a pas toujours l'article; ir, 21; m, 11. 18. 23), comme au v. suivant.

5) Il serait trop étrange que la loi, qui a toujours été jusqu'à présent la Loi mosaïque, soit ici synonyme des « éléments » du monde, une règle religieuse imposée à tonte l'humanité. Dans l'Épître aux Romains où la situation morale des gentils est traitée avec ampleur, Paul pouvait les regarder comme étant eux-mêmes leur propre loi ; encore est-il qu'ils sont ta jj.^ vdpv ï^ona (Rom. ii, 14). Sans doute si Paul avait tenu à balancer exactement sa comparaison, ou plutôt à en faire une allégorie, il n'eût pas dû

révolu, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sous la dépendance d'une Loi, ^afin de racheter ceux qui étaient sous la dépendance d'une Loi, afin que nous reçussions l'adoption. <5Et [la preuve] que

distinguer ici entre Juifs et gentils. Mais il s'est sûrement écarté un moment de son thème simplement humain, puisqu'il va dire que Juifs et gentils reçoivent l'adoiJtion. Donc dans la première partie du verset, gouvernée par le premier ïv«, il ne parle que des Juifs, qui sont par excellence sous la Loi (ni, 25; iv, 21; v, 18; Rom. vi, 14), mais aussi il n'emploie plus la première personne du pluriel, qui va reparaître à la clause suivante, c'est-à-dire au moment où l'apôtre se mêle à tous les fidèles, Juifs ou gentils d'origine, comme précédemment. — èÇa-yopàaT) indique la délivrance de la Loi comme opérée par un rachat. Pas d'explication ici, car l'incarnation à elle seule ne peut être la rédemption. Il faut se reporter au rachat (èÇYiYépacev) de la malédiction, opéré par la suspension au gibet, et à tout ce que Paul a dit précédemment (ii, 19 ss.) des effets de la mort du Christ,

— Le second ïv« n'est pas précisément subordonné au premier, puisque les gentils pouvaient être adoptés sans avoir été auparavant délivrés de la Loi, mais le premier résultat était en quelque manière préalable, en rompant la barrière qui séparait les Juifs et les gentils [Corn, citant Eph, ii, 14). Ce résultat était limité et négatif; maintenant l'horizon s'ouvre vers le but suprême de l'action du Christ, conférer l'adoption, uIoUg'm, par l'union des fidèles au Fils naturel de Dieu (Rom. viii, 10-15). — à7roXa5co[jL£v comprend les gentils, comme le prouve à'oxe au v, 6. C'est plus que XaSw(j.ev sans être tout à fait a recevoir de nouveau » comme le pensait Augustin : non dixit accipiamus sed recipiamus, ut significaret hoc nos amisisse in Adamo, car Paul a en vue une grâce plus haute que celle du premier homme qu'il ne qualifie pas de fils adoptif de Dieu. C'est, comme l'ont compz'is les Grecs [Chrys. Tliéoph. etc.), recevoir ce qui avait été promis (Le. vi, 34; xxm, 41; Rom, I, 27; Col. m, 24). Les hommes n'étaient point fîls de Dieu avant l'incarnation, différant en cela de l'héritier, fils légitime du testateur, mais la promesse, au moins depuis Abraham, leur assurait la bénédiction et l'héritage, héritage de Dieu, et non d'Abraham; l'adoption leur était donc aussi promise, leur conférant des droits dont l'exercice était suspendu. On ne saurait objecter que les Juifs possédaient déjà réellement l'adoption. Paul leur accorde ce privilège (Rom. ix, 4), avec les textes de l'A. T. (Ex. IV, 22; Dt. xiY, 1; cf. RB. 1908, p. 481 ss.), mais comme nation, et par conséquent dans un sens extérieur, tandis que désormais l'adoption est individuelle et intime, en même temps que reconnue au grand jour. On a noté que ce verset répond au précédent : (1) Fils de Dieu incarné — (4) adoption des enfants de Dieu; — (2) sous la Loi — (3) pour racheter ceux qui étaient sous la Loi, avec l'interversion que les anciens nommaient chia&iiw. Mais cette interversion est si conforme à l'ordre naturel, qus l'écrivain n'a sans doute pas songé à la figure de rhétorique.

