CHAPITRE V

1) Il n'est point aisé de déterminer le texte. On peut regarder comme certain qu'il faut lire o3v après <jT:T\y.txs, et placer ^[^as avant Xpvsxôç. Mais il y a trois variantes principales sur le début du verset, La leçon t^ IXeuOapîa Ti,uaç Xpiaidç ^XeuOipwCTEv est acceptée par les critiques d'après l'autorité très imposante de NABC*D* P 17. 73, sah., memph., arm. Mais, sauf G et D prima manu, on peut regarder cette leçon comme presque uniquement égyptienne. La leçon du texte reçu xfî IXeo9sp(a ^ est celle des Syriens : E K L, les cursifs, les deux traductions syriaques, Basile, Ghrys. etc. Enfin les latins ont ^ ÈXsuOepia avec FG, anc.-lat., Vg., goth., etc. et, d'après Zahn, Marcion, Mais, étant donné Id caractère très latinisant de FG, il est probable que le grec n'est que la traduction du latin qua libertate, qui traduit rondement la variante syrienne.

Sur quoi l'on peut remarquer que, de toute façon, deux traditions sont pour lier cette phrase à la précédente. De cette manière le sens est. clair : « nous sommes les fils de la femme libre, liberté que nous devons au Christ ». La liaison est aisée avec l'idée de liberté nécessairement l'apanage d'une naissance libre, et le Christ est mis en relief comme l'auteur de la liberté. Cette leçon est donc assurément la plus facile. Ce n'est pas une raison décisive de la sacrifier à l'autre qui est presque inexplicable. Elle commence d'une façon très abrupte, par un datif qui ne peut être qu'un datif commodi : « Le Christ nous a délivrés pour la liberté, pour que nous soyons et demeurions libres ». Mais cette pensée serait plus simplement exprimée par tic, èXeuOspiav. Le datif commodi est étrange, car la liberté ne saurait être dans l'intérêt de la liberté Nous ne le proposons que faute de mieux.

Lietzmann, après Deissmann, rappelle que la formule Itt' èXsuOepia se trouve dans les nombreux diplômes d'affranchissement trouvés à Delphes parla mission française. D'ailleurs l'analogie est fort éloignée quant à la réalité des choses, car le dieu était censé acheter pour le délivrer l'esclave qui avait déposé la somme d'argent. Quel contraste avec l'appel gratuit du Christ à la liberté!

— aT7[xETe o5v, « tenez bon! » (II Thess. ii, 15). cTrî/cto, de basse grécité, de îdtYlxa parfait de 'i<sv(\\j.i, signifie seulement « se tenir debout », mais dans le sens

1 Le Christ nous a rendus libr&e pour [jouir de] la liberté; tenez donc ferme, et ne vous réduisez pas de nouveau sous un joug de servitude. 2 C'est moi, Paul, qui vous le dis : si vous vous faites circoneire, le Christ ne vous servira de rien. ^ Et j'atteste de nouveau

où inous disons : « il faut tenir ! » Ce qui prouve bien qu'on n'est pas tombé, mais n'est pas incompatible avec une situation grave. — iraXiv confirme oe que nous avons vu plus haut sur iv, 9, d'une .oei'taine assimilation entre le paganisme et le judaïsme, .en taat que doctrines de crainte et de servitude. Telle religion païenne était fort exigeante, et ressemblait à un jougj le judaïsme était un joug, et l'embrasser, de la part des Galates, gentils convertis., serait ;Sô mettre « de nouveau » sous un joug. — hii^fs^m, « être engagédans » (cf. II Macch. V, 18),, « être pris au piège, » fait image; on voit le taureau agitant la tête prise dans le joug, sans pouvoir le secouer.

2) ïôe, d'après la prononciation de la koinè, car les Attaques prononçaient M. Oe mot n'a plus que rarement la valeur d'un impératif, 2^ pers. du .sing. Ici c'est simplement : voici.

— l'^ài HauXoç, sans doute comme apôtre, mais aussi : moi Paul, .auquel on reproche de ménager la Loi à l'occasion (cf. i, 10^ v, 11), imoi qui suis Israélite de la race d'Abraham, de la tribu de Benjamin (Rom. xi, 1), qui iai été si ardent poui* nos traditions paternelles (Gai. i, 14), qui, par conséquent, ne suis point suspect comme pourrait l'être un gentil eonverti, d'avoir des préjugés icontre les Juifs et contre leur Loi...

— bciév 7ï5ptT£(j.vYiCT0£, c'étalt Ic pas décisif; celui devant lequel on reculait même après s'être rapproclaé des Juifs, et que les Galates, du moins dans l'ensemble, n'avaient pas encore fait. Or Paul déclare que s'ils passent outre, le Christ ne leur servira de rien. C'est donc que la circoncision n'était pas envisagée comme une chose indirfférente, qu'on pouvait pratiquer dans certains cas pour vivre en paix avec les Juifs, mais comme une condition indispensable au salut. Les docteurs juifs qui consentaient à la différer pour les prosélytes, leur enjoignaient de la recevoir avant de mourir, comme on paye la taxe si l'on veut passer l'eau avant le départ du bateau (Le Messianisme chez les Juifs..., ^. 286). C'était sans doute parce qu'elle était une sorte de baptême sanglant, regardé peut-être par les faux apôtres comme plus important que le baptême chrétien, que Paul déclare qu'en pareil cas le Christ ne servirait plus de rien. Et il expliquera pourquoi. Sur ce verset M, Loisy déclare : « tout cela est la question môme, qui peut se résoudre par oui ou par non selon la sig-nification que l'on attache aux observances ». Tout dépend en offert de cette signirication, mais qui peut nous renseigner sur le sens que donnaient à la circoncision les judaïsants opérant chez les Galates, si ce n'est Paul?

Entraîné par l'évidence des textes, Cornely concède ici (sur v. 3) : contextus docet, de ils agi, qui circumcidi vohmt, quia circumcisionem necessariam esse, uiique erronée, credunt... ex ea (Leg-c) eius nimirum operibus [cfr. ad 3, il), iustitiam saluiemque se inventuros esse putant.

3) M oppose les deux versets 3 et 4 à l'illusion sous-entendue que Paul veut

détruire. Peut-être les Galates pensaient-ils qu'en se faisaient circoncire sans cesser d'être chrétiens ils se feraient une voie plus facile que celle du judaïsme, plus sûre que celle des simples chrétiens. Paul a brisé par une phrase, mais il va s'expliquer.

— [jLap-n5po[xai, au sens propre : «je prends à témoin », avec l'accusatif de ce qu'on appelle en témoignage. Dans la koinè, l'accusatif tombe, mais le sens de « j'atteste^ solennellement » (Act. xx, 26) est toujours différent de celui de |A«pT0pôi, « je suis témoin ».

— ndcXiv est une allusion soit à l'affirmation équivalente du v. 2, soit aux enseignements de Paul dans son second voyage. — ïtavtl âvOpciSna) îtEptTejjivo[ji^vœ, donc sans aucune exception, naturellement dans les circonstances où sont les Galates, et pour ceux qui se font actuellement circoncire, non pour ceux qui l'auraient été après leur naissance. Ils seront obligés à pratiquer toute là Loi parce que la circoncision est une affiliation à Israël auquel la Loi est imposée depuis que ses pères ont contracté l'alliance. Il en est ainsi de toute loi religieuse, fût-elle nulle. Si on s'engage à la pratiquer, on est tenu par la conscience et l'on pèche quand on manque aux préceptes. Mais pourquoi rappeler ces choses aux Galates? Peut-être les docteurs judaïsants dissimulaient-ils au début l'étendue des obligations assumées. Ou bien serait-ce que les Galates, en partie assimilés aux Phrygiens, étaient séduits par la pensée de verser le sang pour expier et pour s'attirer la faveur divine, ardeur mal inspirée qui s'est manifestée avec tant de fureur dans les mutilations des prêtres de Gybèle et d'Attis et dans les tauroboles? Ils s'imaginaient peut-être que par là ils ne s'engageaient pas à pratiquer toutes les prescriptions légales. Ce partage était assez commun chez les prosélytes. Épictète : « Quand nous voyons un homme être moitié -ceci, moitié cela, nous disons : « Il n'est pas Juif, mais « il joue le Juif ». Le brave stoïcien pensait, comme Paul, qu'il faut être sérieusement ce qu'on prétend être (Arrien, II, 9, 19-21).

4) Voici enfin le mot décisif : il s'agit de pauvres égarés qui se justifient dans la Loi, et c'est à eux que Paul en a : oYtiveç èv v6[jlio BtxaioîJaÔE. Le présent suppose qu'ils sont en train do se faire une justice, du moins dans leur pensée, au moment où ils vont s'imposer le joug de la Loi. Il faut être un intrépide partisan du sens luthérien déclaratif pour traduire avec Sieffert : «vous qui êtes reconnus justes » (als gerecht anerkannt werden), car il s'agit évidemment ici d'un effort frustré qui ne peut être reconnu par Dieu. — xaiïjp- YriôviTÊ, bÇsrtlffaTê, par cette démarche, s'ils la mettaient à exécution, ils auraient d'un seul coup perdu leurs privilèges de chrétiens (aoristes après un présent qui est en réalité hypothétique, sinon dans la forme ; cf. Jo. xv, 6 où la condition est exprimée).

