Accepter la Loi serait se remettre en esclavage

Quoique ce passage prenne les Galates à partie assez vivement, il n'appartient pas à l'exhortation qui commence seulement au v. 12. Il se rattache plutôt au précédent comme le revers de la médaille. Après avoir montré l'ascension de l'humanité, Paul demande aux Galates de bien considérer ce que serait l'adoption de la Loi juive. Ce serait le retour à l'esclavage religieux, et sans l'excuse de l'ignorance.

8) alla, marque une opposition très nette entre le point où l'on est arrivé et ce qui menace de se produii'e; il s'applique donc non pas à èSouXeijcraTE, mais plutôt à tiSç è::tcrTpï(p£Te (v. 9). — to'te, dans cette situation antérieure où se trouvaient les Galates comme les autres gentils. — L'ignorance du vrai Dieu, non précisément du dieu d'Israël révélateur, mais du Dieu créateur, était, d'après l'Epître aux Romains, une ignorance coupable ; elle obscurcit à ce point leur intelligence qu'ils tombèrent dans l'idolâtrie (Rom. i, 18-23). On pourrait donc dire que où/. eIôoteç esov est la cause de la servitude envers des non-dieux. Mais l'ignorance, quoique coupable à l'origine chez ceux qui ont égaré les autres, peut devenir une excuse relative dans le cas d'une erreur traditionnelle; c'est le cas ici, d'après l'opposition du v. 9. — èSouXeiaaTe (aoriste pour une série d'actes passés) caractérise l'ancien état comme 8oi5Xoç au V. 7. — Toïç «piaa [jLYi ouctv ôeotç est la leçon authentique, corrigée dans le texte reçu en toïç [ù\ çi5cj£i oSaiv Oeoïç, qui semble nier plus énergiquement l'existence des dieux. D'ailleurs la bonne leçon n'affirme pas positivement que les dieux existent sans être vraiment dieux; elle leur refuse seulement la nature divine. La pensée de Paul est que les dieux-idoles ne sont rien, c'està-dire ne sont pas ce qu'on prétend qu'ils sont (I Cor. viii, 4 oùSèv el'SwXov h xocr[j.a)... oùMi ôeb; ei [j-tj eTç), mais un démon se cache derrière l'idole (I Cor. x, 19. 20). C'est l'interprétation que suppose la traduction par les Septante de Ps. xcv (xcvi), omnes dii geniium daemonia. Paul n'esquisse même pas ici un enseignement positif sur la nature des dieux; il suffisait de rappeler aux Oalates que ceux qu'ils avaient adorés ne méritaient pas de l'être.

9) vuv Se ■^■^o-^-zzç, U6^, désormais, depuis leur conversion, les Galates ont appris à connaître Dieu. On ne peut opposer yvévTeç à eiSoreç (iv, 8) comme si

^Mais jadis, ne connaissant pas Dieu, vous avez servi des dieux qui en réalité ne sont pas des dieux; 9 tandis qu'aujourd'hui, ayant connu Dieu, ou plutôt ayant été connus de Dieu, comment revenezvous encore à des éléments infirmes et indigents, dont vous voulez

le premier mot désignait une connaissance plus approfondie; cf. Jo. viii, 55 xal oix êYvaSy.KTE «ùrov, kyùi Se oI8« aitov, où eiSIvai semble indiquer une connaissance intuitive. La distinction de Lightfoot est plus subtile et plus solide : oTS« se dit de la simple connaissance des faits, Yivwcjxto marque plus la participation de celui qui connaît. Quoi qu'il en soit, la connaissance que l'homme peut avoir de Dieu est toujours très imparfaite. Aussi Paul ajoute [aSXXov, non pour corriger ce qu'il a avancé, mais par une gradation (cf. Rom. viii, 34); c'est plus d'avoir été connus de Dieu que de le connaître, car une simple connaissance spéculative ne mène pas très loin, tandis que, être connu de lui, c'est être regardé par lui d'un œil favorable. C'est déjà le sens de yv dans l'A. T. (cf. Am. m, 2; Ps. i, 6), car Dieu n'arrête pas ses regards sur un objet déplaisant; cf. I Cor. viii, 2 s. D'ailleurs ici Paul semble rappeler par ce mot aux Galates les bienfaits qu'ils ont reçus de Dieu : il les a traités comme des personnes connues et des intimes, car la connaissance en Dieu est toujours approfondie (I Cor. xiii, 12). — nûç lmaTpi<fBT:t indique un retour en arrière; le verbe est au présent : les Galates sont déjà sur la mauvaise voie; TîàXiv fortifie l'idée d'un recommencement. Ils vont vers ces rudiments, ici qualifiés, la Loi comprise, de àoôevrj (cf. Rom. viii, 3 xb àSûvaTov toS vo'jxou, Heb. VII, 18 TÔ àaSevèç xa\ àvwcpEXéç), parce qu'ils ne peuvent pas opérer ce qu'ils prétendent, conduire les hommes au salut, et de nxwyid, parce qu'ils sont vides de cette justice qui est donnée par Dieu à la foi. C'est à ces rudiments que les Galates veulent cette fois, avec une volonté plus consciente (OÉXere), s'asservir de nouveau (tîocXiv à'vojOsv), en reprenant les choses par le commencement, en faisant une seconde fois tout entier ce chemin de servitude. D'autres voient dans tïcîXiv âvwOsv la combinaison de deux synonymes; mais sont-ce bien des synonymes? On peut le dire de TtaXtv aS-rtç Ilom. a, 59, mais à'vco6ev a son sens propre (cf. Le. i, 3), et la locution l'épond plutôt ici à TuaXtv IÇ àj5x.% Barn. JSp. XVI (Sie/feri). — Il s'agit donc bien d'une rechute des Galates, et cette rechute consiste à embrasser la Loi mosaïque, parce qu'elle était comprise dans ces rudiments du monde qui sont ici qualifiés de faibles et d'indigents. Car les Galates étaient païens avant leur conversion, Paul vient de le dire, et il n'a pas supposé le moindre intervalle de prosélytisme entre les deux états, entre tote et vuv. Il y a là une preuve évidente que les gentils étaient compris parmi ceux qui servaient les rudiments du monde. Cornely, qui ne l'admet pas, est dans l'impossibilité d'expliquer le retoiu' ; il lui faut supposer que par leur conversion, et en revêtant le Christ, ils avaient par là même rempli la Loi... ils y retournaient donc! mais, dans ce sens, Ils ne devaient même pas la quitter! Nous avons dit comment les gentils et les Juifs suivaient parallèlement deux voies qui, comparées au christianism©, étaient des chemins de servitude ; ce qui ne veut pas dire que ces cultes se

valaient! mais quitter la liberté des enfants de Dieu pour accepter la Loi juive, c'était bien retomber, sinon dans la même servitude, du moins dans la servitude, reprise au point où étaient les Juifs, en s'astreignant de nouveau à des rudiments impuissants, 10) La phrase est affirmative, c'est un reproche, non une question (avec

îcapaTYipetaOe, de l'observance minutieuse d'un précepte, à l'actif : f^v xwv uaSSaxcov ^Ipav (Jos. Ant. XIV, x, 25), l68o[j.dc$aç (id. III, v, 5); au moyen : ta £Îç PpGJaiv où v£vo[j.iaii.iva (Jos. Ap. II, XXXIX, 2); sabbats, semaines, aliments sont de l'ordre religieux; pour les lois civiles, Dion Cass. un, 10; 8aa TcpooraTxoudtv ol vdjjiot. Les Galates se croyaient donc obligés à ces observances. L'attention se portait sur les jours, ce qui indique la distinction du sabbat; sur les mois, à cause des cérémonies de la nouvelle lune; sur les temps (xaipoiSç), à cause des fêtes : Pâques, Pentecôte, Tabernacles, et sans doute aussi le grand jour de l'expiation, nommé le jeûne (Act. xxvii, 9); sur les années, ce qui doit s'entendre de la fête du premier jour de l'an et sans doute aussi des années sabbatiques, quoique, en dehors de Palestine, l'observation en ait été plus rare; Philon les suppose en usage : îva ttjv éSôojAotÔa Tip-rfai) xarà îcavtaç y^povous TipiEpCiv •/a\ piTjvâîv xa\ Iviau-cûv [De septenario, li, p. 286 M.). La piété juive ajoutait encore à ce qui était prescrit par la Loi ; cf. Judith, viii, 6 x^^P^s "^pooaSSaTcov xal aa66a-cov xai npovou[j.Tjviwv v.aX SopTÔîv xa\ 5(^ap[Ji.oauvâ3v oVxou 'lapa/fX. II n'est pas douteux que les observances juives aient été imposées aux Galates par les judaïsants. Le texte de l'Épître aux Colossiens (ii, 16) est plus clair dans ce sens : sv jBpoJaei y.aX h Tz6<sa r\ h (/.Ipec lopT% rj veo(ji.Yivtû',ç rj craSSatrcov, employant des expressions techniques sacrées : fête, néoménie, sabbat, au lieu des termes vagues et profanes : temps, mois, jours. Mais si Col. ii, 16 sert ainsi de commentaire autorisé, la différence des termes employés a aussi sa signification. On ne peut se soustraire à l'impression que Paul a choisi des termes qui pouvaient s'appliquer au paganisme comme au judaïsme, de façon à prouver que l'adoption du judaïsme était bien un retour à des usages analogues, l'observation des temps sacrés, années, mois, semaines et joui's. Ambrosiaster n'avait peut-être pas tort d'écrire : Inducti enim vel aversi in Legem, facile declinarant ad observantiam dieram et mensium; sabbâti enim observaîio et neomeniarum attraxerunt illos ad haec. Il supposait donc un véritable syncrétisme, glissant vers les superstitions païennes : Hodie çeris initium est, festivitas est, post cras Vulcanalia sunt. Annos sic colunt, cum dicunt : Kalendis Januariis novus est annus, quasi non quotidie anni impleantur. Et c'est probablement pour s'en tenir à des termes vagues qu'il no parle ici ni de la circoncision, ni de la distinction des aliments qui n'existait point dans le paganisme officiel en dehors des sanctuaires. Les commentateurs concluent plutôt que les judaïsants n'avaient pas encore imposé aux Galates ces points importants. Ils auraient commencé par un cycle de fêtes qu'il paraissait plus aisé de faire accepter. Cela peut se soutenir

de nouveau reprendre le service ? ^o Yqus observez les jours, et les mois, et les saisons, et les années! ^^Je crains pour vous, que je n'aie inutilement pris tant de peine pour vous I

par opposition à la circoncision à laquelle les gentils répugnaient spécialement, mais il était plus aisé, d'après le mouvement des idées religieuses, de prêcher la distinction des aliments que d'établir des fêtes très spécialement juives (cf. Comm, de Rom., p. 338). Les admonestations de Paul aux Golossiens (Col, ii, 16) et aux Romains (Rom. xiv, 2 ss.) prouvent que la propagande juive mettait à profit les scrupules orphiques et pythagoriciens pour certains aliments, ou que ces scrupules avaient pénétré dans certaines sectes juives. Et le chap. ii de l'Épître aux Galates montre la susceptibilité des judaïsants sur le point des aliments. L'énumération des observances n'est donc pas complète; elle est volontairement réduite à des termes généraux qui rentrent dans les rudiments du monde. Citer par leurs noms les fêtes et le sabbat, c'eût été rappeler en même temps l'Écriture qui rattachait leur institution à des actes de Dieu, tandis que l'alternance des saisons ne rappelle que le cours des astres. C'était le point par où les fêtes juives gardaient quelque chose du naturalisme des religions anciennes, tandis que les chrétiens pouvaient commémorer la mort du Sauveur chaque jour. Avec le temps, des fêtes furent instituées par les chrétiens, — comme le culte des images prévalut, — lorsqu'il n'y eut plus aucun risque de tomber dans l'idolâtrie ou de croire que le culte de Dieu était réglé par le soleil ou par la lune. La vénération des Esséniens pour le soleil prouve que même dans le judaïsme il y avait danger de verser dans un certain naturalisme. L'opiniâtreté des quartodécimans dans la question de la Pâque est une dernière manifestation de cet attachement aux jours, mois et années. Sur la différence entre les fêtes juives et chrétiennes, cf. Orig. C. Gels. VIII, 21-23 et Jér. ad h. l. : gui cero oppositae quaestioni acutius respondere cônatur, illud affirmât, omnes dies aequales esse, nec per parasceven tantum Christum crucifigi et die dominica resurgere, sed semper sanctam esse resurrectionis diem et semper nos vesci carne dominica... itaque sicut nobis licet vel ieiunare semper vel orare et diem dominicam accepta Domini corpore indesinenter celebrare gaudentibus, non ita et ludaeis fas est omni tempore immolare agnum, pentecosten agere, tabernacula figere, ieiunare quotidie.