6) Sti a été pris par les Grecs dans son sens ordinaire de « que »; ils supposaient une ellipse : « que vous soyez fils de Dieu (cela ressort de ce fait

104 ÉPITRB AUX CALATES, IV, 7.

aÙTOu eîç Tàç 5cap^iaç vi[;-wv, xpôc(^ov 'Aêêa ô iraTiop. '^oioTS oùx-Éti el SoO>.oç àXT^à \j16c,' ei ^à uîoç, xal xXvipovd(/,oç ^là. 9eoG.

que) Dieu a envoyé l'Esprit » etc. Cette ellipse a paru si dure aux modernes qu'ils donnent à 8ti le sens causal (avec la Vg. quoniam) ; mais on ne cite guère d'exemples où 8ti, tout à fait en tête d'une phrase, signifie « parce que ». Sieffert compare I Cor. xii, 15; Jo. xv, 19; xx, 29 qui ne sont pas concluants. De cette façon Dieu enverrait l'Esprit parce que les fidèles sont déjà fils de Dieu, tandis que dans Rom. viii, 14 ss. le don de l'Esprit constitue la filiation. — En réalité les deux sont simultanés, l'Esprit rendant ensuite témoignage de cet état des choses. Nous revenons donc au sens des Grecs {Lietz.); c'est un des cas ©ù la concision extrême de Galates doit être expliquée par Romains. Rappelons le texte de Rom. viii, 15 oi y^P ^^«SeTe r:vEU(xa SouXst'as TidcXiv el? ^o6ov, àXXà èXaSiTS 7tvïu[xa uîoBeafaç, h ^ xpdcÇop.ev 'A663c ô 7ïaT>îp. Là comme dans notre verset 6, Paul passe de la deuxième personne à la première (ici %fi>v); lare (Gai.), comme èXdcSETe (Rom.), doit s'entendre de tous les fidèles d'où qu'ils soient venus à la foi. — IÇanécTeiXev, le même verbe que pour désigner la mission du Fils de Dieu sur la terre (iv, 4), L'Esprit est donc dé la même façon distinct du Père qui l'envoie, non plus pour naître d'une femme comme le Fils, mais pour agir dans les cœurs (Rom. viii, 14), et y habiter (Rom. viii, 11). Dans l'Épître aux Romains, Paul dira indifféremment l'Esprit de Dieu, et l'Esprit du Christ (Rom. viii, 9). Ici il dit l'Esprit de son Fils (de Dieu), ce qui rapproche encore notre passage de iv, 4, où le Fils préexiste avant d'être envoyé. C'est donc à ce Fils aussi qu'appartient en quelque sorte l'Esprit qui est envoyé. La théologie catholique s'appuie avec raison sur ces textes pour établir que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. — -xpaS^ov, plus fort que Iv éf) x.pàÇopv, attribue à l'Esprit lui-même le cri qui s'élève dans les cœurs. Ce cri de l'Esprit du Fils, c'est « Abba, père », prière proférée par le Fils lui-même avant sa passion (Me. xiv, 36). En tant que prononcé par nous, il procède de l'Esprit d'adoption, de l'intime conviction que nous, sommes enfants de Dieu, comme le dit l'Épître aux Romains (vm, 15), mais combien plus belle et plus profonde encore est la forme de notre verset 6, où l'Esprit du Fils pousse un cri vers le Père, cri qui est le nôtre, puisqu'il retentit dans nos cœurs, et nous unissant à Lui dans la même prière, montre que nous sommes aussi des fils ! 'A6SS, 6 KUix-Z^p.

On ne peut guère supposer que cette formule a été créée par Paul luimême, soit pour gloser le mot araméen par un mot grec, soit pour la raison que donne s. Augustin : non frustra duarum linguarum verba eum posuisse idem significantia propter universum populum, qui de ludaeis et de gentibus in uniiatem fidei vocatus slt; ut hebraeum verbum ad ludaeos, graeoum ad gentes, utriusque tamen verbi eadem significatio ad eiusdem fidei Spiritusque unitatem pertinent (de même Luther).

L'explication de Abba par 6 ncux-fi^ est plus ancienne que Paul, et se trouve même dans la prière de Jésus à Gethsémani. On peut expliquer ce fait de deux manières. Sachant que Jésus aimait à dire Abba, Père, les chrétiens hellénisants auraient consacré l'usage de ce mot araméen, en y ajoutant la

VOUS êtes des fils, Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils dans nos cœurs, criant : « Abba! Père! » 'Donc tu n'es plus esclave, mais fils; et si tu es fils, tu es aussi héritier grâce à Dieu.