— xaTyipYrJÔYi-ce a été rendu par la Vg. d'après son sens primitif. Du sens de « rendre inutile, priver de sa force, abolir » est venu pour le passif le sens dérivé de : « être privé de, séparé de », comme a traduit la Vg. dans Rom. vu, 2. 6 solutus esse. Donc les Galates rompraient l'union avec le Christ. Il n'est pas

à tout homme circoncis qu'il est obligé à observer toute la Loi. ^Vous avez été séparés du Christ, vous qui cherchez votre justification dans la Loi, vous avez été déchus de la grâce. ^ Car pour nous, c'est par l'esprit, en vertu de la foi, que nous attendons l'espérance

douteux que celte union donne au chrétien une vie divine, réalité surnaturelle dont il sera privé par la séparation. Mais il ne semble pas que Paul ait exprimé la perte de cette réalité en disant t% x'^P'^^s IÇfnldaTE, car x.<^pts, d'après son usage, signifie plutôt la faveur de Dieu que proprement la grâce sanctifiante. Le verbe èxTtfnTetv indique qu'on sort d'un état (Il Pet. m, 17 (xyi... Î7.né<sr\xe tou ?8{ou otT)ptY[xou) : cf. Plut Gracch. xxi : èxTtsasfv xa\ otlpecOai tt)ç «pb? xbv 89)[i.ov 6Ùvo(«ç. Ici il exprime à la fois deux idées, « déchoir et être privé » de la faveur divine. C'est une exacte opposition à èv vi^jLtp Bf/taiouaôai : qui cherche sa justice dans la Loi renonce au régime de grâce, où on la reçoit de Dieu par pur don.

5) %Eîs Y*^? — 01^ attendrait plutôt rjfiEïs 81, « quant à nous ». Mais Paul veut dire davantage; ceux qui sont dans la bonne voie convainquent les autres d'erreur; on peut argumenter d'après eux : « vous vous trompez, car nous espérons » etc.

— nvet5[JiaTi est, d'après les Grecs, l'Esprit de Dieu qu'oie reçu les Galates (m, 2. 5; iv, 6); d'après les Pères latins en majorité, c'est l'esprit, en tant qu'opposé à la chair, principe des actions chrétiennes, ajouté à notre nature, et par conséquent moins distinct de nous-mêmes que l'Esprit qui dirige les enfants de Dieu. Le choix dans l'interprétation est le plus souvent très malaisé, précisément parce que cet esprit intérieur est une participation de l'Esprit divin (cf. Rom. viii, 14 ss.). Comme dans v, 16 il s'agit certainement de l'esprit participé, il doit en être de même ici. Car il ne faut pas joindre TtveifjiaTi avec h. ntoTeto? comme si c'était l'Esprit donné ensuite de la foi; ce sont deux principes d'opération distincts (même Sieffert et Corn. qui tiennent pour l'Esprit de Dieu), l'esprit marquant l'énergie impulsive, la foi assurant la conviction qui est à la base de la vie chrétienne. — invAU^ô. (XESa « nous attendons avec une grande tension »; cf. Rom. viii, 19. 23. 25, passage parallèle à celui-ci, et où IXtuiç (Rom. vni, 24) est pris au sens objectif. Il est impossible en effet de prendre àney.Se'/6|jLe0a comme synonyme de f^ofAEv, « nous avons » , auquel cas l'espérance pourrait être la vertu. Ce qu'on attend c'est une réalité, l'objet de l'espérance. Nous disons de même les espérances éternelles. Sur cet usage de iXjtfç pour la chose espérée, cf. Tit. ii, 13 7tpo(j8£-/^eaOat tyjv [laxapfav èXnîoa, II Macch. vu, 14 -ràç \)ko tou 0£oî5 îtpouSoxôiv iX;:f8aî, cf. Col, I, 5; Hebr. vi, 18. Ce point assuré, quelle modification pour IXntSa résulte du génitif Sixaioaivïjç? La justice ne peut être la chose espérée par un chrétien, car la justification dans la doctrine de Paul est l'entrée dans la vie chrétienne. Il n'y a pas de justification eschatologique dans ses textes, pas même Rom. v, 19 (cf. Comm. Rom., p. 131, 134 ss.). Il faudra donc qu'ici 8txaiooi5vriç soit un gén. subjectif, l'espérance qui est celle de la justice, que la justice fait espérer. On ne trouve jamais dans Paul la justice comme synonyme de la vie éternelle. La gradation de M. Loisy : « la justice espérée, la justice

138 KPITItE AUX CALATES, V, 6-8.

finale, la vie éternelle », ne pourrait s'appuyer sur aucun texte. Notre sens est d'ailleurs en harmonie avec le contexte. Tandis que les judaïsants, essayant d« is« jj'Q'stifler dans la Loi, perdraient le ^bénéfice du don divin, les chrétÎBns, déjà justiiés, n'ont plxis qu'à se tourner vers l'espérance fondée sur la justice donnée. Bousset recoTïnaît que la justice est !« ¥ien religieux d&n'né par la justification, mais il renvoie cette justification à l'avenir-; rien de |^us contraJire à la doctrine de Paul (Rom, v, 1 etc.).

6) yap pouT appuyer les motifs d'espérer sur un fondement solide. On a fait accroire a^ux Galates (pie la circoncision était nécessaire au salut, non ; d'ailleurs ce n'est pas non plus une chose mauvaise en soi ; circoncision et prépuoe sont choses indifférentes, qui appartiennent au vieil homme. Le circoncis n'a pas à dissimuler son état, ni l'incirconcis à changer le sien. Si Paui ne se contredit pas grossièrement, il ne rétracte pas ici ce qu'il vient de dire pour empêcher les Galates d'être circoncis ; c'est donc que le sens qu'ils y attachaient faisait d'une chose indifférente une chose mauvaise. M. Loisy sur le V. 2 : « Paul n'a pas mesuré la portée de ses paroles, car il aurait dû exclure tout aussi bien les judaïsants, et Jacques leur chef, et lui-même qui admettait la pratique des observances par les Juifs convertis. » Paroles légères, qui tiennent peu de compte de ce v. 6.

— Èv XptffTw 'I-^dou, dans le christianisme, mais tel que l'entend Paul, d'une vie unie à Jésus-Christ, animée par son Esprit. — oO'xe ... ti lay^yei « n'a de force », pour atteindre les espérances de l'autre vie.

— itt'dTiç « la foi » , à la base. — hzpyoM\i.ivy\, « agissant » ; dans le N. T. le verbe est toujours au moyen, comme Cornely le note, quoiqu'il affecte de ne pas se décider entre le moyen et le passif. D'après lui les G-recs sont plutôt pour le passif, mais les Latins pour le moyen, sauf Tertullien, Âdi>. Marc. V, 4 : dicendo per dilectionem perfici. Il semble qu'après la Réforme les exégètes catholiques ont cru le sens passif plus favorable à la théorie de ia ïoi animée par la charité, comme par sa forme. D'ailleurs ce passage, même avec le verbe au moyen, n'est absolument pas contraire à la doctrine catholique 'laquelle n'a jamais prétendu que la foi était constituée par la charité. Mais d'autre part Paul ne dit pas non plus que la charité découle de 'la foi. Et r&n «ne voit pas qu'on puisse être Iv XpcaTôS sans lui être uni par la charité. Sans ia charité, la foi serait sans action dans la vie chrétienne; comment la dharité serait-elle absente au moment où cette vie est donnée à l'âme par la justification? Celui qui est justifié est en état de recevoir l'objet de son espë- Tance; c'est donc que sa foi est accompagnée de la charité, puisque c'est Duînion des deux qui peut quelque chose, la charité étant la principale source 'd'action. Paul aimait à mettre dans un relief singulier la foi, l'espérance et la 'Charité; cf. ï Thess. i, 3; Col. i, 4. 5, qui peuvent servir de commentaire à notre texte, et le célèbre éloge de la charité I Cor. xiii.

'— àydtTïr) se manifeste de plus en plus comme un mot du judaïsme ; [il es*

ÉPITIŒ AUX CALATES, V, 6-8. 139

de la justice. ^En effet, dans le Ghrist Jésus, ni la circoncision ni

le prépuce n'ont de valeur, mais la foi agissant par la charité.

'''Vous couriez bien ; qui vous a empêchés d'obéir à la vérité? ^ Cette

extrêmement rare dans le grec hellénistique ; on peut citer maintenant Pap. Ox. 1380 1. 28 et 109 du ii" s. commençant]. Mais, tandis que dans les LXX àydni\ remplace epwç un peu suranné, dans la Lettre d'Aristée (nji^' siècle avec J.-C,) il a un sens plus haut (§ 229), et dansla Sagesse il se dît de l'amour pour Dieu (Sap. ni, .9) ou pour la Sagesse (vi, 18). C'est donc parles Juifs alexandrins que i-^iv:i\ a pris un sens noble, ce qui était d'autant plus aise que le mot était moins commun et pour ainsi dire encore "intact. D'ailleurs àyam) vient du verbe àyanato dont l'usage était plus répandu (MM.). Le mot qui ne se trouve ni dans les Actes, ni dans Marc, a sans doute reçu son sens définitif de saint Paul. Il se trouve une fois dans Mt. et dans Le, deux fois dans l'Apoc, mais souvent dans les écrits de Paul, de Jean, de Pierre et de Jude.