11) ço6oo(i.aî Tiva signifie ordinairement craindre quelqu'un, mais ce peut être aussi craindre pour quelqu'un; cf. Plat. P/iaedr. p. 239 D xotourov <jG|jLa 01 <p(Xo[... <po6ouvTai. En grec on emploie souvent ço6oî3[jLaf Ttv« plittoç, mais si la phrase est très liée, celui pour lequel on craint est le sujet du verbe suivant; ici 06 serait : « je crains que vous ne fassiez telle chose » {Sieffert). Il y a donc une pause après &[j.Sî (Vg.-Clém.). Ce que Paul craint pour eux, c'est que lui-même n'ait travaillé en vain, non qu'il plaigne sa peine, mais parce qu'il n'aurait pas été utile à leur salut. L'indicatif (xexoTtfaxa) après (xr} nuç s'emploie quand on a sujet de craindre que la chose ne se vérifie. L'Apôtre sait que sa crainte ne vient point d'une sollicitude exagérée.

— Sur eix^ cf. m, 4.

12-20. L'Apôtre et ses chers fils dans le Christ; souvenir du passé, anxiété présen.te.

Au terme de ses raisonnements, l'Apôtre a laissé échapper ce cri d'anxiété : « Je crains d'avoir travaillé pour vous en vain! » Mais quoi! les liens sont-ils donc rompus entre les fils, autrefois si aimants, et celui qui a pour eux la tendresse d'une mère? Paul ne veut pas le croire. Et il interrompt ses arguments pour attendrir les cœurs. On a essayé de le représenter aux Galates comme leur ennemi; et sans doute se sont-ils laissé entraîner à une démarche qui pouvait paraître offensante. Mais Paul ne s'arrête pas à cette pensée qui serait pénible (v. 12 : oûSév \it riSixiiaaire). Gomme le prophète Osée rappelant à Israël les premiers élans de son amour pour son Dieu, il évoque cette période heureuse des débuts de son apostolat. Les Galates enthousiastes le reçurent comme un ange, comme le Christ. Où en sont-ils maintenant ? Et avant de le dire, l'Apôtre savoure encore le souvenir devenu amer de leur ancien dévouement (v, 15). Leur fera-t-il des reproches? comment a-t-on pu leur faire accroire qu'il était leur ennemi? Les reproches, indirects, parce qu'il ne veut pas s'occuper de ces hommes, tombent sur ceux dont le zèle pour les Galates était moins désintéressé... il ne veut pas dire trop ouvertement, moins pur que le sien, mais il insinue qu'il existe quelqu'un qui a su procurer leur bien, même lorsque, éloigné, il n'avait rien à leur demander, qui souffre encore pour eux, qui n'a pas renoncé à travailler pour leur salut, et qui voudrait bien qu'il lui fût possible de retourner auprès d'eux! — Tant il les a aimés, tant il les aime, et l'on peut dire sans craindre de se tromper, tant leur natui'e ardente, généreuse, était digne d'être aimée, quoique mobile à l'excès. Amour très tendre, comme celui d'une mère, mais très réservé, qui ne perd rien de sa dignité, et pour tout dire, expression aussi définitive que nouvelle du zèle apostolique.

12) TivesOe ôyq iyé, Stt y.à-yib ôiç Gp.£Tç est fort elliptique. L'apôtre disant : « devenez ce que je suis » {d^i), on peut en conclure que la suite signifie : « puisque j'étais devenu (lYev6[j.r)v) ce que vous étiez » (^xe). Ce parallélisme qui paraît exigé exclut pour la seconde partie : « puisque je suis ce que vous êtes » (Bousset). On conçoit que Paul exhorte les Galates à se rapprocher de lui, puisqu'il s'est rapproché d'eux; mais comment deviendraient-ils ce qu'est Paul, s'il est déjà ce qu'ils sont? Dire : « puisque j'étais ce que vous êtes », reviendrait seulement à, dire : « imitez mon changement », tandis que les paroles : « frères, je vous en prie », indiquent moins un raisonnement qu'un désir passionné' d'union par une bonne volonté réciproque.. Paul a fait les premiers pas ; que les Galates en fassent autant! Ce point acquis, on se demande ce que Paul est, et ce qu'il était devenu. Il est libre de la Loi, suivant les mouvements de l'Esprit. Que les Galates deviennent comme lui da vrais fiis da Dieu, sans se soucier des observances mosaïques! Qu'étaitil devenu? Ce qu'ils étaient. Or ils étaient païens, et ce n'est pas ce que Paul pouvait être. Mais ils étaient en rnôma temps libres de la Loi, et c'est

*2Devenez ce que je suis, puisque je me suis fait semblable à vous, frères, je vous en prie. Vous ne m'avez offensé en rien. ^^Ge fut, vous le savez, à cause d'une infirmité de la chair que je vous prêchai

ce que Paul est devenu comme eux. Cette explication [Corn, Light. Siejfert) souffre cependant des difficultés. Paul ne s'est pas affranchi de la Loi en vue du salut des Galates; il est vrai qu'il se fait tout à tous (I Cor. ix, 21); mais dans l'épître la question de la Loi est traitée selon les principes, et non selon l'usage qu'on en peut faire pour le bien de l'évangile; Paul détruirait la portée de ses arguments en disant qu'il s'est affranchi de la Loi dans l'intérêt des gentils à convertir. Et il ne peut non plus pas dire : « je suis devenu libre, comme vous étiez libres », car eux aussi étaient esclaves, quoique d'une autre façon que les Juifs. Si l'on dit : soyez libres comme moi, car moi aussi j'ai été juif comme vous essayez de l'être, et j'ai reconnu mon erreur [Chrys. Jér. etc.), cette explication est contraire au sens que donnent les mots complétés comme nous l'avons fait. De sorte que les spécialisations de l'exégèse échouent, et qu'il vaut mieux laisser dans un certain vague ce que Paul n'a pas déterminé. Nous entrons dans le domaine du sentiment, d'un sentiment éclairé, mais où le besoin d'union est au premier rang. Ne cherchez pas à être autrement que moi, devenez ce que je suis moi-même (I Cor. iv, 16), tout au Christ, vivant de. sa vie, comme moi je me suis fait tout à vous; je suis devenu ce que vous étiez me reconnaissant pécheur (n, 17) comme vous l'étiez, et à plus forte raison devenant l'un de vous dans tout ce qui était permis. Nous étions si unis alors! Ne suivez pas une autre voie que la mienne !

— àSeXçot, %io<^9.i ujj.âj^^ se rapporte à ce qui précède, car ce qui suit n'est pas une prière.

— oûSév [j.£ T)Six7)CTaT£ n'est pas moins obscur que le début du verset. D'après l'opinion commune, au moment de parler aux Galates de leur ancienne vénération pour lui, Paul déclare qu'aZo/'s ils ne lui firent aucun tort; et en tout cas l'aoriste ne saurait équivaloir à un présent. On prétend que c'était déjà un bon procédé de n'en avoir point de mauvais pour un étranger qui se présentait dans l'état où était l'Apôtre. Si souvent mal reçu et mal traité, il reconnaît d'abord que les Galates n'ont rien commis de semblable à son égard. Mais pourquoi cet éloge si froidement négatif, comparé à ce qui va être dit plus loin? Il nous semble donc bien plutôt que Paul fait allusion à un mauvais procédé récent, quoique passé, dont nous ne savons absolument rien, mais qui est ici sous-entendu^. En dire plus eût été envenimer la plaie.

Ramsay suppose avec esprit que Paul reprend une expression employée par les Galates lui mandant : nous ne vous avons pas fait tort... les nouveaux Apôtres ont beaucoup de zèle pour nous, etc.

13) Dans ol'SaTE U l'opposition de hi se rapporte à cette offense inconnue; elle disparaît au souvenir de l'ancien accueil; cf. oï^ajjiev^ U (Rom. ii, 2-; ht, 19; vni, 28 que nous avons traduit or). Paul explique quelles furent les circonstances, les Galates doivent se les rappeler.

— 8t' àaôévêtav t% oapzds ne peut avoir qu'un sens : « à cause d'une maladie de la chair »; cf. P. Oxy. IV, 726, 10 (135 ap. J.-G.) o5 8uvà|jLevoç ZC àaOévetav TïXeuaai (MM.) ; Oxy. XII, p. 240, lettre de Théonas du commencement du II* siècle : « si je n'ai pas écrit, c'est que je suis dans un camp, non pour cause de maladie : o5 8i' àaO^V£[i]av », et Thucyd. VI, 102. Paul a donc évangélisé les Galatessans en avoir conçu le dessein; s'ëtant trouvé malade et son voyage étant interrompu, il a pu néanmoins prêcher, et peut-être, voyant dans cette situation une disposition de la Providence, a-t-il prêché encore après avoir été rétabli. Ce sens est confirmé par h t^ orapxi |xou (iv, 14). Il ne dit pas d'ailleurs que cela ait duré très longtemps, et s'il se réfère à un épisode qui nous est inconnu, ce n'est pas du moins en contradiction avec le terme de « traverser le pays des Galates » de Act. xvi, 6. Nous savons par un autre passage que Paul avait à se plaindre d'une infirmité propre à l'humilier (II Cor. xn, 7), ce qui paraît aussi le cas ici. C'est à propos de II Cor. xir, 7 que se pose la question de la nature de ce mal, sur lequel, on peut le dire en passant, on n'est arrivé à aucune précision médicale. L'hypothèse de l'épilepsie, qui sourit à Lightfoot, et on en fait volontiers la maladie des grands hommes, a été soutenue par Krenkel, Der Dorn im Fleische, mais combattue par Seeligmtiller : War Paulus Epilepdker? Erwàgung eines Nervenartzes, qui incline vers une malaria ou une migraine affectant les yeux. Une fièvre intermittente est assez indiquée par les textes de Paul et par les textes anciens qui parlent de ce mal endémique dans l'Asie antérieure et attribué à un démon. — Cornely tient beaucoup à traduire non pas propter infirmitatem, comme l'exige Sta avec l'accusatif, mais per infirmitatem qu'il explique : « lors des persécutions que j'ai endurées », persécutions qu'il retrouve dans la mission de Paul en Pisidie et en Lycaonie (Act. xiii, 14-xiv, 22). Mais la référence est assez mal choisie. A prendre la Lycaonie et la Pisidie pour la Galatie, on voit que les Juifs ne mirent qu'une seule fois à exécution leurs sinistres desseins contre l'Apôtre, et ce fut après avoir entraîné les foules, c'est-à-dire la partie païenne de la population (Act. xiv, 19). Mais déjà de nombreux g-entils avaient été convertis, que Paul et Barnabe confirmèrent dans la foi malgré ces tribulations. D'autant qu'une àaO^veia peut bien être la suite d'une persécution, mais ne peut pas signifier une persécution, encore moins Sià àoOlveiav « durant une persécution ». Cornely cite des exemples bien connus de 8ia avec l'accusatif pour signifier la durée, mais avec un nom qui lui-même est relatif au temps, 8ià viSiiTa, Sièt y^eijxwva. Les passages allégués II Cor. XI, 29; xii, 5 peuvent signifier une faiblesse de l'âme en présence des persécutions, des dangers, des souffrances; mais ici Paul qualifie cette faiblesse comme située dans sa chair, c'est-à-dire comme une infirmité corporelle. Lietzmann reconnaît que àaôÉvEta est bien une maladie, mais il admet que 8ia signifie ici la circonstance, et cite Rom. ni, 25; vm, 20 où en réalité hii marque la cause plutôt que le temps. L'analogie de StàTïôcaav (J<pop[;.TÎv BGU II, 632, 11 n'est pas plus décisive, car ce n'est pas « en toute circonstance » (temps), mais « en toute occasion », « sous quelque prétexte que ce soit », où

l'évangile tout d'abord, ^^et au regard de ce qui vous fut une épreuve, [l'infirmité] dans ma chair, vous n'avez marqué ni

l'idée de cause domine celle de temps. — xo r.piTspov en soi pourrait signifier « précédemment », iam pridem [Vg.), mais aussi « la première fois » (Heb. IV, 6; VII, 27), dans la première des deux fois où nous nous sommes vus. Dans le premier sens, tô TrpoTspov serait insignifiant et superflu; dans le second sens, c'est une allusion à une première visite, suivie d'une seconde. Gomme l'apôtre rappelle ici des circonstances caractéristiques, on peut s'appuyer sur ce tb TrpoTEpov pour conclure à deux prédications en Galatie, indiquées aussi par les Actes (xvi, 6; xviii, 23), et antérieures au moment où cette lettre fut écrite.