traduction littérale : & t^olx-^p, qui de la sorte devenait un vocatif, comme dans Le. VIII, 54 r\ naXq, Ïye'P^- C'est d'après cet usage que Marc aurait mis sur les lèvres du Sauveur la même prière (cf. Comni. de Marc, sur xiv, 36). Mais les Juifs de Palestine eux-mêmes savaient assez de grec pour. faire cette combinaison, et pour redoubler une invocation en deux langues. A l'exemple lia ^l'ip (cité sur Me. xiv, 36), comme qui dirait : « mon seigneur, signor mio », on peut ajouter 'll^< lia "ilip [Chemoth rabb. p. 140, 2) : « mon seigneur, mon maître, mon père ». Ce phénomène est assez naturel dans une population bilingue, et le Sauveur a pu très bien employer ce mode de prière. C'est en souvenir du Christ qu'il aurait été assez traditionnel pour que Paul le ramène deux fois, comme type, non d'une prière officielle, mais d'une prière ardente. Et cela ajoute encore à la beauté expressive de ce passage. Ce que le Sauveur a dit au Père dans l'intime effusion de Gethsémani est ce que son Esprit dit encore dans le cœur des fidèles, devenus par lui enfants de Dieu. Pour obtenir un effet d'intensité, il suflîsait de dire jîàtsp, watep, et les chrétiens grecs s'en seraient tenus là s'ils n'avaient tenu à conserver une formule qui portait en elle sa marque d'origine.

D'ailleurs Paul n'avait pas à prouver aux Galates les effets produits dans les cœurs par l'Esprit; il avait déjà fait appel à leur expérience (m, 2). Il en conclut seulement ici à la dignité de fils de Dieu qu'ils avaient obtenue et qui n'avait pu être communiquée que lorsque le Fils avait racheté d'abord les Juifs de la Loi. On était entré dans une nouvelle période de relations intimes entre Dieu et les hommes; ils étaient devenus des fils.

7) Le V. 7 tire la conclusion (ûare) de ce qui précède depuis iv, 1, mais spécialement du v. 6. — oùy.£-t, au sens du temps ; désormais vous n'êtes plus des esclaves; cf. Rom. viii, 15. — nveuixa SouXefaç, l'esprit de servage qui était celui des religions officielles antiques ; on voit que Paul ne tient pas à balancer exactement l'apologue et la réalité. Il n'est plus question de fils dans la situation des esclaves, mais simplement d'esclaves, — el « tu es », devient plus intime; de la religion nationale on a passé à une religion qui prend chaque âme. La fin du v. presque textuellement dans Rom. viii, 17 il 81 xdxva, xa\ xXripovdiAoi, La variante Tsxva (cf. Comm. de Rom.) a quelque chose de plus tendre que uioî et indique plus la filiation naturelle. Elle prouve que Paul n'a pas entendu s'en tenir trop rigoureusement à la formule juridique romaine de l'adoption. Évidemment aucun homme n'est comme le Christ le Fils naturel de Dieu;. le titre de fils adoptif est déjà plus qu'il ne pouvait prétendre, et ce qui marque mieux sa situation. Mais par l'Esprit du Fils qui vit en lui^, le chrétien est avec Dieu dans des rapports de tendresse et d'intimité qui rappellent ceux des enfants selon la nature avec leur père. Lors donc que Paul conclut : « si tu es fils, tu es héritier », il ne se réclame pas du droit romain qui mettait vraiment les adoptés sur le même rang que les fils ; il se ert d'une formule de droit naturel : partout, les fils sont les héritiers de leur .

® 'AXKcx. TOTê (j!.èv où)c ei^oTÊÇ ÔEOV è^ou^eiîffûCTe toî; «pu^si {;//) o5(TI ôeotç* *viïv ^6 yv^vreç Qeo'v, [Jt.aX'Xov ^è yvcocjQevTe; ûtto 8eoO, ttûç èTUtcrTpétpeTS 7ca>.tv eTul Tôt àcrôev^ xotl 7rTwj(à ffTOi)(eîa, oîç irà^^iv avwGev ^ou)^.6Îi(ja.i ÔéXerej

père. Cette hérédité est StJ: Oeou, par la faveur de Dieu qui nous a introduits dans la dignité de fils. Ce n'est pas simplement la répétition de la conclusion de m, 29 (contre Corn.). Alors il fallait démontrer que par la foi les gentils avaient droit à la promesse faite à Abraham ; c'est comme fils d'Abraham qu'ils étaient héritiers, quoique à la vérité selon la promesse, et admis à l'héritage de Dieu. Ici Abraham a disparu de la scène. Il n'est plus question pour les gentils de prendre place parmi ses descendants; ce sont tous les fidèles, Juifs ou gentils d'origine, qui sont arrivés à ce point sublime de l'histoire^ d*où l'on ne peut redescendre en arrière sans apostasie.