7-12. Se tenir en garde contre les meneurs, qui mériteraient un juste châtiment. — Ayant en'tr'ouvert l'abîme sous les pas des Galates imprudents, Paul est obsédé de nouveau par le souvenir de leurs excellents débuts. Il se demande alors qui donc est responsable de ce changement; il affirme qu'il n'a pas perdu confiance. Aurait-on essaye d'abuser de son nom ? L'intérêt du plus grand nombre exigerait pour les perturbateurs un châtiment exemplaire.

7) lTpéx.sTe xaXwç suppose une course dans le stade. Paul aime cette image des corps penchés en avant, d'une marche rapide, d'un effort intense, les yeux fixés vers le but où est la récompense; cf. ii, 2; I Cor. ix, 24-27; Phil. m, 14; 11 Tiin. iv, T.. — ly-toTixeiv, primitivement couper la route à quelqu'un, donc avec le datif; puis dans le sens d'empêcher, avec l'accus. (Act. xxiv, 4; I Thess. Il, 18). — La variante iJvexoij^ey du texte reçu est peu séduisante, car àvaxd;r:£tv signifie « réprimer » ; il se dit des crimes dans les papyrus (MM.). Si on l'entend comme Lightfoot de ceux qui étaient chargés d'arrêter les coureurs (Thuc. V, 50), il faudrait supposer que les Galates étaient hors du bon chemin quand ils couraient si bien, ce qui n'est pas le cas.

— àXrjôei'a, l'absence de l'article (entre crochets dans Soden) est difficile à expliquer. Paul ne s'en tient pas toujours à des règles très fixes dans l'emploi de l'article; d'autant qu'il s'agit sûrement ici d'une vérité bien déterminée, à savoir l'évangile tel qu'il l'a prêché. — jArf, après un verbe d'empêchement comme après un verbe de volition, parce que celui qui empêche veut que la chose ne se fasse pas.

8) Au V. 7 TtefôeaGat n'a aucunement le sens de persuader, mais d'obéir. Il no semble donc que TOia[j.ovT), « persuasion », soit en relation avec ce verbe. 7tEicj|j.ovYÎ [hapax dans le N. T., usité par les Pères) peut s'entendre au passif ou à l'actif. Dans le premier sens (conviction) ce serait presque l'adhésion donnée par les Galates. Mais d'après le rythme de la phrase ce doit être le sens actif (suggestion) ; la neiCTpvrî si elle ne vient pas de Dieu émane de quelque autre, c'est une suggestion qui n'est pas l'appel de Dieu. En somme Paul suppose que les lecteurs ont résolu la métaphore du v. 7 ; ceux qui empêchaient les Galates de courir étaient des prédicants qui leur suggéraient de

140 ÉPITKE AUX CALATES, V, 9-11.

jxovv} oùx, 6H ToO xa}vOUVTOÇ up-aç. ^(jLupà (^u{j//i ôXov t6 (pupaixa ^uixoT. ''èyè) îréiroiSa eîç ûji-aç sv xupiw oti où^èv oiXkQ ^povvfcreTS' o ^è rot^a.aatà'^ ùp^aç pacToicai tô xpijia, ô'cTtç èàv vj. " 'Eyw Se, à^e>.<pot, al TrepiTOf^-xiv sti

ne pas rester fidèles à son évangile. Cette (t) au sens démonstratif, Vg. haec) suggestion qui les arrête dans la bonne voie n'est pas de celui qui les appelle, e'est-à-dire de Dieu, car c'est lui qui appelle; cf. i, 6. Le présent xkXouvtoç ne s'explique pas parce que l'appel est éternel de la part de Dieu, cf. xaXiaavToç (i, 6) ; mais parce que la métaphore du stade suppose l'invitation aux coureurs durant tant que la course n'est pas terminée, comme la marche dans I Thess. ii, 12 (cf. Phil. m, 14, et encore le présent I Thess. v, 24). Sieffert et Cornely préfèrent regarder ô xaXSiv presque comme un substantif, vocator.

Zahn a donné une interprétation nouvelle des vv. 7 et 8. Il tient pour authentique la leçon jArjSevl TisiOsaGE après TïsiôeoOai, et lit vj jtetotxovii- Le sens serait : « Vous couriez bien, qui vous a empêchés? Quant à ne pas obéir à ce qui est vérité, n'obéissez à personne en cela, laquelle facilité ne vient pas de celui qui vous appelle ». Mais la variante nemini consenseritis de l'ancienne latine ne figure que dans le ms. G (sous la forme d'un second nefOeîJÔai) par l'influence latine. On ne peut rien bâtir là-dessus, non plus que sur l'omission de où/, au V. 8, qui paraît purement latine.

9) C'est une manière de proverbe, aussi dans I Cor. v, 6. A prendre simplement le rôle du levain, c'est le symbole de l'action exercée par une quantité peu considérable, mais énergique, sur une masse inerte. Sauf dans Mt, xni, 33 et Le. xirr, 20 s. (parabole du levain) où le règne de Dieu est comparé au levain par une simple comparaison-parabole, le levain est le symbole d'une influence mauvaise; dans les idées anciennes — assez conformes aux nôtres, — la fermentation est une corruption. Mais que représente ici le levain? Les opinions sont en balance, depuis les Pères. Les uns disent ; un point de doctrine fausse accepté, vous serez amenés à prendre toute la doctrine judaïsante (Chrys. Théoph. Luther, Lips. Sief.). Pour les autres [Théodoret, Jét\ Aug. Corn, Zahn etc.), le levain représente les agitateurs, ou plutôt les Galates déjà séduits et devenus judaïsants. Cette dernière opinion paraît certaine. Assurément le levain peut représenter une mauvaise doctrine ou une mauvaise pratique, mais son influence ne s'étendrait pas sur la bonne doctrine elle-même pour la contaminer, car cela est impossible; elle l'éliminerait plutôt (v, 4). Dire que l'adoption d'un point entraînera l'adoption du tout, c'est sortir de la comparaison du levain qui exige que la masse soit contaminée, c'est-à-dire les esprits ou les cœurs influencés par la mauvaise doctrine. Et cette perversion est toujours l'œuvre de ceux qui prêchent ou pratiquent le mal (même dans Me. viii, 15 ou Mt. xvi, 6). C'est donc en eux que s'incarne le levain, comme d'ailleurs dans I Cor. v, 6. D'autant que les judaïsants, d'après v, 3, commençaient par la circoncision, ce qui n'était pas un point de peu d'importance. L'intention de Paul est donc qu'on ne ferme pas les yeux sous prétexte que l'erreur est encore peu répandue.

10) TtéjtoiOa ramène ne^GeaOai, mais dans un sens différent. Paul exprime éner-

suggestion ne vient pas de celui qui vous appelle. ^Un peu de levain fait fermenter toute la pâte. ^i^J'ai confiance en vous dans le Seigneur que vous n'aurez pas d'autre pensée; mais celui qui vous trouble, quel qu'il soit, portera sa condamnation. ^^Pour moi, frères, si je prêche encore la circoncision, pourquoi suis-je encore persé-

giquement ce qu'il espère personnellement du plus grand nombre, dans les églises comme corps; eU &[i.aç, comme II Cor. viii, 22 n^m^^<I£n:oXX^ tî} sU&jjiaç, dans d'autres cas avec Im, II Cor. ii, 3; II Thess. m, 4 (avec iv Kuptco). L'Apôtre aime donc à exprimer sa confiance, éveillant ainsi dans les cœurs une généreuse correspondance à l'estime témoignée. — èv Kupt'to ne signifie pas seulement qu'il a confiance dans le secours du Seigneur, mais comme èv Kupiw est après eîç ô[i.«s, que le sentiment de-leur unité commune dans le Seigneur est un élément d'assurance. — 8ti oùSèv àXXo est une expression vague, résultant peut-être de l'embarras que Paul a avoué ouvertement (iv, 20) ; veut-il dire : « pas autrement que je ne vous l'ai expliqué », ou : « pas autrement que vous ne pensiez au début », ou : « pas autrement que moi sur le danger de la propagande judaïsante » ? ce dernier sens est celui qui reste le plus dans le contexte, d'autant que oppovrîasTs indique une inclination pratique en même temps qu'une conviction. Paul tient beaucoup à l'unité dans les sentiments entre chrétiens (cf. Rom. xii, 16).

Estime et confiance pour les Galates n'excluent pas la sévérité envers les meneurs. Sur la portée de Scrtiç èàv vj, voir l'Introduction, p. lu. Ce ne doit pas être une personne déterminée. Paul se garde d'avance contre tous les noms qu'on pourrait mettre en avant et lui opposer. Et s'il avait quelqu'un en vue, ce ne serait point un chrétien dont il estimerait la personne ; c'est un faux frère qui sera condamné au jugement de Dieu.

xpffjia en effet c'est la condamnation définitive (Rom. ri, 3 ; m, 8 ; I Cor. XI, 29). La condamnation divine pèse sur le coupable qui la portera (PaaTacret) comme un fardeau. C'est la position des condamnés qui marchent courbés dans les sculptures médiévales du jugement dernier.