14) La construction est concise à l'excès, pour dire : vous ne vous êtes pas arrêtés à la tentation qui résultait pour vous de ma maladie et vous ne m'avez pas méprisé. Pour obtenir ce sens sans rien sous-entendre, Siefîert joint le début du v. 14 au v. 13, met un point après [aou, et suppose que IÇouOevi^CTats et IÇe:îTÛoaT£ ont pour régime [xe, qui se trouve après èSéÇaoOe. C'est ce qu'indique la Vg.-Glém. en commençant le v. 14 à non sprevisiis. Mais il est par trop dur de donner à oï<îaT£ comme suite d'abord 8n et ensuite tbv 7t£ipaa:iJ.ov : « vous savez que je vous ai évangélisés...et votre tentation etc. », et de commencer une phrase avec om IÇouOevi^aaTc, qui devrait du moins être suivi de son régime. Si la phrase est trop pleine, on voit du moins ce qu'elle veut dire. — tov 7teip«(j[j.6v suivi de &[ji.Siv (texte critique) et non pas de |j.ou (texte reçu). C'était une épreuve pour la foi des Galates que celui qui venait leur prêcher le Christ ressuscité se trouvât infirme dans sa chair ; les développements oratoires pouvaient en souffrir, on devait s'étonner que le Christ n'ait pas fortifié son Apôtre contre de pareils accidents, conceptions très païennes auxquelles les Galates ne se sont pas arrêtés. L'idée est claire, mais comment résulte-t-elle de : vous n'avez ni dédaigné ni méprisé votre tentation? D'après Cornely, mépriser la tentation c'est juger qu'elle ne mérite pas d'être combattue, la rejeter, c'est en avoir tant d'horreur qu'on ne s'efforce môme pas de la vaincre; en d'autres termes, c'est y succomber d'avance. Au contraire les Galates en ne méprisant pas la tentation, en ont triomphé. Subtilités bien étranges. Il semble plutôt que Paul ne fait qu'un bloc de tov jîapaapv ujaSv Iv Tîi àap-A (J.OU, car il ne répète pas t6v devant h xfl capxt, et, s'attachant à la chose plutôt qu'aux mots, il entend par là sa faiblesse résultant de l'infirmité dans la chair; donc : vous n'avez pas dédaigné ma faiblesse (qui était pour vous une tentation), en d'autres termes : ce qui était pour vous une tentation, à savoir ma faiblesse dans la chair... C'est ce sens que voulait atteindre celui qui a remplacé &[jl63v par (j.ou. — èÇouOevTÎuaxs et èÇETïTÛoaxe complètent l'idée du mépris d'abord négatif, qui tient pour nul et qui dédaigne, puis positif, qui traite une personne au moral comme si elle méritait des crachats. Dans ce sens métaphorique, les Grecs disaient xaTaTî-cusiv, TzpoaTîTÛeiv, tctueiv, tandis que hm6m n'est employé qu'au sens littéral de cracher. Mais l'Apôtre a pu l'entendre au moral et le choisir de préférence à cause du voisinage d'un verbe commençant par Ix, d'autant qu'il aime à mettre à la suite des verbes com-

ouv 6 (/,a)tapi(7|ji.àç ù(/,ûv ; (xapTupû yàp ujy.îv ô'ti et ^uvoctov toùç oçOa>.|^.oùi;

raençant par la même préposition (cf. ii, 4. 13; Rom. ii, 17; xi, 7 etc.). Au sens métaphorique les deux verbes ont naturellement le même régime. — D'autres [Lipsius, Bousset etc.) l'entendent au sens littéral, à cause de la coutume superstitieuse de cracher devant certains malades, particulièrement les épileptiques, pour chasser le démon (plutôt que par crainte de la contagion). Mais dans ce cas il faudrait prendre o58è IÇeTt-cicraTE comme intransitif sans régime : « et vous n'avez pas craché ». Rien n'autorise M. Loisy à traduire : « ni rejeté en crachant dessus », car tbv jteipa(T(i.ov ne peut être le régime si le verbe est pris au sens littéral ; la confusion est révélée par la glose : ils « n'ont point « craché sur » lui, — comme on faisait devant certains malades », — comme si « sur » et « devant » étaient synonymes.

La tournure « et vous n'avez pas craché » est d'ailleurs trop abrupte pour être intelligible au sens littéral : il fallait au moins ajouter « devant moi ». De sorte que le mieux est d'entendre le verbe au sens métaphorique, le choix du mot étant peut-être déterminé par l'usage antique indiqué,

— àXX(£ X. T. X. Lorsque les Galates eurent compris ce que leur proposait Paul, ils le reçurent comme un ange de Dieu, bien plus, comme ils auraient reçu le Christ qu'il venait de leur prêcher.

15) nou o5v a les témoins les plus sûrs et les plus nombreux ; xk ouv du texte reçu ne s'appuie guère que sur des cursifs et des autorités syriennes et latinisantes; mais c'est une leçon difficile qui a des chances d'être primitive (Zahn). On l'expliquerait d'ailleurs presque dans le même sens : « qu'est-ce donc, quelle est donc la valeur de? »... Avec toû c'est plus simple : « qu'est donc devenu? » — [j.a-/.apicp? (Rom. iv, 6) est « félicitation »; ici Ojiôîy est un gén. subj.;les Galates se félicitaient eux-mêmes de leur bonheur, d'autant plus inattendu que l'Apôtre s'était arrêté chez eux par une circonstance fortuite. Paul a su, sans faire une description de son arrivée, tracer une image très vive des faits. D'abord étonnés, mais évitant de témoigner de l'éloigneraent ou du mépris pour un prédicateur éprouvé dans sa chair, puis devenus enthousiastes, le recevant comme un ange, bien plus, comme le Christ, les Galates se disaient les uns aux autres leur bonheur. Il serait étonnant que cette attitude ait été commune parmi les peuples anciens. Mais voici le comble : ils se seraient arraché les yeux pour lui, témoignage d'affection qui touche à la prodigalité de l'amour le plus désintéressé. Ce sont les traits permanents du peuple des Gaules. L'Apôtre met cette restriction : bî Suvaxdy, « si c'eût été possible ». Il est toujours possible de s'arracher les yeux; mais ce sacrifice devait avoir un but, c'est-à-dire que les Galates l'auraient fait s'il eût été possible de guérir ainsi sa maladie. Cela ne prouve pas absolument que cette maladie était une ophtalmie, car les yeux sont souvent le synonyme de ce qu'on a de plus cher. Les Galates auraient donné pour lui même leurs yeux.

mépris, ni dégoût, mais vous m'avez reçu comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus. ^^Où donc est l'expression de votre contentement? Car je vous rends ce témoignage que, s'il eût été possible,

vous vous fussiez arraché les yeux pour me les donner ^^Suis-je

donc devenu votre ennemi parce que je vous ai dit la vérité? 17 Us ne vous recherchent pas à bonne intention; ils veulent plutôt

Pourtant le sens serait encore plus expressif si FApôtre voulait dire : vous auriez donné vos yeux à la place des miens empêchés par la maladie.

Le texte reçu a ajouté av avant êSoixaire, ce qui atténuerait plutôt la force de l'affirmation.

16) En rappelant l'ancienne amitié, Paul sait bien qu'elle a fait place à la défiance. Pourquoi cette défiance? Est-ce donc qu'on vous a fait accroire que j'étais votre ennemi parce que je vous ai dit la vérité? La phrase est beaucoup plus engageante comme interrogation que comme affirmation; le reproche est suspendu et appelle pour ainsi dire la protestation. — ûare, conclusion qu'on voudrait ne pas tirer : « alors »? — Ix.^p6ç ennemi au sens actif, avec le génitif de la personne qu'on hait. Naturellement Paul n'est pas devenu l'ennemi des Galates, mais on le donne comme tel. — dXrjGsiiwv, au présent, mais au présent contemporain de yé^ova, c'est-à-dire au passé par rapport au moment où Paul écrit, peut-être très peu de temps après avoir appris ces rumeurs. Loisy (après Clirys. Corn, etc.) intei'prète àXïieeiSwv de la simple prédication de l'évangile : « les Galates semblent faire grief à Paul de ne leur avoir point prêché la nécessité des observances, comme s'il les avait en cela privés d'une grande bénédiction ». Mais ce sens va contre l'union de y^TO''* avec àXiriôstiwv. D'abord aimé des Galates, Paul est devenu leur ennemi en leur disant la vérité ; donc par un fait distinct de la première prédication, mais qui pouvait très bien être la prédication plus instante de la vérité. Il a pu aussi leur dire quelques bonnes vérités, probablement dans sa seconde visite. Donc, disaient les judaïsants, vous voyez comment il répond à votre tendresse, par des mauvais procédés ! On cite volontiers TER. Andr. I, i, 41 : obsequium amicos, vei'itas odium paru. Mais ce n'est pas ad rem, à moins qu'on n'entende ixOpb? ûjj.fijv «j'ai gagné votre inimitié », comme dans la Vg. inimicus vobis qui devrait être ininiicus vester.

17) Si nous avons bien compris le v. 16, il laissait entendre qu'on avait dépeint Paul aux Galates comme leur ennemi. Qui? les judaïsants, sans doute, qu'il ne veut même pas nommer, non pour les épargner, mais parce qu'il ne veut pas engager de lutte personnelle. Il se contente d'attribuer leurs manœuvres au désir de gagner la faveur des convertis de Paul, qui tomberont facilement sous leur joug, une fois détachés de lui. — Çy)Xoî5v (comme Çr)Xoç) peut être pris dans un bon et dans un mauvais sens : « être animé de zèle ou d'envie ». Mais de plus le zèle pour quelqu'un peut commencer par chercher sa faveur (Prov. xxiii, 17; xxiv, 1; Ps. xxxvi [xxxvii], 1) ; c'est le cas ici, d'après l'opinion commune. De la part des personnes visées par Paul, ce désir de se faire bien voir n'est pas sain dans ses motifs; elles

Tcapeivûti p.e Trpo; ûjxaç, ^"-rejcviot pu, oûç 7i;(^Xiv w^ivo) {Aé^^piç ou (;.op(pct)9'?i XptCTÔç 6V u[xîv ^"-îîôsTvOV Se Twapeîvai -repôç Ofxaç apTi, xocl à^^Xà^ai t'Àv cpwvvîv jjt,ou, ô'ti àTCopoup.Gti èv 6p,tv.

se montrent empressées pour provoquer le même empressement à leur égard, et pour cela"commencent par exclure (IxxXeïoai) ceux qu'elles veulent circon* venir. îxxXsTaai indique donc une manœuvre préliminaire, qui consisterait à les éloigner de ceux qui pourraient les soutenir, à les isoler de leurs vrais amis, Paul et ses partisans. — Peut-être cependant les judaïsants, afîectant le zèle, menaçaient-ils les Galates de les exclure de la vraie communauté chrétienne, la leur, afin qu'ils deviennent leurs émules dans la pratique de la Loi. De cette façon IxxXeîorai et ÇyiXouv seraient pris dans leur sens propre. — ha est bien causal et devrait être suivi du subjonctif; Ç»]Xoî3t£ qui ne peut être que l'indicatif présent est donc presque un. solécisme, plus ou moins justifié par l'usage de la basse époque , cf. I Cor. iv, 6 ïva ^i] (puaiouaOe.

18) A la Renaissance {Érasme, Luther, Calvin etc.) ÇviXouaOai passait pour un moyen, probablement sous l'influence de la Vg. ; les modernes y voient un passif, le moyen n'existant pas en grec, et on ne voit pas pourquoi Paul aurait employé le moyen pour signifier ce qu'il venait de dire à l'actif. Il faut supposer le même sens que précédemment, mais au passif, car rien ne suggère que Paul joue sur les divers sens de ÇyjXouv. Ceci posé, les uns [Corn, d'après les Grecs) l'entendent comme une maxime générale : « Certes je ne blâme point toute recherche, pourvu que ce soit pour le bien, et que vous le méritiez, et toujours, étant tels que vous étiez durant ma présence ». Paul voudrait dire qu'il ne songe pas à s'imposer, et qu'il ne serait pas jaloux d'une recherche des autres envers eux pour le bien, si les Galates la méritaient. L'idée serait digne de Paul, mais exprimée d'une manière obscure par cette allusion à sa présence. C'est cette allusion personnelle qui donne la clef. Comme dans tout ce passage où il ne peut ni dépouiller son titre de père, — ou plutôt de mère ! — ni à plus forte raison le céder à d'autres, il oppose aux tentatives intéressées des judaïsants le soin qu'il a eu de chercher l'amitié des Galates, mais Iv xaXGi, dans la sphère de leur salut; oui, soyez sûrs que cela vous est bon, d'être recherchés de la sorte, mes enfants etc. L'allure générale du début, formule trop conventionnelle, se transforme en une explosion de tendresse. Dans xaXbv M, l'opposition est relative à où xaXSiç. — rtitvTOTe, même en ce moment où je vous écris des choses pénibles, mais qui en réalité sont une poursuite de mon affection.

— La Vg. a traduit ÇrjXouaOe (qui pouvait être une écriture assez habituelle pour i^-/iXoî3aOai) par aemulamini, car l'impératif suggérait la voix moyenne. Il en résulte une maxime ti'ès juste : honiim autem aemulamini in bono semper : et non tantum cum praesens sum apud vos. « Ayez toujours du zèle pour le bien dans le bien, et non pas seulement quand je suis présent parmi vous », mais cette exhortation était tout à fait en dehors du contexte. On essayait de l'y ramener en prenant bonum pour un masculin : « ne

VOUS attirer dehors, afin que vous les recherchiez. ^^ Pourtant il est bon d'être recherché à bonne intention, en tout temps, et non pas seulement quand je suis auprès de vous, *^ mes petits enfants, pour lesquels je souffre de nouveau les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous, ^oje voudrais être auprès de vous bien vite, et modifier mon langage; je ne sais quel parti prendre avec vous.

recherchez pas les faux apôtres, mais suivez un maître sûr pendant que je suis absent ». Si l'on veut sortir de l'arbitraire et du contresens, une correction s'impose : il suffirait de lire aemulari, qu'on prendrait au sens passif.

19) D'après l'interprétation que nous avons donnée du v. précédent, celuici doit s'y joindre immédiatement, après une simple virgule, et la difficulté de commencer ici une phrase confirme aussi le sens personnel du v. 18. Dans la Vg. ce v. 19 est isolé par un point de ce qui précède et de ce qui suit, comme une simple interpellation. -r- -cEzvfapu [\^ H., Soden, Vg.), contre Nestlé qui lit xÉx.va avec la majorité des éditions critiques, d'après nBDFG etc. Mais l'attestation -ul/.va est surtout d'ancienne latine, et B latinise parfois dans Paul, ce qui est tout à fait le cas de DFG. Nous préférons l'attestation plus étendue de -cszvfa, d'autant que c'est la seule fois où ce mot paraît dans Paul, raison pour les copistes de le changer en TeV.va.

— TS/tvîa, terme très tendre, convient bien au moment où l'apôtre va se comparer à une mère. Et les Galates ne se conduisaient-ils pas comme des enfants? — oCç, construction ad sensum. — 7:aXiv (î)3(vco signifierait au sens littéral : pour lesquels j'éprouve de nouveau les douleurs de l'enfantement; mais la comparaison ne peut être serrée de près, car, dans la nature, les douleurs, précédant la naissance, suivent la formation complète de l'enfant dans le sein de sa mère. C'est donc ici une métaphore. De même qu'une mère ne peut avoir d'enfants sans douleurs, Paul a entrepris dé faire des Galates l'image du Christ, de former le Christ en eux, et il lui en a coûté un pénible travail. Maintenant leur mobilité, leur légèreté, l'obligent à reprendre de nouveau ce travail et cette peine. Même pour un chrétien fidèle il y a toujours à faire pour devenir l'homme parfait, eî; [xsTpov ï)Xixtaç xou juXrjpoSijiaToç xoS Xpiutou (Eph. IV, 13) ; mais les Galates en adoptant, du moins en partie et pour une partie d'entre eux, la loi juive, avaient perdu la vraie forme du christianisme; ne comptant plus uniquement sur le Christ, ils ne le regardaient plus comme le principe de leur vie intérieure ; tout était à recommencer. On voit encore ici combien la situation était grave. Et les souffrances de l'Apôtre viennent en partie de son éloignement.

20) Ce verset se soude encore assez étroitement à ce qui précède, et l'enchaînement paraît désormais très clair avec un va-et-vient expressif : il est bon d'être recherché par quelqu'un que vous connaissez bien, et non pas seulement pendant que je suis présent, chers petits enfants, mais maintenant encore où loin de vous je souffre encore pour vous; et combien pourtant je voudrais être présent, ce serait bien plus avantageux!

il8 ÉPITUE AUX GALATKS, IV, 21-30.

— Si répond par une opposition à la situation présente qui est l'absence. Loin des Galates, Paul essaie encore de les enfanter à Jésus-Christ. Mais quel ton prendre? Le sens de dtXXàÇai est très controversé. Changer de voix, peut être passer du discours écrit à la parole, plus efficace [Jér. Corn. Zahn, Bousset), ou passer du ton sévère de la seconde visite [Sieffert] ou de cette lettre à un ton plus doux [Light.], ou de ce ton si tendre à un ton plus sévère {Lips.), cesser de se plaindre pour s'occuper de les instruire [Loisy) etc.; toutes les combinaisons ont été proposées; aucune n'a de fondement solide. Il nous semble que la signification de àXXaÇat dépend de 8t{ ânopou(xai âv 6[xtv qui signifie : car (et non « et » Loisy) je suis embarrassé à votre endroit (èv ûp-îv, comme dans âappO Iv Gf^fv, II Cor. vu, 16). Paul est dans l'embarras parce qu'il ne connaît pas assez exactement la situation; ce qui conviendrait aux uns pourrait faire du mal aux autres. Sur place il prendrait le ton, et dirait les paroles opportunes : il changerait sa voix selon les cii'constances. Les derniers mots peuvent être sous-entendus ; l'embarras où est Paul suppose qu'il devra tenir compte des circonstances.

IV, 21-30. Le christianisme est une nouvelle disposition qui remplace l'ancienne.

Il est incontesté qu'en cet endroit Paul reprend son argumentation, un moment interrompue par une effusion de son cœur. Mais il n'est pas aussi aisé de s'entendre sur l'objet précis de cette argumentation et sur la méthode employée. D'ailleurs les commentateurs, absorbés dans l'analyse du détail, se préoccupent rarement de fixer les grandes lignes.

Plusieurs semblent indiquer comme but de l'Apôtre de prouver que les chrétiens sont libres et ne doivent pas se soumettre aux observances légales. Cette interprétation de notre péricope est assez naturelle pour ceux qui la prolongent jusqu'au v. 31 ou même jusqu'à v, 1. Dans ces versets la conclusion serait exprimée par Paul lui-même. Or ce point est bien en effet la conclusion ultime de toute l'épître et sa raison d'être, et il figure aux versets IV, 31-v, 1, comme le résultat de toute l'argumentation, mais s'il est nuancé dans sa formule parles termes de notre péricope, ce n'en est pas l'objet propre. En effet ce point était acquis déjà (iv, 7). De plus si Paul s'était proposé par l'allégorie de Sara et d'Agar de prouver que les chrétiens sont libres et les juifs esclaves, outre qu'il serait revenu sur une position déjà acquise, il aurait manifestement commis un cercle vicieux dans l'explication de l'allégorie. Il eût procédé ainsi ; les Juifs sont fils de l'esclave et donc esclaves, parce qu'ils sont fils d'Agar. Or ils sont bien fils d'Agar, puisqu'ils sont esclaves, soit comme asti'eints à une alliance d'esclaves, soit comme servant . encore dans l'ancienne Jérusalem. De même pour Sara. Les chrétiens sont libres parce qu'ils sont fils de Sara la libre. Mais qui prouve qu'ils sont fils de Sara? C'est qu'ils sont fils d'une mère libre, la Jérusalem d'en haut. Il serait trop aisé de montrer que Paul se serait ainsi mû dans un cercle, et le recours à l'allégorie n'y changerait rien.

Mais tel n'est pas l'objet prochain qu'il se propose. L'argument le plus puissant des Juifs, celui qui paraissait s'appuyer sur l'Écriture elle-même, c'était la perpétuité de la Loi. Paul y avait répondu en la comparant au pédagogue, à une institution temporaire mise en jeu par le pèi'e de famille

ÉPITHE AUX CALATES, IV, 21-30. 119

et qui devait disparaître à l'arrivée du Fils de Dieu. L'argument était décisif pour des chrétiens. Mais l'apôtre a pensé qu'il serait à propos de chercher un point d'appui contre la Loi dans l'Écriture elle-même. Il demande donc à l'Écriture de prouver qu'il y a, dans les desseins de Dieu, non pas une disposition unique et perpétuelle, mais deux dispositions : la première est imparfaite, c'est celle des serviteurs; la seconde est celle des fils. Dans ces termes la solution s'impose : la moins parfaite doit céder la place à l'autre. La situation réciproque des serviteurs et des fils résulte de ce qui a été dit (m et ïv); elle sert de base à la nouvelle argumentation qui tranche la question des deux alliances, contrairement à l'argument le plus grave des Juifs.

On verra par l'explication du détail que c'est là vraiment le point principal que Paul a en vue.

Secondairement, il a pu se proposer de ruiner plus complètement les prétentions des Israélites à des droits résultant de la race. Paul avait déjà montré comment les chrétiens sont les vrais fils d'Abraham. Fiers avant tout de descendre d'Abraham, les Juifs l'étaient aussi de descendre de Sara. Nous ne connaissons le menu de leurs privilèges à ce titre que par un document d'assez basse époque. Pour les Israélites de naissance, aucune difficulté. Mais on se préoccupait d'établir un lien matériel entre Sara et les prosélytes eux-mêmes. On supposait que leurs ancêtres avaient été allaités par Sara, et telle était l'efficacité de ce lait que ceux-là mêmes qui avaient eu recours à elle de mauvaise foi en retiraient un avantage tempoi'el. Ceux qui avaient été allaités de bonne foi devenaient fils d'Israël (cf. Le messianisme chez les Juifs, p. 283). Nous ignorons si ces spéculations étaient connues de Paul. Mais il n'est pas douteux que dès un temps fort ancien les Juifs se vantaient de la pureté de leur race grâce à Sara, et, un écrivain sacré (Is. li, 2) partait de là pour leur conseiller d'imiter la vertu des grands ancêtres. C'est à lui que Paul paraît faire allusion en citant Is. nv, 1. Mais il va beaucoup plus loin. Être descendu de Sara selon la chair, ce n'est pas plus que de descendre d'Abraham. Les vrais fils d'Abraham sont les fils de la promesse, et de même en est-il pour les vrais fils de Sara. Cette conclusion secondaire avait aussi sa valeur pour compléter l'argumentation tirée de l'Écriture à propos d'Abraham. Mais il ne faut pas oublier que l'objet propre de notre péricope est l'existence de deux alliances et leur rapport nécessaire.

En quoi consiste l'argument, et comment conclut-il? D'après M. Loisy : « Parce qu'Isaac est né d'une femme libre, les Galates ne sont pas tenus aux observances mosaïques : c'est à quoi se réduit pour nous l'argumentation de l'Apôtre, qui ne se trouble pas de ce que, dans la Bible, Sara est par Isaac la mère des Juifs, et Agar par Ismaël la mère des Arabes païens ». Et en effet, l'Apôtre ne se trouble pas de cette descendance charnelle. C'est même parce que les Juifs en sont glorieux et s'arrogent pour cela des privilèges surnaturels que Paul renverse l'ordre des valeurs, prouve que, d'après l'Écriture, ce qui compte, ce n'est pas la chair, ou l'ordre de la nature, mais les desseins de Dieu.