11) Nouvelle allusion à des faits inconnus par ailleurs, moins obscure cependant. Les Pères ont lu entre les lignes, et leur explication demeure la seule vraisemblable. La meilleure manière de troubler les Galates, de la part des judaïsants, était d'alléguer l'autorité de Paul lui-même en faveur de la circoncision. Cette machination avait sa vraisemblance, puisque l'Apôtre avait fait circoncire Timothée. Nous connaissons ce fait par les Actes (xvi, 3) ; peut-être ne demeura-t-il pas isolé. Ce n'était dans sa pensée qu'une manière de faciliter la prédication de l'Evangile, circoncision ou incirconcision étant choses indifférentes. Mais il était aisé de donner à cette largeur de vues le sens de l'attachement à la Loi par principe, et Paul a dû se tenir en garde contre cette interprétation et éviter de lui fournir d'autres prétextes. Ce n'était toujours pas « prêcher » la circoncision, ce qui impliquerait une propagande religieuse comme lorsqu'on disait « prêcher (xrjpiSaaretv Me. i, 38 etc.) le règne de Dieu ». Mais les adveradires de Paul ne reculaient pas devant cetttt^

confusion volontaire. Alors il les convainc d'imposture par le v. 11. — l-^èi U, opposition peu sensible, « et quant à moi »., probablement parce qu'on le mettait en scène. — eripeut s'entendre de deux manières. Si Paul parle pour son compte, « encore » signifie depuis sa conversion, car depuis cette époque il n'a pas ce qui s'appelle prêolié la circoncision. Mais peut-être Paul repro' duiii la calomnie telle quelle : si, comme ils- disent, je prêche encore la circoncision, c'est-à-dire, si je continue encore... et ce sens correspond mieux au second hi qui s'applique incontestablement au temps- présent : pourquoi suis-je encore persécuté? En effet, les Juifs plus ou moins tolérants pour les chrétiens judaïsants qui conservaient la circoncision, reprochent surtout à Paul de prêcher l'abrog^atîon de la Loi (Act. xxi, 28).

N'en seulement, continue Paul, je ne serais pas persécuté, mais tout s^erait régie à la satisfaction des Juifs, ils ne viendraient plus se buter sur le scandale de la croix, ne se verraient plus obligés d'attendre leur salut de la mort ignominieuse du Christ. Que le Messie puisse être destiné à souffrir dans une période préliminaire, on pouvait le supporter; mais son rôle était de vaincre; la mort expiatrice de Jésus, telle que la prêchait Paul, était encore le scandale de Tryphon dans sa controverse avec saint Justin (Le Messianisme chez les Juifs, p. 239 ss.). On eût donc pu reconnaître Jésus ressuscité pour le Messie, à condition de glisser sur ses souffrances, tandis que Paul y voyait le point essentiel de la Rédemption. Chercher son salut dans la circoncision, c'était donc écarter le scandale de la croix. Cette perception si nette du point sensible, douloureux pour le judaïsme, est à la gloire éternelle du génie de Paul. M. Loisy croit l'abaisser par un jeu de mots puéril : « Ce qui est vrai dans cet argument n'est pas que les judaïsants mettent dans la circoncision le principe du salut et suppriment tout à fait le scandale de la croix, mais que Paul intensifie le scandale et qu'il s'attire la persécution par un enseignement qui détruit le prestige et l'autorité de la Loi ». Il faudra sans doute revenir à la Loi pour faire cesser le scandale « intensifié » !

— «pa indique une conclusion à éviter dans I Cor. v, 10; xv, 14. 15. 18; II Cor. I, 17; c'est la logique de l'ironie : donc il n'y a pas à se gêner! — mx-Zipyri-cai est traduit dans la Vg. evacuatum est, mais Jér. préfère avec raison cessavit.

L'interprétation des Pères que nous avons donnée sans hésiter est encore celle du plus grand nombre, même parmi les critiques indépendants (Bousset, Lips.). Cependant Sieffert, tout en reconnaissant qu'elle se déduit naturellement du texte, objecte qu'elle est invraisemblable. Raisons : la calomnie eût été trop mal appuyée, trop aisée à découvrir; les judaïsants combattaient Paul plutôt qu'ils ne s'appuyaient sur lui ; s'ils l'avaient fait, l'Apôtre eût dû. démentir plus clairement. Mais ces raisons ont peu de foi'ce et se neutralisent. C'est parce que la calomnie était trop osée que Paul l'exécute d'un mot, sans engager une longue controverse ; les judaïsants pour miner l'influenc© de Paul ont cru élégant de le mettre en contradiction avec lui-

cuté? En effet le scandale de la croix n'aurait plus d'abj et. ^^ Qu'ils se. fassent donc encope mutiler, ceux qui vous bouleversent !

même. La meilleure défense, de l'iiiterprétation traditîonneMe, c'est qu'elle donne un sens trèsi plein et très satisfaisant à des mots, cpii sont visiblement combinés pour produire un grand efïet. Voiei d'ailleurs le sens de Si^fFert : «; Si je roulais m'inspirea? de vos vues judaïsantes au point de prêcher encore la nécessité de la circoncision que j'ai tenue auparavant, j'abandonnerais le principe; pour lequel je suis persécuté, car je le considère, si choquant qu'il soit pour les; Juifs, pour inséparable de la prédication de la Croix ». On voit que ce sont les mêmes présupposés religieux, mais tout prend un air de banalité qui est une précieuse confirmation pour l'opinion exposée plus haut,

12) Le sens de- ee verset était parfaitement clair pour les Pères, grecs et latins. C'est une boutade, ou si l'on veut un sarcasme. Que ces fanatiques de la circoncision, imitent donc, si cela leur plaît, les fanatiques du culte de Cybèle, et qu'ils se mutilent complètement, si cela leur fait plaisir ! El ^oiiXov- Tat,. [17] TrepnEpioQcooav (j.dvov, àXXst xa'i 7i£pwo7tTl(ïfltoo«v (C/i/T/s.).

La plaisanterie a paru un peu grosse aux théologiens réformés, et les catholiques n'ont pas voulu paraître moins jaloux de l'honneur de l'Apôtre, d'autant que le latin abseindantur paraissait autoriser une autre traduction que « se châtrer ». Aujourd'hui encore, Schaefer et Ramsay l'entendent du retranchement de la société des fidèles.

Il n'y a qu'à s'en tenir au sens des mots, plus impressionnant dans un pays où la mutilation volontaire était un rite religieux d'expiation dans le culte de Cybèle. Augustin, toujours charitable, imagine que l'Apôtre désire « qu'ils deviennent eunuques pour le règne des cieux » ; Jérôme, moins hostile à une vivacité lâchée pour le bon motif, a vu dans ces paroles « moins de colère contre les adversaires que d'amour pour les églises de Dieu ». Et c'est sans doute la vérité. Une plaisanterie, même acerbe, ne doit pas être prise trop au sérieux, encore moins au tragique.

— otpsXov, pour ^'feXov, avait d'abord sa valeur propre : « je voudrais », mais ce n'était plus dans la koinè qu'une interjection marquant le désir d'une chose qui ne devait probablement pas se réaliser. Tel était du moins l'usage commun, car dans II Cor. xi, 1 le désir est sincère et accompagné d'espérance. Ordinairement le verbe qui suit est à l'indicatif (I Cor. iv, 8; II Cor. XI, 1 ; Apoc. ni, 15) ; le futur est rare et passait pour un solécisme (LuciEiy, Soléc. ou Pseudosophistes 1) — x«( indique quelque chose de plus : qu'ils fassent mieux! — «rcox6i]<ovTai est manifestement à la voix moyenne; si les judaïsants étaient mutilés par d'autres, ce serait une peine cruelle qui leur serait infligée, et non point cet excès de logique que Paul leur souhaite ironiquement. La castration était imposée comme châtiment eu dans des vues d'égaïsme utilitaire, mais la castration religieuse devait être volontaire, encore qu'on y fût amené par une sorte de fureur organisée par les prêtres de Cybèle en vue du recrutement de leur corporation. Pour la juxtaposition de 7ï2pfcé|i>i£cv et de àrcoxéTcreiv, cf. Dion Oass. txxix, 11 et Diod. III, 31 [Light.].

— âmotatouv est plus fort que -rapanusiv^. Les judaïsants comme groupe met-

144 ÉPITRE AUX CALATES, V, 13-14.

^^ TiAêTc; yàp èiç' ê>.eu0£pi« èx-V/jOviTe, à^£>.cpoi* p,ovov (A'À t^^^ s^euôepi'av et; à(pop{j!,7)v t^ aapxi, «)^>.à 5ià Tvi; àyocTC'/iç Sou>>eu6Te ctXkfikoiç,. '*ô yàp

tent le désordre, bouleversent les âmes; cf. Act. xvir, 6; xxi, 38, Ce verbe a remplacé ivocaiaTov tioieîv, « chasser de chez soi » et passait pour propre à la Bible; il a été trouvé dans un papyrus de l'an 41 ap. J.-C p-^ iv« àvaaraTt&orjî %aç, « ne nous expulse pas » (BGU IV, 1079, 20, dans MM,). Comme l'exilé était le type du déraciné, ràvaaraToç était instable, facile à renverser, d'où le sens de bouleverser, qui est celui du N. T. et d'un papyrus du ne-m« s. ap. J.-G. (Oxy. I, 119, 10 dans MM.). Les beaux développements de Chrys. sur le sens d'expulser ne sont donc pas d'une exégèse littérale.