Les critiques indépendants affectent en général un ton moins léger. C'est ainsi que Bousset, par exemple, admire le génie de l'Apôtre, pleinement con

120 ]ÉPITRE AUX CALATES, IV, 2i-'30.

fiant dans les destinées du christianisme, et qui ose comparer les petites communautés naissantes à la nouvelle Jérusalem, féconde et dilatée. Mais si l'on rend hommage à l'instinct religieux de Paul, on s'accorde, parmi ces critiques, à condamner le mode de l'argumentation; on prononce le mot de « rabbinique » et l'on passe condamnation. Ceux qui le ménagent le plus allèguent pour sa défense qu'on trouve des allégories encore plus étranges dans Philon.

Tout autre naturellement est l'opinion du P. Gornely. D'après lui, l'allégorie est une leçon que l'Esprit-Saint nous donne. Paul n'a pas à démontrer le sens allégorique du passage qu'il cite, il le suppose connu ou le propose comme une vérité de foi. C'est un principe certain dont il n'a qu'à déduire la conclusion. Par l'allégorie, Dieu affirme que Sara est le type de la nouvelle alliance ou de l'Église; or elle était libre. Donc l'Eglise est libre et ne doit pas se soumettre à la Loi : libéra enim est Ecclesia quia Sarae respondet (p. 553). Ainsi Paul n'a pas à établir le sens typique, mais seulement à en faire l'application. Comme écrivain inspiré, il a le droit de le prendre comme point de départ de sa démonstration, qui est aussi rigoureuse que s'il argumentait du sens littéral.

Nous ne songeons nullement à nier ce droit qui résulte bien de la mission de Paul, et comme apôtre et comme écrivain inspiré, interprète autorisé du sens spirituel que l'Esprit-Saint a pu disposer dans la Bible. Mais avant de poser la question de droit, il faut résoudre ce point de fait : écrivant aux Galates, Paul ne suppose pas qu'ils connaissaient ce sens typique. Le leur a-t-il imposé, afin d'en tirer des conséquences, ou bien a-t-il donné de bonnes raisons pour établir une interprétation spirituelle dont il aurait à faire l'application dernière ? Nous croyons que la seconde manière répond seule, soit à sa situation, soit à son texte.

Les Galates en effet n'étaient pas en présence du texte inspiré dans la situation du théologien catholique pour lequel l'interprétation de Paul fait loi. L'autorité de leur apôtre avait été fortement battue en brèche auprès d'eux. Il l'affirme avec force, mais il ne sait pas encore au juste quel sera l'effet de sa lettre. Il avoue qu'il est embarrassé (iv, 20). Était-ce précisément le moment de hasarder un argument qui eût été sans valeur pour qui ne voyait pas en lui un interprète infaillible de l'Écriture? Les Galates avaient appris, et de leur Apôtre, et des docteurs juifs, que l'Écriture, outre le sens littéral, a un sens plus profond, que les réalités de l'histoire juive étaient une image ou un symbole de réalités spirituelles à venir. Paul pouvait tabler sur cette croyance, mais à la condition d'établir son sens typique, de manière à obtenir leur assentiment. Or il suffit de lire son texte pour se convaincre qu'il a procédé de la sorte. Et je ne crains pas d'ajouter, avec une intuition et une maîtrise qui ont dû faire la plus vive impression sur ses correspondants.

Le principe admis est que certaines situations de l'histoire écrite par Dieu, et envisagées à la fois dans leur réalité et sous l'angle où elles apparaissent dans l'Écriture, sont un indice de la façon dont Dieu procède à propos de faits spirituels... On peut donc appliquer aux seconds la conclusion qui est proférée divinement à propos des premiers. De plus, il ne

s'agit pas de dégager des événements anciens seuls une esquisse de ce que Dieu fera dans l'avenir pour l'ordre spirituel. Non! les réalités spirituelles existent; elles sont comprises par les chrétiens d'une certaine manière, qui permet déjà un rapprochement solidement fondé. Et même, pour Paul, la conclusion qui se dégage des faits spirituels est déjà certaine et évidente.

Mais pour ceux qui ne sauraient pas la déduire, ou à rencontre de résistances qui s'appuient sur l'Écriture, il propose de conclure dans le domaine spirituel d'après l'analogie de la conclusion scripluraire. Si les situations concordent jusqu'à un certain point, les voies de Dieu étant réglées par sa Sagesse, on peut et on doit étendre l'analogie jusqu'au bout.

Voyons maintenant les faits anciens. Abraham eut deux femmes, l'une libre et l'autre esclave. Il eut un fils de chacune d'elles, l'un selon la promesse, c'est-à-dire par une action surnaturelle, l'autre selon les lois ordinaires de la nature. Ces femmes sont, c'est-à-dire représentent deux alliances, ou deux manières d'être des hommes envers Dieu. L'ancienne alliance est bien connue. Les chrétiens croient qu'il en existe une nouvelle. Quel rapport y a-t-il entre des femmes et des alliances? On ne le demandait pas dans un milieu où l'on disait les fils de l'alliance, oî ulof... tî]? BiaOïîxriç (Act. m, 25), les fils de la Thora, de l'alliance (les Juifs) ou, comme les Syriens, « les fils du pacte »,pour signifier les religieux (ND''p "iJS, Aphraate, Hom. 6, cité par Zahn). Ce qui rendait la comparaison plausible, c'est qu'une des alliances avait des fils esclaves, puisqu'elle imposait la crainte, tandis que l'autre se fondait sur la liberté des fils.

Dès lors la première était l'esclave Agar — d'autant qu'elle avait été donnée au Sinaï, patrie des fils d'Agar. La seconde était Sara, mère selon la promesse et selon la foi. Or, que se passa-t-il à propos des mères et de leurs fils? La Providence de Dieu décréta-t-elle de partager l'héi-itage paternel, de laisser les enfants vivre côte à côte? Non, l'Écriture est formelle. En pareil cas, la cohabitation tournerait contre le fils légitime. Pour le maintenir dans tous ses droits, il faut chasser le fils de l'esclave.

Paul ne dit pas : puisque Sara représente la nouvelle alliance, vous êtes donc libres. Il dit plutôt : entre Sara et l'Église il y a cette ressemblance qu'elles sont mères de fils libres. Même l'Église, longtemps stérile, est aujourd'hui féconde et 'assurée des bénédictions. Le judaïsme est une religion de crainte, une religion d'esclaves. II est bien évident qu'il doit céder la place à la religion des fils. Mais vous voulez une preuve tirée de l'Écriture? Regardez comment Dieu a traité l'esclave, fils de l'esclave. C'est ce qu'il faut conclure des Juifs. Ils n'hériteront pas. La nouvelle alliance est la seule qui compte auprès de Dieu.

On serait curieux de trouver chez les Rabbins quelque chose qui ait cette allure. Si l'on veut dire que ce n'est pas là argumenter du sens littéral historique de l'Écriture, c'est entendu. Et il paraît difiicile de contester que, pour les Galates, ce n'était pas une démonstration rigoureuse. Le genre typique, qui procède par analogies, ne la comporte pas en lui-même. La vraie raison de la supériorité et de l'indépendance de la nouvelle alliance, Paul l'avait déjà tirée des entrailles du sujet, de la personne de Jésus-Christ qui avait remplacé la religion de crainte par celle de l'Esprit, et qui, Fils de

YpaTTTai yàp oti 'Aêpaocp. ^'Jo uîoùç 'éaj^ev, ev« è)t t7Î<; TraiStcfJCviç x,«,l à'va ix TTJç âXeuôepai;' ^^àX)^' 6 {jiev ex t?)<; Trac^i(7x."/i(; xarà (jckçy.cc YeysvvviTai, ô ^è SX TÎii; èXtuOépaç ^i' girayys^taç. ^^àtivofe èffriv à>.V/iyopou(;-eva* auTai ycicp

Dieu, lui donnait des fils unis en lui par la foi. Mais Dieu était aussi l'auteur de l'Écriture. Et si l'on admettait que ses voies étaient déjà tracées dans l'Ancien Testament, Paul a vraiment fourni, en interprétant l'histoire de Sara et d'Agar comme représentant les deux alliances, une solide raison de conclure que le même Dieu qui avait ordonné de chasser Ismaël, ne voulait pas que les Juifs abusassent des droits de la chair pour prévaloir contre les héritiers de son choix, cohéritiers de son Fils.

Ramsay prétend que Paul n'a fait que rétorquer un argument des judaïsants que les Galates lui auraient fait connaître par une lettre. Il se peut, mais nous n'en avons pas môme d'indice.

21) L'argumentation reprend ses droits, mais débute sous la forme vive de l'allocution qui précède, kys-ré .p.ot. — bno vô^kov désig'ne bien la Loi mosaïque, mais comme loi; l'article est moins nécessaire que dans tov vo'fxov, la loi écrite. La Loi pourrait être toute l'Écriture, mais ici le tour ingénieux donné à la pensée n'atteint son effet que si le Pentateuque lui-même est contraire à ceux qui veulent vivre sous la Loi. La plus grande partie des Galates ne l'a point encore adoptée, en fait, mais on va dans ce sens, il y a plus qu'une velléité; déjà la résolution est prise (OéXovteç) ou peu s'en faut.

— oix. âxoiSsTs. Quelques-uns : ne Tentendez-vous pas lire? On la lisait en effet dans les synagogues (Le. iv, 16; Act. xii, 51; Rom. ii, 13), et probablement aussi dans les réunions chrétiennes dès cette haute époque. Mais la question n'est pas de savoir si les Galates connaissent un texte ; il s'agit de son sens : ne comprenez-vous pas? (cf. I Cor. xiv, 2) et même de son sens profond, qui n'est pas accessible à tout le monde. Les docteurs judaïsants n'auront sans doute pas manqué de mettre leurs néophytes au courant des mystères de l'Écriture. L'ironie que la phrase contient de toute façon est ainsi plus pénétrante, et l'argument prend en quelque manière l'allure d'un raisonnement ad hominem. S. Jér. a très bien vu qu'il s'agissait de la signification typique des Ecritures : audit Legem, qui iuxta Paulum non superflciem, sed medullam eius introspicit ; non audit Legem, qui similis Galatarum exteriorem tantum corticem sequitur.

22) yip répond à l'idée sous-entendue : vous devriez savoir ce qu'il en est, car il est écrit... — y^YP*^*^*' ï'^P employé ordinairement d'une citation formelle, est ici un renvoi à l'histoire de Sara et d'Agar (Gen. xvi-xxi). — tîjç TtaiStoxYjç, Agar, dans Gen. xvi, 1. Le mot, qui signifiait une jeune fille chez les classiques, se dit toujours d'une servante dans le N. T. La femme libre n'est pas nommée plus que l'esclave; ce sont des types de conditions sociales.

23) La condition de la mère ne décidait pas tout sous le régime de la polygamie. Les deux fils étaient enfants d'Abraham. Mais voici une différence pluif

21 Dites-moi, vous qui voulez être sous la Loi, n'entendez- vous pas la Loi? 22 Car il est écrit qu'Abraham eut deux fils, un de la servante et un de la femme libre; ^Sniais celui de la servante naquit selon la chair, et celui de la femme libre en vertu d'une promesse. 24 Ces choses ont un sens allégorique, car ces femmes

importante, marquée par àXki, Le fils de la servante est né mx» (sdpy.a, selon les lois ordinaires de la nature; le fils de la femme libre est né StJt tî]? ârtayYsXfa?, « en vertu de la promesse », et sans doute par l'union naturelle des parents, mais union qui n'eût été ni possible à cause de l'âge d'Abraham, ni féconde à cause de l'âge de Sara, d'ailleurs stérile, si Dieu n'était intervenu par un miracle pour tenir sa promesse; cf. Gen. xvii, 16-19; xvm, 10 s. ; XXI, 1 ss. commentés par Paul dans Rom. iv, 17 ss. ; ix, 9. — ysy^wirrat, au parfait, peut-être parce que le fait, consigné dans l'Écriture, se prolonge ainsi dans la durée.

24) àXXY)Yopoi5[ji.£va. Il est certain que ce mot a souvent été employé des explications allégoriques, données surtout par les Stoïciens, et que PMlon employait dans l'exégèse biblique. On peut l'entendre soit de la façon que l'auteur du De vita contempl. § 3 (dans Philon, II, p. 475 M.) prête aux thérapeutes : èvTuyy^avovTeç yàp toIç lepoïç Ypi(jj.[j.aat cpiXoaoçpouat ty)V TraToiov cptXoffoatav àXXr)YopouvT6ç, IjtstSr) (î6(ASoXa xà t9)ç ^r)TÎ)ç ép(jLr|Vetaç vo[;i^Çoo<j[ çuastoç à7:o>cexpu[;.[j.£V/i? jv îmovofatç 8yiXou[j.Ivïi?, c'est-à-dire en dépouillant les faits de leur réalité pour en faire des symboles, soit en sauvegardant la réalité des faits, mais en annonçant qu'on va leur donner une interprétation allégorique. Paul voudrait dire : ces choses, très réelles, doivent être entendues comme des allégories, mais il n'affirmerait pas que ce sens a été voulu par l'Esprit-Saint. C'est l'opinion de Lightfoot.

Mais le sens naturel est : ces choses contiennent une allégorie, ont été dites pour signifier autre chose que le sens littéral; quae sunt allegorica, id est aliud portendentia (Teiit. Adv. Marc. V, 4). De même, Josèphe, Ant. praem. 4 : tSc [jiv aîviTi;o[j.lvou tou vo|j.o9Ii;ou BsÇttoç xa. 8è âXXriyopoiîVToç /..t.X. C'est au fond ce que dit Paul (I Cor. x, 11) : rauta Se TU7uix.â5ç auviSatvsv. Sans doute il y a une grande différence entre le type et l'allégorie. L'allégorie emploie un mot pour suggérer autre chose que le sens propre du mot; c'est une série de métaphores qui ne suppose pas, qui exclut plutôt la réalité du tableau dont les traits sont combinés pour suggérer d'autres images. Le type au contraire est une personne, une chose, ou un événement qui esquisse d'avance certains traits d'une autre personne, d'un autre événement. Ici, comme Chrysostome l'a bien vu, le mot de type serait plus juste : •/'.aTa)(^pY)CTTi'/.â5ç tov tutîov èx.aXea£v àXX'/iYoptav, Mais, en tant qu'ils suggèrent plus qu'ils ne contiennent, les types rentrent dans le genre général de l'allégorie. Sévérien dans les Catenae : vîiv ouv T7)v 8t''£pYa)v -npofqxslw , àXK-r\'^opim d>v6i).a.avj . Paul a donc pu employer ce terme. Il est évidemment convaincu que l'Écriture elle-même contient des sens profonds, et c'était aussi l'opinion des docteurs d'Israël, conservée par la théologie catholique, car il appartient à Dieu qui connaît l'avenir de dis-

124 ÉPITUE AUX CALATES, IV, 25.

eiciv ^uo ^ia9-flxai, (xi'a (aÈv àiro opouç Sivii;, eîç ^0'j"Xei«,v yevvwora, yjti; èGTiv 'Âyap, — ^^x6 yàp Sivà opoç êcTiv èv Tvi 'Apaêta, — <juv(ïTOtj(£î 5è

poser les choses de façon à en faire présager d'autres^ et l'Esprit-Saint, en inspirant à l'auteur sacré d'écrire ces premières choses, pouvait avoir en vue les secondes. A la vérité nous ne le savons avec certitude que lorsque l'Ecriture est commentée sous l'influence du même Esprit, comme c'est le cas de Paul et des autres écrivains inspii'és, et ici Paul a pris soin d'établir les rapprochements qui permettent de reconnaître le sens typique.

— a^Tat les deux femmes, eîcrtv « sont », c'est-à-dire représentent (I Cor. x, 4) deux StaO^Kai. Précédemment StaOrJxri signifiait « testament » ; ici le sens d'alliance est suggéré par la tradition hébraïque, les Septante ayant rendu berîth par 8iaOT5y.ïi : nous avons employé dans les deux cas la traduction « disposition », mot qui marque le rôle souverain de Dieu dans l'alliance; cf. sur III, 15. Paul suppose donc ici deux alliances quoiqu'il ne parle que de la première; (j.(a ^iv n'a pas de correspondant direct; la phrase prendra un autre tour au V. 26, mais cette seconde alliance est constamment dans la pensée. D'ailleurs elle se rapproche plus que la première de la notion de testament d'après I Cor. xi, 25 et surtout Heb. ix, 15 s. La première alliance vient donc du mont Sinaï, où elle a été contractée entre Dieu et Israël; étant comparée à une mère (cf. Act. m, 25), elle enfante (Yswcoaa), mais pour la servitude, c'est-à-dire pour l'obéissance à la Loi. — rJTtç, quippe quae, d'autant qu'elle est, selon le sens typique, l'antitype de ce qu'était Agar dans l'histoire d'Abraham. Gornely rend rjTtç par qualis, « comme Agar qui était du mont Sinaï et qui enfantait pour la servitude », et la raison de cette traduction étrange c'est de ne pas imputer une répétition à l'Apôtre qui vient déjà de parler des deux femmes. Il y a cependant un élément nouveau, le nom d'Agar.

25) Le début du verset, quelle que soit la leçon adoptée, a sûrement pour objet d'indiquer un rapport entre Agar et le Sinaï, qui confirme le sens allégorique d'Agar pour désigner l'ancienne alliance.

D'ailleurs le texte est assez incertain. Deux points paraissent établis. 1) Il faut lire tô yap [Soden] plutôt que t:o U [Nestlé), car si la leçon xb U s'appuie sur ABD memph., elle a contre elle toutes les autres autorités, qu'elles omettent ou non 'Ayap. D'autant que l'on s'explique aisément qu'un copiste a mis 8s au lieu de ydtp afin d'éviter la consonance to yàp "Àyap, et en effet Se ne se trouve jamais où 'Ayap fait défaut. Dans ces conditions préférer Se c'est accorder trop d'autorité à B. Mais ce point n'a pas de conséquence pour le sens, car ceux qui retiennent Se l'entendent au sens explicatif [Lips.]. 2) L'omission de Stva ne s'appuie que sur deux mss. de l'ancienne latine [d et e). La leçon obtenue ainsi est assez coulante et est préférée pour cela par certains auteurs [Lips. Bousset); mais c'est la négation de toute critique textuelle. Ces points fixés, il reste le doute sur la question principale : faut-il lire tô yàp "Ayap Stva o^oi èctt^v èv t^ 'ApaSt'a [Soden), ou omettre "Ayap?

I. Pour l'omission : t<GFG, 17 ou selon la notation de Soden IW h^ 848*» 78 I" * ^''^^'', c'est-à-dire des mss. qu'il classe comme hésychiens et palestiniens; les versions sah., anc.-lat. en majorité, vg., arm,, goth.; parmi les

sont deux dispositions, l'une donnée du mont Sinaï, enfantant pour la servitude, c'est Agar; — 25 car le mont Sinaï est situé en Arabie,

Pères, Origène (du moins en latin), Épipliane, Cyrille d' AL, les latins : Vict., Ambrst., Jér. qui ne mentionne aucune leçon divergente.

II. Pour l'addition de "Ayap ABDKLP, la masse des cursifs, les deux versions syr., le memph., Éphrem et les Pères de l'école d'Antioche. Sur la version copte-mempliilique, M. Horner note qu'aucun ms. n'a traduit xo mais tous ont Ayap : But Agar is (l/ie) mountain Sina, being in [the) Arabia.

Zahn croit pouvoir conclure que la leçon sans "k-^v.^ est la plus ancienne; l'autre, d'origine syrienne, aurait pénétré en Egypte vers 250. Ce n'est là qu'une conjecture. Ce qui résulte des faits c'est que la leçon I régnait en Occident presque autant que la leçon II en Syrie, et que l'Egypte est partagée.

Il est donc impossible de résoudre la question d'après les témoignages manuscrits; la solution doit se trouver ailleurs.

La variante I se traduit naturellement : « car le mont Sina est en Arabie » ; après avoir parlé du mont Sina, il serait étrange de dire : « car le Sina est une montagne en Arabie ». L'interprétation est aisée. L'Apôtre fonde son raisonnement principal relativement au sens typique sur la condition des deux femmes. C'est pour cela que sans hésiter il fait de l'esclave le type de l'alliance du Sinaï qui suppose la sujétion. Mais cette servante était Agar, la mère d'Ismaël, l'ancêtre de la principale tribu des Arabes. Paul la nomme maintenant pour rappeler que le mont Sinaï, étant situé en Arabie, se trouvait très opportunément rattaché à l'allégorie d'Agar, mère des Arabes. D'ailleurs son nom était celui-là même de tinbus arabes importantes nommées dans la Bible (Ps. lxxxiii, 6, DllAH, 'Aya^yivoî et I Chr. v, 19 DiNlI^n, \-^ct.ç9Xoi), et, dans sa fuite (Gen. xvi, 7. 14), elle s'était rendue dans le désert qui conduit au Sinaï. Ces faits expliquent parfaitement comment Paul a marqué un lien entre Agar et le mont Sinaï; sans rien changer au rythme de son allégorie, il a vu dans cette coïncidence une harmonie à noter. Ce n'est pas la preuve principale, mais une confirmation; la phrase est même conçue comme une parenthèse, et reprend à ouvaxor/^eï SI dont le sujet est la femme Agar. Et c'est ce que semblent avoir compris des exégètes anonymes cités dans les Catenae : oiy^ àTtXcjs (ce n'est pas sans dessein) £[i.yy]p.dv£U!j£ tou Stva opou;, àXX' ètceiSt) o Sapa}trivo\ ot inh xou 'f5[j.«ï)X tJjv 'ipYjiiov h/oMni TyjV j:ap«ret'vou(jav é'coî tou StvS ôpouç.

Au contraire la leçon II est inexplicable, et c'est pour cela que des critiques distingués qui gardent "Ayap éliminent SivSé. Le plus grand nombre se satisfait de cette traduction : car /e Agar, c'est-à-dire le mot Agar, est, c'est-àdire signifie, en Arabie, c'est-à-dire chez les Arabes ou dans la langue arabe, le mont Sinaï. Paul aurait confirmé le rapprochement entre Agar et l'ancienne alliance en affirmant que le nom même d'Agar est celui du Sinaï chez les Arabes. Pour en venir là, il faut, comme on voit, donner à chaque parole du texte un sens qui n'est pas son sens naturel. Ghrysostome a passé sur celle difficulté : xb 8è Stvà opo; oUtw (j.î9£p[XY]ve\ieTai t^ Inf/^topio) aùrôîv y^ùStit), mais on ne comprend pas comment un critique moderne peut traduire Iv x% 'ApocSJa

« dans la langue des Arabes », à propos dune montagne dont il était naturel d'indiquer la situation, comme l'ont compris les latins d et e et le copte, même avec la leçon Agar. Si le Sinaï se dit Agar en arabe, à quelle langue appartient donc le mot Sinaï? Paul s'est-il imaginé que c'était un nom hébreu donné par ses ancêtres à la montagne ? Et comment a-t-il su que le Sinaï se nommait Agar en ai'abe? Très vraisemblablement ce ne fut jamais un nom bien usité. On ne cite qu'un voyageur, Harant, originaire de Bohême, dont l'ouvrage a été traduit en allemand en 1678. D'après lui : « les païens arabes et maures nomment le Sinaï Agar ou Tour » (ap. Light.). S'il n'a pas puisé son renseignement dans l'épître, il a pu en effet entendre fréquemment dans la péninsule le nom de Hadjar donné à certains sommets, comme Hadjar Bint (la pierre de la fille) etc. Paul aurait pu recueillir cette appellation en Arabie, et rapprocher ^^s:^ hadjar « pierre », soit en écriture hébraïque *i:in, de "ijn. Le rapprochement repose sur une phonétique hasardeuse. Mais les anciens n'étaient point scrupuleux sur ce point, et les Grecs qui distinguaient assurément le x du x expliquaient le dieu Kpdvoj par xpovoç (le temps). Ce n'est point pour si peu qu'on devrait déclarer avec Gornely que la variante "Ayap est inacceptable du point de vue de l'inspiration. En pareil cas les usages font loi. Le rapprochement entre Agar et le mont Sina serait-il plus démonstratif parce que les consonnes auraient exactement la même prononciation?