C'est sur ce trait que Paul s'arrête. Et il est aussi en situation que pittoresque. On ne pouvait dire en termes plus forts que l'adoption du judaïsme eût été pour les gentils convertis un retour au paganisme, ou du moins un degré vers ce retour. Les judaïsants ne s'en doutaient pas, mais l'Apôtre voyait clair. M. Loisy (sur iv, 3, p. 163), souvent moins juste pour Paul, a dit très bien : « Le trait est digne de remarque : c'est un de ceux qui font le plus d'honneur à la perspicacité géniale de l'Apôtre, et en même temps l'un des plus extraordinaires de la part d'un homme qui avait été élevé dans le judaïsme. Il ne se comprend que chez un Juif de la dispersion qui avait observé d'assez près l'économie des cultes païens et qui avait vu, sans étude ni recherche, combien l'économie nationale du culte juif ressemblait à celle de toutes les religions du monde et convenait peu à une religion de salut éternel. » — Il faut seulement se demander pourquoi Paul fut le seul juif de la dispersion à tirer cette conséquence, et si l'on s'en tient à la source d'information qu'est son propre témoignage, cette perspicacité ne lui vint pas de son génie, mais de la lumière de Jésus-Christ.

TROISIEME PARTIE : RECOMMANDATIONS POUR LA VIE CHRÉTIENNE (v, 13-vi, 10).

Le mélange d'exhortations pratiques et de considérations spéculatives allait de soi dans cette épître visant un but déterminé, et la soudure est même difficile à discerner. Car cette exhortation est encore un argument pour le thème principal. Paul a donné les raisons décisives qui doivent empêcher un chrétien d'embrasser le judaïsme. Mais l'attrait des Galates pour la Loi était peut-être en partie le désir d'une règle, l'aspiration à pratiquer le bien dont la Loi traçait les lignes. L'Apôtre montre ici comment ces instincts généreux trouvent leur satisfaction dans la vie chrétienne, par la charité qui est toute la loi, par la vie de l'esprit, opposée à tout ce qui est sensualité païenne, et qui procure le véritable épanouissement des vertus. Cette leçon morale prend son départ au point où la leçon dogmatique était arrivée : les Galates sont libres, non pour abuser de la liberté, mais pour pratiquer sans la Loi de Moïse des vertus plus hautes et d'un élan plus assuré. Rien n'indique qu'il y ait eu un parti de fidèles versant dans la licence sous prétexte de liberté ;

éPITRE AUX* CALATES, V, 13-14. 145

t^Gar vous avez été appelés à la liberté, frères; pourvu que la liberté ne serve pas de prétexte à la chair, mais que par la charité vous soyez les serviteurs les uns des autres. **Gar on accomplit

mais c'était le reproche ordinaire qu'on faisait à la doctrine de Paul (Rom. ni, 8; VI, 1); il était bon de ne pas paraître l'ignorer.

V, 13-15. A ELLE SEULE LA CHARITÉ REMPLIT LA LOI, — PauI a prêché la liberté» mais non pas l'égoïsme; que le chrétien cherche la servitude, soit, si c'est celle de la charité. Alors il accomplit toute la loi.

13) ydcp ne veut pas dire que la doctrine de ce verset résulte du précédent ; c'est une reprise du sujet pour lui donner un développement en harmonie avec le thème dogmatique. Le verset rappelle dans les termes le v. 1, mais pour définir la liberté que le Christ nous a donnée. Le principe est maintenu : IxX^^Oïjtê avec ist; vous avez été appelés au christianisme pour vivre en liberté, cf. I Thess. iv, 7. — {xôvov [atJ restriction sans verbe exprimé (cf. Mt. xxvi, 5), selon l'usage des Grecs après le {at| prohibitif. — âfopixYJ mot propre à Paul dans le N. T. se trouve dans les papyrus et inscriptions avec les sens de « excitation, occasion, prétexte ». Ici « bonne occasion » (cf. Rom. vu, 8, 11). La chair est comme une personne toujours disposée à s'émanciper si elle n'est pas contenue : la liberté lui ouvre la porte. Le phénomène est bien connu. Lorsque la constitution des Jeunes Turcs fut proclamée sous le nom de « liberté », il fallut expliquer publiquement dans les rues de Jérusalem que cette liberté n'autorisait pas la violation des droits ni de la morale; cf. l'édit d'un éparque d'Egypte (P. Oxy. I, 34 [m], 12 ss., en 127 ap. J.-G.) «{»[$] 8ti a7sgie(av x[a\] à? àçopjjiîiv ÇïjTouvTaç â|i.«pT7]{xiTw[v] Tet[jitopTÎ(jon«i (MM.). — Sur la <Td?pÇ cf. Rom. vin, 4 ss., c'est l'instinct inférieur toujours disposé à se satisfaire librement, ce qu'il y a de plus bas dans l'amour-propre et l'égoïsme; aussi Paul lui oppose-t-il la charité, qui entre les chrétiens fonde un véritable service : soyez serviteurs les uns des autres, non pas que la justice vous y oblige, mais la charité vous y incline, et c'était bien la pensée de Celui qui est venu pour servir (Me. x, 45). Paul a traité avec plus d'ampleur ce thème de la servitude chrétienne, Rom. VI, 15 ss. ; cf. I Pet. n, 16 àj JXeiSôepoi xal (ay] àç l7ïtxaXo[x[jia ^)(^ovteç x^ç x«x(as Trjv IXeuGepîav, iXX' àç ôeou BouXot. C'est tout le programme de l'Église catholique contre les intempérances gnostiques, montanisies, quiétistes., qui s'abritaient sous la prétendue liberté de l'esprit. La sujétion que s'impose la charité est le meilleur remède.

14) Même pensée, Rom. xiii, 8, mais ici avec plus d'emphase. Il y a une opposition voulue entre h noiç, v6|x,oî, toute la loi, qui comprend cependant tant d'articles, et h h\ Xiyo), dans un seul commandement I — neTsXvÎpûDTai, au parfait, la loi a déjà reçu satisfaction, elle a été complètement obéie (comme iîitcXtJpwxsv Rom. xni, 8).

~ èv T(^ au neutre, pour dire : dans le passage qui suit (Lév. xix, 18). Le prochain qu'avait en vue le texte cité était l'Israélite, Mais nous savons qu'en Jésus-Christ il n'y a plus ni Juif, ni gentil, etc. (m, 28 ss.) ; tout homme est donc le prochain. Toute cette pensée est concise jusqu'à l'obscurité; elle est

ÉPITRB AUX GALATES. 10

146 ÉPITRE AUX CALATES, V, 15-17.

Tirâtç vo(jt.o<; £v èvl loyw TOTc'XvfpwTai, Iv tô 'AyocTcriffetç tov tcT^ticJov (tou àX^Yllwv àvaXcaG'îiTe. '"Aéyci) Se, ^veiii^aTt ireptîcaTeîTe xal sTCtÔufAjav TçveufJto. xotTà Tviç <yapx.dç, TOCUTa yàp «X>.vi>,oi4 àv7tx,eiT«i, tvot jrfl cl; làv

expliquée dans Rom. xiii, 9. La loi, comme régla de la vie morale, peut se réduire au Décalogue, et le Décalogue est résumé dans l'amour du prochain. Pas plus ici que dans l'épître aux Romains Paul ne parle de l'amour de Dieu qui était bien le principal (Me. xii, 28 ss.). C'est qu'il est supposé par la foi chrétienne elle-même, avant toute conception de vie pratique.

15) A une charité parfaite, Paul oppose des désordres extrêmes. On dirait les Galates divisés en partis qui se déchiraient mutuellement. Les métaphores « mordre, manger », les comparent à des bêtes féroces. S'ils en venaient là, ce serait la ruine complète des églises. Nous ignorons ce qu'il en était; les dissensions religieuses avaient sans doute engendré de véritables haines, et c'est pour cela qu'après avoir prêché l'unité, et dans le but de la maintenir, l'Apôtre exhorte à la charité. Ghrysostome est d'avis que le désordre était réel quoique Paul, par indulgence, le donne comme une hypothèse.