Mais l'obstacle décisif à toute cette construction, c'est que Paul aurait bâti son allégorie sur deux bases non coordonnées. Il a pu dire : Agar est l'ancienne alliance, d'autant que la montagne de l'alliance est en Arabie, patrie d'Agar. Mais comment accorder ces deux propositions : Agar est l'ancienne alliance, Agar est le mont Sinaï? Et cet inconvénient n'est que plus sensible si l'on traduit comme le copte : Agar est le mont Sina, ou comme d, e ; Agar est une montagne en Arabie, ou comme Théodore de Mopsueste qui fait d'Agar toute une région.

D'autant que, d'après tous les principes, le sens allégorique doit être tiré de l'Écriture, et non d'un terme emprunté à des païens. Paul aurait pu dire, s'il eût raisonné en rabbin : Agar, le nom de la servante, a le même nombre de lettres que Sina, ou aboutit au même chiffre; mais il n'avait pas à spéculer sur le nom que les Arabes donnent ou ne donnent pas au Sinaï; cela serait en dehors de la perspective scripturaire, cela reléguerait même le nom biblique au-dessous du nom arabe qui eût été, chose étrange, destiné par Dieu à servir de base à une allégorie, plutôt que le nom biblique.

Une leçon difficile doit être maintenue si on lui trouve un sens satisfaisant qui n'apparaît pas à la surface; mais quand on n'en peut rien tirer qui soit en harmonie avec le contexte et avec les habitudes de l'auteur, cette leçon doit être regardée comme l'œuvre d'un scribe inattentif (to yap devenu to ayap et ensuite to yap «^ap), ou trop savant qui aura voulu corser l'allégorie.

Même ainsi elle a paru trop vague à M. Loisy . « La traduction exacte du passage serait ; Agar ou Agar Sina équivaut en lettres [sunstoiqei] à la Jérusalem d'à présent... Sans chercher à refaire le calcul de Paul, on peut voir sur quelle base repose son argumentation. Ce qui prouve que le peuple juif est le peuple esclave de la Loi, c'est qu'Agar en arabe signifie mon-

tagne ; Agar est donc le Sinaï, c'est-à-dire l'alliance mosaïque; et d'ailleurs Agar Sinaï fait en chiffres le nombre de Jérusalem. » Cette traduction dite exacte suppose plusieurs combinaisons : Agar signifie en Arabie le mont Sinaï, Agar signifie montagne, Agar Sina sont deux mots unis pour signifier Jérusalem.

Est-ce des paroles de Paul ou de ces savantes notes qu'il faut écrire qu'elles « n'ont rien à envier, quant à l'enfantillage de leurs combinaisons, aux fantaisies des hommes incultes » ? Qu'on relise le texte, on n'y verra pas que le peuple juif est esclave parce qu'Agar signifie montagne, mais que Agar signifie l'alliance du Sinaï parce que toutes deux enfantent pour la servitude, fait prouvé en outre par l'esclavage actuel de Jérusalem et de ses enfants.

D'ailleurs M. Loisy a eu le tact — et la prudence ! — de ne pas proposer un calcul de gematria pour l'équivalence en chiffres d'Agav Sina et de Jérusalem. A le lire on croirait que c'est limpide ; or toutes les combinaisons proposées ont été rejetées comme arbitraires. Il est clair que plusieurs sont possibles, mais encore plus évident qu'aucune ne satisfait.

Gomment peut-on estimer que l'Apôtre si grave, si pressant, si passionné, si désii'eux de convaincre les Qalates, leur ait proposé un pareil rébus? Voici, pour la curiosité, la tentative de Lipsius : « La mère du mont Sinaï qui enfante pour la servitude », soit mi3ï/b mSv fJ^D in» N^^ DN = 41 + 16 -+- 245 + 130 + 450 + 117 = 999, répond à « Agar est une montagne en Arabie », soit aiî/Sy; ><in in lAH = 208 + 205 + 12 + 300 (le relatif tt?) + 274 = 999 ; mais l'hébreu de cette dernière phrase n'est guère correct et le nom de Sina y est omis. Si l'on objecte que les Galates ne savaient pas l'hébreu, voici ce que propose Lietzmann : IepoucraXYi[ji. =864, vuv = 500, soit 1364; Aya? <jiv« = 1365. Mais il faudrait bien au moins ri vuv IspouoraXïii;,, et enfin tout échoue pour un point ! Lietzmann abandonne la partie d'assez bonne grâce. D'autant que tous ces jeux d'esprit pèchent par la base : aovaTocj^eî n'est pas l'équivalent de îaot}>iQ(p£Î et on ne cite aucun exemple où ce mot signifierait <f qui a le même nombre en lettres » .

— auvcrToix^Et" d'après les anciens et quelques modernes [Corn.) a pour sujet le mont Sina. C'est ce qu'il y aurait de plus naturel avec la leçon -rb yàp "Ayap x.T.X. Il serait en effet impossible de prendre to "Ayap pour « le mont Agar », et de revenir à la femme Agar du v. 24 pour être le sujet de auvaioty^eï (contre Sief.). Avec la leçon xb y«P 21ivà^ 25» est comme une parenthèse, et le sujet de cruv(ïirot)(6t est naturellement Agar. Elle était en relation avec l'ancienne alliance, toutes deux ayant pour enfants des esclaves ; pour la même raison elle appartient à la même catégorie que Jérusalem. Le sens premier de cruv<n:oix eï est en effet « appartenir à la même file » (Polyb. X, 21, 7); d'où « appartenir au même groupement, à la même catégorie ». Les Pythagoriciens avaient fait deux listes de principes opposés qu'on pouvait mettre sur deux colonnes, constituant des auaror/j'at (Aristote, Eth. Nie. I, 6; Metaph. I, 5); dans l'une : le bon, le fini, l'un, le permanent, etc., dans l'autre : le mauvais, l'indé. fini, le plural, le changeant. De même on pourrait placer ici dans une colonne : Agar la servante, Ismaël, né selon la chair, l'alliance du Sinaï enfantant dans la servitude, Jérusalem qui est esclave ; dans l'autre : la femme libre, Isaac,

'Iepoucr(xV^(/. èXeuôspa £<7Tfv, rixic, IcttIv (AVir/ip 7)jAw'v^'^y£ypaTCTai yàp EùçpàvÔyiTi, cTeTpa r, où TiocTouira* p^^ov 5cai ^o'/iGOV, -fl oùy. w^ivouca*

fils de la promesse, la nouvelle alliance, la Jérusalem d'en haut {Light. d'après Corn. aLap.).

— Tîj vùv 'lepouaaXiîtJL, non par opposition entre la Jérusalem soumise aux Romains et la glorieuse cité de David, mais vuv, « du temps présent » par opposition à la Jérusalem d'en haut (v. 26), qui appartient au monde à venir. Le trait commun entre l'alliance du Sinaï et Jérusalem, c'est la servitude imposée parla Loi; SouXeiiet n'a donc pas rapport à la domination romaine, mais à l'esclavage par rapport à la Loi, et Jérusalem est le sujet de 8ouXe>iet, car l'alliance peut enfanter pour la servitude, mais non la subir; les enfants sont ceux de la cité sainte.

Dans la f^g. cuvaioiy st S^ est traduit qui coniunctus est, comme si le mont Sinaï était joint à Jérusalem (par une chaîne de montagnes?), ce qui n'a aucune vraisemblance. Ce serait encore la montagne qui serait sujet de et servit. Il faudrait : congruit auteni, servit enim.

26) Paul passe à l'autre colonne des cîuaToix.fat. Régulièrement il devrait parler de la seconde alliance, en opposition avec fiJa [j.év du v. 24. Mais il prend la comparaison à son terme, n'ayant pas à opposer au mont Sina le lieu où fut donnée la nouvelle alliance, puisque c'était Jérusalem; ce qui était important, c'était de distinguer les deux Jérusalem, celle de maintenant et celle d'en haut. L'opposition eût été plus nette entre la Jérusalem d'en bas et celle d'en haut, ou entre celle de maintenant et celle de l'avenir. Mais Paul n'a pas voulu balancer exactement ces oppositions, car la Jérusalem d'en haut a aussi sa demeure en bas, et elle n'est pas non plus tout à fait à venir. La Jérusalem des Juifs est connue de tout le monde, elle est celle de maintenant. L'autre Jérusalem est surtout une cité du ciel (Heb. xii, 22; Apec, m, 12; xxi, 2), mais elle est aussi déjà installée sur la terre, puisqu'elle est la mère des chrétiens. La thèse de la Jérusalem d'en haut a été développée par les Rabbins cc^me le plan d'une cité céleste qui devait descendre sur la terre aux temps messianiques (IV Esdr. vu, 26; Bar. Apec. syr. iv, 1-6); mais les anciens Rabbins concevaient ..a^si pour ces temps l'embellissement miraculeux de la Jérusalem de la terre [Le Messianisme chez les Juifs, p. 199). Paul croit que le Messie est venu, mais il ne s'est pas encore manifesté dans toute sa gloire. En attendant, la cité des chrétiens est dans le ciel : t)(j.é3v y^p to TîoXfxeujxa Iv oipavoïç v)Kap-/^et (P.hil. m, 20), de sorte que leur cité de Jérusalem est celle d'en haut. Pourtant Paul la regarde comme la mère de ceux qui sont encore sur la terre. Il serait faux de dire avec Luther qu'il a en vue seulement Vecclesia triumphans, trop précis de dire avec Gornely que c'est Vecclesia militans. Ces distinctions n'étaient point encore en usage. Mais on peut dire que Paul a caractérisé en deux mots une Église qui est à la fois dans, le ciel et sur la terre. Cette Jérusalem, et cela est admirable

— et elle répond à la Jérusalem actuelle, laquelle en effet est esclave avec ses enfants. 26Mais la Jérusalem d'en haut est libre, qui est notre mère, ^7 car il est écrit : « Réjouis-toi, stérile, toi qui n'enfantes point; éclate de joie et crie, toi qui n'éprouves point les douleurs;

d'une ville qui porte le même nom que la cité juive, est libre, libre du joug de la Loi.

— ï]Tts n'est pas facile à expliquer. Ce n'est pas, comme souvent, quippe quae, comme si elle était libre, en tant que notre mère. Sa liberté appartient à sa constitution propre, comme royaume de Dieu, régi par son Esprit; mais la liberté lui convient aussi comme mère des libres enfants de Dieu (iv, 7) la cité est donc libre, « elle qui » est notre mère. — %c3v désigne tous les; chrétiens; c'est la bonne leçon; Tuàvtwv [Soden [navtwv]) ^{/.Giv a pu venir soit du désir d'être plus formellement universaliste, soit du texte de s. Polycarpe § 3 ti]V ôoGeTtiav 6(jitv îtt'aTiv tjtiç laxl {jlïJtyip TîavTuv ^[awv, soit de Rom. iv, 16 [Light., contre Corn, qui croit le texte reçu confirmé par s. Polycarpe).

27) Ce verset est manifestement une confirmation ou une illustration du pré« cèdent. D'après Gornely, Paul y démontre que la Jérusalem d'en haut ou l'Église est libre. Le raisonnement serait celui-ci ; l'Église est libre parce qu'elle est représentée par Sara, et elle est représentée par Sara, parce que, étant naturellement stérile, elle a eu, en vertu de la promesse divine, plus d'enfants que sa rivale. Mais comment Sara entre-t-elle en scène? parce que le prophète Isaïe, parlant à Jérusalem (nv, 4), faisait en même temps allusion à Abraham et à Sara, comme le prouve, et la proximité du ch. u, 1, et un texte d'époque assez basse {Ir Gibborim, fol. 49, 2, cité par Schoettgen) : Sterilitas Ahrahae et Sarae figura fuit sterilitatis Sion. — Mais ne serait-il pas étrange que Paul ait cru fournir aux Galates une véritable démonstration de la liberté de l'Église, en supposant tant de combinaisons qui leur étaient peu familières? Nous avons plutôt ici la preuve scripturaire que la fécondité de la Jérusalem d'en haut a été prédite et miraculeusement ordonnée par Dieu.