16-25. Les œuvres, de la chair et le fruit de l'esprit, — Le meilleur commentaire de ce passage est dans l'épître aux Romains, viii, 1 ss. Dans cette épître, l'opposition entre la vie selon l'esprit, et la vie selon chair marqua le changement opéré par l'actioa du Christ. Avant d'être à Lui, l'homme est le théâtre d'une lutte acharnée entre la chair, représentant les instincts de jouissance et l'êgoïsme de l'homme, dominé par l'action du péché depuis la chute d'Adam, et d'autre part la simple raison humaine, à laquelle la Loi ne' donne aucun secours efficace. Par l'union à Jésus tout change. Le chrétien est conduit par son Esprit, et il possède habituellement en lui-même un principe spirituel qui mène courageusement et victorieusement la lutte contre la chair (cf. Commentaire, surtout sur viii, 2. 8. 9),. La même lutte est décrite ici, sans qu'il soit question d'une situation antérieure, d'autant que dès leur conversion les Galates ont pu apprécier l'action de l'Esprit (m, 2 ss.). On voit donc ici moins clairement que l'esprit, remplaçant la raison (vouç) ou. plutôt la fortifiant dans la bataille, est réellement déposé dans l'homme. Cependant il ressort de l'opposition entre la chair et l'esprit que ce sont deux puissances qui agissent dans l'homme comme lui étant appropriées. L© principe de l'opposition irréductible une fois posé, l'Apôtre expose successivement les œuvres dî la chair et le fruit de l'esprit.

16) TvIyw 8e montre bien que le verset ne se soude pas étroitement au précédent. Paul avait mis en garde au v. 13 contre les entreprises de la chair, et, à la liberté qui menaçait de devenir licence, il avait opposé la servitude volontaire de la charité, dont il avait dit la suprême importance, dénonçant d'un mot les vices contraires. Il revient maintenant à la chair dont l'adversaire propre est l'esprit. Non que la chair soit le corps, mais parce que la vie sensitive, danger permanent même pour le chrétien, appartient à l'âme en.

toute la Loi dans un seul précepte, à savoir : « Tu aimeras ton pro, chain comme toi-même ». i^Mais si vous vous mordez et dévorez les uns les autres, prenez garde d'être réduits à rien les uns par les autres. ^^^Or je vous dis : marchez en esprit, et vous ne donnerez pas satisfaction aux désirs de la chair. ^'''Gar la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair; ce sont des [principes] opposés l'un à l'autre, de sorte que vous ne faites pas ce que vous

tant que puissance engagée dans le corps. Cette chair a son impulsion propre, son désir qui sera mieux expliqué par ses œuvres. Quant à l'esprit, on ne saurait définir par notre seul verset si c'est l'Esprit de Dieu agissant dans l'homme ou participé dans l'homme; nous penchons pour ce dernier sens d'après la suite. — TuspiTca-ceî-cE signifie la condition morale ; dans rtVEi5|j.ati le datif nous paraît indiquer « sous la direction de l'esprit », ce qui est conforme à la métaphore de « marcher » ; c'est donc le datif de la norme ; cf. v, 25.

— où fjiîj x£Xlcrï]xe, l'impératif eût été possible (Aug. : ne perfeceritis); mais l'aor. subj. après où {at} est employé plusieurs fois dans le N. T., comme dans le grec classique, d'une chose qui ne se fera pas, et non d'une chose qu'il ne faut pas faire. Paul exprime ici la confiance que ceux qui vivent sous la direction de l'esprit, s'ils éprouvent le désir de la chair, c'est-à-dire la tentation du moins la refréneront à temps.

17) Ce serait une erreur assez lourde de voir dans ce verset une ébauche du tableau dramatique tracé par Paul dans Rom. vu, 15 ss. ; dans les deux endroits il y a lutte et embarras de la volonté (ici ôéX-zite), mais les principes en lutte ne sont pas les mêmes. L'épître aux Romains ne met aux prises que les facultés humaines dans l'homme avant l'acte de foi, ici il y a déjà en jeu une force divine, l'acte de foi est accompli. Les protestants an concluent que l'esprit est donc « évidemment » l'Esprit de Dieu. Mais dans un autre passage (Rom. viii, 1 ss.), celui-là vraiment parallèle au nôtre, l'esprit est incontestablement acquis à l'homme comme un élément propre permanent, c'est-à-dire que, comme il est dit ailleurs, l'homme est devenu spirituel, 7:veu[xaTtxo'ç (I Cor, n, 13). Il y a donc entre les facultés humaines et l'Esprit de Dieu ce moyen terme qui est l'esprit participé, et que la théologie catholique nomme la grâce. C'est ici le sens le plus naturel, puisque les puissances sont affrontées dans l'homme, et si la chair désire contre la règle de l'esprit, l'esprit aussi désire contre la chair; àXXvJXois indique que l'opposition est entre des principes qui sont en quelque manière du même ordre, des rivaux qui peuvent engager la lutte; ce qui serait bien étrange de la chair contre l'Esprit de Dieu. — xauta y«P {Nestlé, Vg.) fait de l'opposition la raison des désirs contraires; tauta M [Soden) commencerait une nouvelle idée, ce qui est moins naturel. — iW [atj x. t. X. est difficile. Gornely maintient le sens final de ha et s'étonne qu'on ne s'accorde pas sur le sens proposé par Sieffert. Mais, d'après Sieffert, le sens est simplement que les deux principes se tiennent en échec : si l'homme veut faii'e le bien, la chair résiste; s'il veut faire le mal, l'esprit proteste. Et c'est tout ce qu'on peut

6<(>.v)T6 Taura Tcoi^TC. ^*eî ^è icveij(;-aTt ayeaôe, oùx èoTÏ ûtco vo'jjtov. '®çavepà Se èdTiv toc epya ttîç <r«p«co'ç, àrivoi è<TTiv Tcopveia, âxocôocpc^ot, «céX-

tirer de cet équilibre. Mais alors d'où viendra la solution ? Cornely l'introduit dans le texte : Paul aurait voulu montrer à chacun que l'élection dépend de sa volonté; c'est à lui à terminer le débat. Ce serait parfait, mais comment tirer ce sens de îva (x^ S iàv OéXTj-ce^ -cauta jcoi^te, qui dit presque le contraire? D'autre part, Paul ne peut pas avoir prétendu que l'homme n'est que le théâtre de la lutte. Il faut donc prendre Vva dans le sens consécutif qu'il a quelquefois dans la koinè et dans le N. T. Il s'agit d'un résultat : c'est que l'homme ne fait pas ce qu'il voudrait d'une simple volition de la raison ; c'est le sens de OéXsiv dans Rom. vu, 15. 16, et un mot peut avoir le même sens en deux endroits sans qu'ils soient tout à fait parallèles. C'est toujours la même théorie, bien connue des anciens; la simple raison n'engendre trop souvent dans la volonté qu'une velléité : la vraie lutte est entre la chair et l'esprit qui font incliner dans un sens; le libre arbitre est sous-entendu. Cette explication laisse OlXrjte dans un sens indifférent au bien et au mal, quoique, en fait, la raison penche pour le bien. Elle n'a donc pas l'inconvénient signalé par Cornely de l'opinion qui restreint au terme de la phrase ce qui doit demeurer indéterminé comme le début, soit en parlant de la bonne volonté, empêchée par la chair [Caj. etc.), soit en parlant de la mauvaise volonté, refrénée par l'esprit [Chrys.).

C'est le sens proposé par Origène, comme il appert de sa réflexion dans le Commentaire sur l'épître aux Romains, i : cum dicitur quia caro concupiscit adçersus spirltum, spiritus autein adversus carnem, média procul dubio ponitur anima, quae vel desideriis spiritus acquiesçât, çel ad carnis concupiscentias inclinatur. Jérôme le suit sans doute quand il commente ainsi notre passage : Non quo proprium nobis tulerit arbitrium, quo vel carni, vel spiritui assentiamur; sed quia quod facimus, non est nostrum proprie, sed opus Ipsum vel carni vel spiritui deputatur. Et cette psychologie chrétienne est une révélation plus importante que le développement de Paul aux Romains (vu, 15 ss.) sur le thème traditionnel des passions en lutte avec la raison. Assurément l'action de l'esprit est trop mystérieuse pour être toujours constatée, même par l'expérience intime; mais combien de chrétiens se sont aperçus que l'influence des motifs surnaturels seule leur donne la victoire dans de durs combats! Là où les raisons humaines sont impuissantes, même le sentiment de l'honneur, la foi remporte des victoires.

18) Paul suppose que pour le chrétien la lutte se termine normalement par le triomphe de l'esprit. Si vous êtes, comme ce doit être le cas, conduits par l'esprit, etc. Même pensée dans Rom. vin, 2. Le terme ayeaSs suggère qu'on est conduit par un moteur distinct (cf. Rom. viii, 14 gjot yàp ;uvei3{i«Tt dtov ayovrat); on en conclurait volontiers qu'ici l'esprit est l'Esprit de Dieu. Mais encore est-il que dans Rom. viii, 14 il est nommé expressément, tandis qu'ici 7tveii|xaTt n'a même pas l'article. Il est donc plus probable qu'il s'agit toujours du principe spirituel greffé sur la nature rationnelle de l'homme. La conséquence, c'est que vous n'êtes pas sous la Loi. En effet, vous êtes

voudriez. *8 Sj vous êtes conduits par l'esprit, vous n'êtes pas sous la Loi. i^Or les œuvres de la chair sont bien claires, qui sont :

des fils, vous n'êtes plus sous le pédagogue; c'est uno application dans l'ordre moral de ce qui a été posé plus haut, m, 23 ss. ; iv, 6 ss. Une explication complémentaire sera donnée au v. 23 : il n'y a pas de loi contre le bien. « Autrefois, dit Ghrysostome, il était convenable que nous fussions sous la loi afin d'être amenés par la crainte à refréner les désirs, l'esprit n'ayant pas encore été manifesté; mais aujourd'hui que la grâce a été donnée qui ne prescrit pas seulement de s'en abstenir, mais qui les flétrit, et qui incite à une conduite meilleure, quelle nécessité y a-t-il d'une loi? Celui qui possède en lui-même un principe de direction meilleur, quel besoin a-t-il d'un pédagogue? un philosophe n'a pas besoin d'un grammairien. »

19) Le U est explicatif plutôt qu'adversatif, car ce qui suit expose plus en détail le terrain de la lutte et les résultats que les deux adversaires poursuivent. Cependant il doit y avoir une liaison entre le v. 17 et celui-ci, c'est-àdire ici une allusion quelconque à la Loi, comme ce sera le cas au v. 23 à propos de l'esprit. On peut croire qu'elle est dans le mot çavepoî : si les œuvres de la chair sont évidentes, la Loi n'est même pas nécessaire pour les faire connaître à un chrétien décidé à les éviter, quoiqu'elle poursuive le dénombrement plus en détail, en marquant la répression réservée à chaque faute.

Ces œuvres de la chair se ramènent assez aisément à quatre catégories ; a) les fautes de luxure, que l'on nomme plus spécialement dans l'usage péchés de la chair; b) les fautes de l'ordre religieux; c) les violations de la charité; d) l'intempérance. On voit ici clairement que la chair d'après Paul n'est pas seulement l'attrait vers la sensualité ; elle peut conduire à des vices de l'ordre intellectuel, non pas évidemment en excitant l'intelligence à atteindre son objet propre qui est le Vrai, mais en paralysant l'intelligence, en déprimant le sentiment religieux dans les bornes du sensible et du faux. Sur ces catalogues de vices, cf. Le catalogue des vices dans Vépître aux Romains (RB. 1911, p. 534-549). Celui-ci, outre les traits communs à l'humanité, est peut-être suggéré en partie par les circonstances du temps et du lieu : il est, en effet, caractérisé par l'insistance sur les éléments de discorde que les récentes controverses avaient fomentés chez les Galates. Le caractère gaulois était, comme on sait, peu enclin à la discipline. En revanche, Paul ne les. prémunit pas contre l'avarice, qu'il dénonce comme un défaut ou un danger aux Romains (i, 29), aux Corinthiens (I Cor. v, 10; VI, 10), aux Éphésiens (v, 3), aux Golossiens (i", 5), à Timothée (II Tim. m, 2). Cette exception, car c'en est une, est sans doute intentionnelle ; les braves Galates qui se seraient arraché les yeux pour les donner à l'Apôtre, avaient sans doute des habitudes de générosité.

Ramsay exagère l'allusion aux circonstances spéciales en signalant ici cinq fautes provenant de la religion nationale phrygienne, huit provenant de la vie municipale, et deux de la société et des manières gréco-asiatiques. Le tout a naturellement pour but d'appuyer le système de la Galatie du sud, où la vie municipale était plus développée [

yeia, ^" ei^w>,o)^otTpeia, (pap[i.(xxeia, ej^ôpat, 'epet<;, C^)i.oi, 6up,oi, èpiôeîat, ^ij^ooraffi'ai, alpéaeiç, ''^ <p6o'vot, [cpovoi], p^eGai, x.wjjloi, Kal to, oj^.oia toutoiç, a içpoT^eYW ûj^iv x.a6wç TTpoeÎTTOV on oî Ta rotauta TrpacrffovT^ paaiT^etav 9eou où )t'X'/ipovo(;.7)couoriv. ^^ô âè itapivàç tou irvetif^iXTOç ècTiv ot.ya.m\, X'^P'^-»

a) nopvefw, l'habitude de la fornication avec des femmes non mariées, surtout avec des prostituées. — àxaOapfffa, malpropreté physique, impureté rituelle, et d'une façon générale impureté morale, comprenant les vices contre nature. — àalX^eia, probablement libertinage; cf. sur Me. vu, 21 « mœurs impudemment dissolues ». L'étymologie du mot est toujours incertaine, mais son histoire indique de la bravade, spécialement par rapport à la décence publique.

20) b) £?Sa)XoX«Tpe{« est naturellement l'idolâtrie, Vg. idolorum servitus, l'erreur religieuse officielle du monde gréco-romain qui rendait les honneurs divins et un culte très exact aux images des dieux. Les chrétiens étaient préservés par leur foi des formes les plus grossières de l'idolâtrie, mais ils étaient exposés à chaque instant à se trouver mêlés aux fêtes municipales ou impériales dont elle était la fonction la plus importante. — (pKp[A«x£{a, la religion clandestine, prohibée par les religions officielles et les lois civiles, comprenant la magie et la sorcellerie avec toutes les superstitions, souvent plus vivante dans l'âme populaire que les cultes d'État. C'est le sens de (pap[iLaxef« dans les LXX (Ex. vu, H. 22; viii, 3; Is. xlvii, 9; cf. Sap. xii, 4; xviii, 13; Apoc. xvrii, 13), dérivé probablement des di'ogues qu'employaient les sorciers, car le sens primitif de cpappLaxeiSç est « empoisonneur », Lightfoot note que les <pap[i.a-/et«t ont été condamnées sévèrement par un canon du concile tenu à Ancyre, capitale de la Galatie (vers 314 ap. J.-C). On voit que les deux erreurs religieuses censurées sont du domaine de la chair par le caractère grossièrement extérieur et sensible du culte et du sentiment.

c) L'énumération des œuvres contraires à la charité commence par le terme général de '^x.^P*W « l^s inimitiés », seulement ici au pluriel dans le N. T. Les vices suivants sont, d'après Lightfoot, dans un ordre ascendant de gravité. II semble plutôt qu'ils sont disposés en couples selon une certaine affinité {Corn.); cf. Comm. Rom. p. 32. k'ptç et ÇîiXoç forment couple au singulier, soit dans le même ordre Rom. xni, 13 et II Cor. xii, 20, soit dans l'ordre inverse I Cor. m, 2. ÇîjXoç « la jalousie » serait plutôt la source de la « dispute » ('éptç) que réciproquement. Le pluriel 'épsiç et Ç^Xoi [Soden] est préférable d'après le contexte des noms pluriels, d'autant que le singulier a pu être introduit dans les mss. pour se conformer aux passages pai'allèles cités. — 6u(jLot et èpi6eiai viennent encore ensemble (après epiç et ÇîjXoç) dans II Cor. xn, 20. 6u[ji.o£ sont « des accès de colère » ; cette fois encore la manifestation extérieure passe la première, et il peut y avoir bien d'autres causes à ces accès que les IpiOeiai, quel que soit le sens de ce mot, probablement « les brigues », cf. sur Rom. ii, 8. D'après Jér. : Est auiem 2pt8efa, cum quis semper ad contradicenduni paratus stomacho delectatur alieno; et muliebri j'urgio contendit, et provocat contendentem. Haec alio nomine apud graecos otXovstxt'a appellatur. Il condamne la traduction rixae qui répondrait en grec

ÉPITRE AUX CALATES, V, 20-22. 151

débauche, impureté, libertinage, ^oidolâtrie, magie, haines, discordes, jalousies, emportements, cabales, schismes, sectes, ^i envies, (meurtres), ivrogneries, orgies et autres choses semblables, au sujet desquelles je vous préviens, comme je vous ai prévenus, que ceux qui les commettent n'hériteront pas du royaume de Dieu. ^^Mais le fruit

à H.ax;7i, rixa. — Après les factions viennent naturellement les Scj^oaraufat, « dissensions » apparemment moins graves et moins durables que les aîplaetç qui sont des sectes permanentes ; cf. I Cor. xi, 19 où les aîpéaetç sont plus graves que les ax.'''H«Ta, Les dissensions peuvent naître entre personnes qui ont les mêmes convictions; les sectes supposent des divergences intellectuelles irréductibles. On sait que Josèphe a donné ce nom aux Pharisiens et aux Sadducéens, à l'instar des écoles grecques de philosophie ; cf. Act. v, 17 (Sadducéens); xv, 5 (Pharisiens), xxiv, 5. 14 (des chrétiens, par une méprise).

21) (pOdvot serait plus naturel au sing. pour désigner l'envie, mais l'énumération procédant par des pluriels, ce sont donc des actes d'envie. L'envie comprend la haine pour le voisin qu'on voudrait voir privé de son bien; c'est donc un vice très grave contre la charité, plus grave que le ÇîjXoî qui souhaite d'être aussi bien que le prochain : 8io xa^ Ituisixéç èartv ô Ç^Xoç xal Itcieixwv, to Se fflGovstv ^avSXov v.cà çaùXcov (Aristote, Rhét. II, cité par Light.).