La citation est donc d'Is. liv, 1, d'après les Septante, qui rendent fidèlement l'hébreu. Le prophète s'adressait à Sion, longtemps délaissée par son Dieu, qui était son époux. Dieu reviendra à elle, et e\\Q sera plus peuplée qu'aux temps anciens. Ce tableau de la félicité messianique convenait admirablement à la Jérusalem d'en haut, qui était la Jérusalem messianique ; cela seul suffît à justifier la citation dans ce contexte. La fécondité de l'Église chrétienne prouve qu'elle est bien la Jérusalem nouvelle prédite par le prophète. Paul n'a pas dû être insensible à ce rapprochement. Dans tout autre contexte on ne conclurait rien de plus, et ce serait un précieux résultat. Ici il faut noter la ressemblance entre la situation de Sion et celle de Sara, non qu'elle serve de preuve pour la liberté de l'Église chrétienne, mais parce qu'elle concorde avec l'allégorie. La nouvelle Jérusalem a été longtemps stérile. Il ne faudrait pas y voir la gentilité, avec plusieurs Pères, car ses fils sont tous les chrétiens, quelle que soit leur origine. A vrai dire elle n'existait pas avant la mort du Christ, sinon dans les desseins de Dieu, d'où son nom de Jérusalem

^^ ûpîç ter. Q'^ùii^oi,, yjx.xoL 'laoLàx i%OLYfù.iv,ç, Tiitva. saxe' ^^odV âcTcep

d'en haut. Peut-être Paul lui a-t-il reconnu une sorte d'existence à partir de la promesse faite à Abraham {Corn.}.. On voit ici la difficulté de serrer de trop près, sous prétexte d'aboutir à une démonstration rigoureuse, des suggestions très impressionnantes, et même décisives contre les prétentions des judaïsants. Ils veulent absolument que la nouvelle communauté accepte le joug de l'ancienne.. Mais le prophète reconnaît à la nouvelle Jérusalem comme une personnalité distincte. C'est à cette Jérusalem que Dieu donnera, par son intervention miraculeuse, une postérité plus nombreuse qu'autrefois. En faife,

— car il ne faut jamais oublier que Paul table sur le fait chrétien, — les deux communautés des Juifs et des chrétiens sont distinctes. Où est désormais la fécondité? Et si l'on reproche à la nouvelle communauté de n'avoir pas de racines dans le passé, ce n'est pas qu'elle ait été inconnue de Dieu : elle était stérile, tout comme Sara, avant de devenir mère par une faveur de Dieu.

— fj oi xLXTooca, non pas dans le présent, mais au moment où elle était stérile.

— ^îiÇov, sous-entendu probablement eùcppoaûvïiv, censé sous-entendu dans £\i<ffé,vdrizi; cf. Is. XLIX,. 13; Lil, 9.

— TToXX* tàTéxv* .... [xSXkm rj (pour reXet'ova ïj) traduction littérale de l'hébreu.

— TTjç ipvîpu s'entend très bien de Sion, abandonnée par son Dieu; ce n'était pas précisément le cas de Sai'a, qui a offert d'elle-même sa servante, à Abraham .

28) On s'est efforcé de faire de ce verset la conclusion de ce qui précède. Cornely : il démontre que l'Eglise est notre mère à tous ; en effet, nous sommes, comme Isaac, les enfants de la promesse, et par conséquent libres et héritiers, Sieffert : le v. 28 complète l'argumentation du v. 27 : « Vous êtes ces fils selon Isaac promis à la Jérusalem céleste » ; celle-ci correspond donc bien à Sara et est notre mère, libre comme Sara, Lipsius ; « Vous êtes, selon Isaac, fils de la promesse, donc vous êtes aussi fils delà femme libre ». Tout cela est beaucoup trop subtil et restreint le sens principal de l'allégorie à ce point que les chrétiens sont fils de la promesse, point déjà dépassé, puisqu'ils sont même héritiers (m, 29). Il faut donc voir simplement dans notre verset le point de départ de ce qui suit. Pour l'analogie entre la situation actuelle et Gen. XXI, 10. 12, il fallait rappeler, ce qui résulte d'ailleurs aussi de l'allégorie, que les chrétiens sont représentés par Isaac, comme fils de la promesse.

La leçon &[jieÏç et li-cé, critiquement certaine (Vg. nos — siimus), est aussi beaucoup plus en situation. Paul s'adresse aux Galates, tentés de méconnaître leur noblesse comme chrétiens, et semble leur dire : celte conclusion vous regarde, voyez ce que vous avez à faire I

29) L'opposition marquée par àXXdt suppose ici un lien assez étroit entre les versets 28 et 29, Vous êtes fils de la promesse, et pourtant on vous cherche noise l Faut-il s'en étonner? les choses se sont passées de la sorte dans l'histoire allégorique ! — t6vs lorsque les faits se sont passés réellement. L'oppo-

car les enfants de la délaissée solitaire sont plus nQïinbreux qne ceux de la femme qui possède un époux ». 2?Et vous., frères, vous êtes comme Isaac enfants de promesse; ^^mais de même qu'alops celui qui était né selon la chair persécutait celui qui était né selon l'Esprit, ainsi en est-il encore aujourd'hui. ^oMais que dit l'Écri-

sition entre les enfants est sans doute colorée par celle qui existe entre les chrétiens et les Juifs ou les judaïsants. Ismaël était déjà au v. 23 xarà' «■dcpjca, comma le système judaïsant est une chute de l'esprit dans la chair (ïii', 3) ; Isaac était Sià -cîjç liraYYeXtaç (iv, 23); ici il est yewyjOe'i? xaxà jîV6u{ji«, expression que Paul n'eût peut-être, pas employée s'il ne représentait les chrétiens. Mais de môme qu'eux sont avant tout fils de Dieu animés par l'Esprit, et aussi fils de la promesse, on peut dire' de celui qui était par excellence fils de la promesse qu'il était né selon l'Esprit, par l'action de l'Esprit de Dieu qui devait intervenir spécialement pour opérer un miracle. — Le fils selon la chair persécutait l'autre ; on ne peut donner un autre sens à èSi'wxs, ni trouver ce sens précis dans Gen. xxi, 9, auquel l'Apôtre fait aMusion, puisqu'il va citer le V. 40. L'hébreu a pnïD et les LXX jt«IÇovt« (JLETà 'laaàx tou uîoîj «ûttiç. D'après l'hébreu, Sara aurait vu rire Ismaël, ce qui n'a guère de sens; le texte des LXX plus complet, sûrement avec raison, suppose qu'Ismaël jouait avec Isaac, ce qu'une mère pouvait regarder comme déplacé de la part du fils d'une esclave, et peut-être comme une source de dangers pour l'avenir. L'inquiétude jalouse de Sara ayant été approuvée par Dieu, Paul a pu caractériser le jeu d'Ismaël comme une persécution, terme qui répondait bien à la conduite des Juifs vis-à-vis des chrétiens. La tradition juive a donné d'ailleurs elle aussi une interprétation sinistre au «jeu » d'Ismaël. S. Jérôme en a recueilli deux traits [Hebr. quaesi. in Gen.) : Bupliciter hoc ab Hebraeis exponitur : sive quod idola ludo fecerit [Ismaël) iuxta illud, quod alibi scriptum est : sedit populus comedere et surrexerunt ludere, sive quod adversum Isaac, quasi maioris aetatis, ioco sibi et ludo primogenita vindicaret. On remarquera que Paul s'abstient, pour justifier la force de son expression, de s'appuyer sur de pareilles subtilités verbales, et cela est à noter pour apprécier le sens du V. 25.

On notera que chez les Sémites où le même nom est celui du peuple et de son ancêtre, il était plus facile de regarder les faits et gestes des descendants comme contenus dans ceux de l'ancêtre éponyme; cf. Rom. ix, 13. Or les Arabes et spécialement les Hagaréniens avaient plus d'une fois eu maille à partir avec Israël (IChron. v, 10. 19), et s'étaient unis à ses pires ennemis (Ps. Lxxxiii, 6), — ouTwç r.aX vîJv, allusion peut-être aux persécutions des Juifs contre les chrétiens (I Thess, ii, 14), mais plutôt, pour rester dans le thème, aux persécutions des judaïsants contre Paul et ceux qui pensaient comme lui; cf. V, 11 : tî Eti 8i65xo|j.at. On voit que ces judaïsants, d'après lui, étaient au fond des Juifs, des faux frères, et malgi^ê leur affectation de christianisme, beaucoup plus xatà adîpxa que v.a-uà nv£U[j.a.

30) Citation de Gen. xxi, 10, d'après les Septante conformes à l'hébreu.

ou yàp {j(.'À x.XvjpovofA'K^xjei ô uîoç Tvi(; Tpai^icjcviç (xeTa tou uloo tyÎç èXeuQepaç.

Dans la Genèse, c'est Sara qui parle ; elle disait donc : « Le fils de cette servante n'héritera pas avec mon fils Isaac. » Mais Paul citant ces paroles comme Écriture, semble les attribuer à Dieu même, qui d'ailleurs avait ordonné à Abraham de suivre l'avis de Sara; au lieu de t% TzaiMmrn raiSTï)? [jletSc tou uloî» [jLou 'laaay., il a donc écrit : t^ç juaiôtoxY]? [xixà toQ uîou t^ IXeuGépaç, ce qui ramène les deux termes importants de l'allégorie, la servante et la femme libre.

Les Galates devaient naturellement faire l'application du texte delà Genèse selon l'allégorie proposée. La servante, c'est-à-dire l'ancienne alliance, est mise de côté, et ceux qui voudront s'y attacher opinâtrément suivront le même sort. Car il ne saurait être question de partager l'héritage, c'est-à-dire les biens messianiques, la vie en Dieu, dans ce monde et dans l'autre, entre les fils de la Loi, fils de la servitude, et les fils de la nouvelle alliance, qui sont aussi fils de Dieu. Les Juifs étaient exclus de l'héritage; les judaïsants qui faisaient cause commune avec eux en observant l'ancienne Loi, et ceux qui se laisseraient entraîner par eux devaient s'attendre au même sort. Il fallait choisir entre la Loi et l'Évangile. Avec quelle assurance Paul prononce cet arrêt, en se servant des termes mêmes de l'Écriture ! L'Écriture, que dit-elle donc ? Lisez, vous qui voulez être sous la Loi !

L'allégorie se termine sur cette condamnation sans appel. La solennité de cette sentence qui porte sur le monde présent et le monde à venir, ne permet pas de croire que Paul ait sous-entendu une autre conclusion pratique : donc, chers Galates, à la porte les faux apôtres !

IV, 31-v, 12. Conclusion pratique des principes posés.

IV, 31-v, 6. Il faut choisir : toute la loi sans le Christ, ou la foi au Christ

AVEC LA charité.

Nous faisons commencer cette péricope à iv, 31 [Zahn, Bousset). C'est par le thème de la liberté qu'elle se rattache à ce qui précède. Elle met les Galates en demeure de se prononcer. Ajouter la Loi au christianisme, ce n'est point cumuler les avantages de deux systèmes religieux ; il n'est pas possible d'embrasser telle observance légale, et cependant de recourir au Christ. Quand on a accepté la circoncision, il faut aller jusqu'au bout, mais se dire en même temps qu'on a renoncé au Christ, car on a cessé de mettre son espoir en Lui. Tandis que les vrais chrétiens vivent de foi, d'espérance et de charité dans le Christ.

31) De nombreux critiques voient dans ce verset le dernier mot de l'allégorie des deux alliances. Mais ce serait une conclusion déjà contenue dans le v. 28, et supposée en effet par les versets 29-30. Après la condamnation triomphante de la servante et de son fils, après l'héritage promis aux seuls fils de la femme libre, que pourrait ajouter le v. 31 ? Il faut plutôt y voir le point de départ de

ÉPITllE AUX CALATES, IV, 31. 133

ture ? « Chasse la servante et son fils ; car le fils de la servante n'héritera pas avec le fils de la femme libre ».

31 En conséquence, frères, nous ne sommes point les enfants d'une servante, mais de la femme libre.

ce qui suit, le principe général de l'épître, seulement nuancé par les couleurs de l'allégorie pour servir de transition. Sto signifie « par conséquent », « c'est pour cela que », annonçant un développement comme dans Rom. i, 24; ii, 1; Heb. ni, 7 etc. — Une tradition importante a même cru devoir accentuer le lien entre ce verset et le suivant; cf. infra. D'autres, probablement parce qu'ils sentaient que Stdne marquaitpas assez une conclusion logique qu'ils voulaient faire ressortir, l'ont remplacé par vjfjistç Se ou par «p« ou «pa ouv. — à8iXço( est aussi l'indice, quoique insuffisant en soi, d'une période nouvelle.