Après œOovoi, le texte reçu lit (pdvoi {Soden entre crochets) : le meurtre va après l'envie dans Rom. i, 29. On peut dire pour l'authenticité que ces mots formeraient ici aussi un couple encore plus naturel que les autres ; cf. EuR. Troad. 768 s. çOovou tpdvou ta.

d) [jiéeai, xî3{ji,oi, même couple dans Rem. xiii, 13 dans l'ordre inverse. Dans Dion Gass. lxv, 3 [j.^6ai te xa^ xôîpt. Le banquet dans l'antiquité tournait normalement à l'ivresse; le /.ôjpç proprement dit commençait quand on introduisait les joueuses de flûtes, et la scène se prolongeait souvent dans la rue en un cortège tapageur. — Paul ne prétend pas être complet, il termine par un et caetera... En omettant (pdvoi on a les quinze vices que Jér. tenait pour authentiques : In latinis codicibus aduUerium quoque, et impudicitia, et homicidia, in hoc catalogo vitiorum scripta referuntur. Sed sciendum non plus quam quindecim Garnis opéra nominata. La Vg.-Clém. a impudicîtia (rayé par WW. éd. min.) et homicidia, Jér. rend donc témoignage à N B contre la Vulgate de son temps.

— oc îtpoXÉYw « dont je vous dis (cf. Jér. vin, 54) d'avance », c'est-à-dire avant le jugement de Dieu. — Tîposïjtov, dans ses instructions de vive voix. Prédicateur de l'évangile de la foi, après avoir alTirmé que les chrétiens sont Ris de Dieu et ses héritiers, Paul posait avec la même énergie les conditions de la vie morale pour hériter du royaume de Dieu ; cette formule qui se retrouve I Cor. vi, 9 s. ; xv, 50, est expliquée plus clairement Eph. v, 5 : oix 'éy^ei 3cXr)povo[j.iav h t^ pautXsfa -cou XptaToîî x.a\ 0£ou. La formule primitive (cf. Mt. XXV, 34; Jac. ii, 5 xXr)pov6(iou? xr^z [3aaiXe!aç) était une transposition au bonheur messianique futur de la possession par les Israélites de la Terre Sainte.

21 Aux œuvres de la chair, s'oppose le fruit de l'esprit qui est la grâce, ou

152 ÉPITRE AUX CALATES, V, 23-26.

xotrà TÛv TOtoiÎTWv où)c '6<TTiv v6(xoç. ^*ol Sa Tou XptffTOu 'Iviaou TVIV

iîveti(Jt.otTi, TCVsu^jLotTi xal (jToij(^ô)[jt.ev. ^^(/-vi yi^di^A^a. xevo^o^ot, àX>.yi>.ou(; 'rcpo)ca>.otjp,8voi, àX^YÎXoiç cpôovouvTeç.

do l'Esprit divin, principe premier do l'énergie surnaturelle. Le singulier marque incontestablement l'unité des bonnes dispositions qui rayonnent de l'âme régénérée, tandis que les vices se combattent entre eux comme ils s'attaquent au prochain. De plus le terme xapno'ç a dû être choisi à dessein : Sed et illud déganter, qùod in carne opéra posait, etfructus in spiritu; quia vitia in semetipsa finiuntur et pereunt, virtutes frugibus pullulant et redundant [Jér.]. Dans Eph. v. 9. 11, le fruit de la lumière est opposé aux œuvres infructueuses des ténèbres, et Rom. vi, 21 suppose une répons* négative : point de fruits sous l'esclavage du péché. SiefTert nie cette distinction parce qu'elle n'a pas toujours été faite! Mais Mt. vu, 20 ss. parle de mauvais fruits au sens propre, et quant à Prov. x, 16, xapnol Se (îaeSéSv signifie le gain fait par les impies. D'ailleurs tous les écrivains n'ont pas le même sentiment des nuances. Sur les fruits du Saint-Esprit, voir saint Thomas, I» II»*, qu. lxx, a. 3. Il en compte douze, contenus dans le texte de la Vg.-Clém. Le grec n'en a que neuf, et la Vg. elle-même [éd. min. de WW.) n'avait pas patientia, mansuetudo, castitas, qui sont des doubles traductions. Dans son comm. Jér. a mansuetudo, mais non pas patientia, modestia, castitas. Une traduction conforme au grec serait : caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia. C'est précisément celle do Jérôme avec son ordre, tandis que celui de la Vg.-Clêm. place mal longanimitas et WW. éd. min. transposent mal : bonitas, benignitas.

— àY^^rori, la charité (cf. v, 13 et Rom. xv, 30 8ià t^« iY<^re)is tou nvêufiaroç), c'est le premier fruit de l'Esprit, et par conséquent aussi de l'âme enrichie d'une vertu surnaturelle permanente. — yj/^^à-, la joie intérieure dans l'Esprit-Saint (Rom. XIV, 17) ; ad amorem caritatis de necessitate consequitur, quia omnis amans gaudet de coniunctione amati [Thom. l. l.) — eipy^vr) est plus probablement la paix avec le prochain, comme dans Rom. xiv, 17 où elle est voisine de la joie, mais il va sans dire que la paix avec Dieu, le paix avec soi-même, sont les fondements nécessaires du désir de la paix avec tout le monde. Ces trois premières vertus sont donc plus intérieures, et comme la sève de toutes celles qui s'épanouiront dans l'intérêt du prochain. — [Aaxpo6u[Af« suppose que le prochain met à l'épreuve les dispositions pacifiques ; on répond à ses mauvais procédés par une endurance que rien ne peut décourager.

— X.pi^'ï'ciis semble être le rayonnement de ia bonté, et c'est sans doute pour cela que benignitas suit bonitas dans les meilleurs mss. de la Vg. D'après s. Jérôme la bonté peut être sévère, mais la benignitas ou suavitas... cirtus est lenis, blanda tranquilla, et omnium bonorum apla consortio, invitans ad familiaritatem sui, dulcis alloquio, moribus teniperata. Il insiste,, moins sans doute par inclination naturelle que par le souvenir du bienveillant

KPITRE AUX CALATES, V, 23-26. 153

de l'esprit, c'est charité, joie, paix, longanimité, affabilité, bonté, fidélité, 23 douceur, tempérance; contre de pareilles choses, il n'y a pas de loi. ^^Or ceux qui sont au Christ Jésus ont crucifié la chair avec ses passions et ses convoitises. '^^Si nous vivons par l'esprit, marchons aussi selon l'esprit, ^^e cherchons pas la vaine gloire, nous provoquant les uns les autres, nous enviant les uns les autres.

accueil d'une Marcelle ou d'une Paule; c'est la vertu de s. François de Sales. — iyx^oiQi^ri cf. Rom. XV, 14, bonté cordiale, qui donne son concours à toutes les œuvres utiles.

— TsfaTis dans ce contexte ne peut être la foi théologique, mais une disposition à la confiance envers les autres, née de l'estime qu'on a soi-même pour la fidélité.

23) itpciùxr\ç{Sodennpx6veii) mansuetudo... quae adversa est irae, rixis, dissentionibus [Jêr). Même rapprochement avec jufaiiç dans Eccli. xlv, 4 h nfoTn x«l jipaÔTY]Ti aÙTou ^yca^jEv, dit de Moïse, car la douceur n'a tout son charme que dans des âmes très fortes. — ï-{y.^ixu», la continence opposée aux vices de la volupté et de l'intempérance. — zarà xôîv toioOtwv est au neutre et non pas au masculin (les Pères grecs), d'après le parallélisme avec v, 21. D'ailleurs, ce qui vaut des fruits s'entend aussi des personnes : I Tim. i, 9 elStbç touto, 8ti S(xa(((> v6p.oç oi -/etrai, «v6pi; 8è xal ivunotaxtotç. La loi pose des bomes pour arrêter le mal, énonce des peines contre les transgresseurs. Mais elle n'a rien à dire quand l'impulsion est droite, l'action féconde, quand le terme poursuivi est le bien et le bonheur.

24) La distinction des œuvres de la chair et du fruit de l'Esprit avait quelque chose d'absolu en soi; c'était comme une théorie morale. Paul revient aux chrétiens que cela regarde seuls par un U qui les désigne. Ceux qui sont au Christ Jésus sont ceux qui ont reçu le baptême. À ce moment ils ont crucifié la chair; dans iaTaipwaav, l'aoriste indique nettement que c'est fait une fois pour toutes. Par leur union, non seulement morale, mais réelle quoique mystique, au Sauveur crucifié, ils ont placé leur chair dans un état de mort, qui leur permet d'inaugurer la vie de l'esprit. Mais comme cette vie de l'esprit a été définie une lutte contre la chair, c'est donc que cette chair n'est point tout à fait morte; ce qui est mort, c'est le péché qui la mettait en mouvement. C'est la même doctrine que dans l'épître aux Romains, marquant tantôt la mort au péché avec le Christ (Rom. vi, 2 ss.), tantôt la continuation de la lutte (Rom. viii, 13). Les Pères, attentifs à la leçon pratique, ont insisté sur la nécessité de continuer à crucifier la chair. — %(tA-f[]f.<m9. sont les passions en tant que sources de mauvais désirs, sans tenir compte des classifications philosophiques.

— La leçon d'Origène relatée par Jér. Adversus huiusmodi non est Lex, qui Christi carnem crucifixerunt, n'a qu'un intérêt de curiosité.

25) Se rattache étroitement à ce qui précède, comme la conclusion pratique. La mort de la chair était le commencement de la vie de l'esprit : mais il ne suffit pas d'avoir reçu ce principe divin de vie, il faut en suivre les directions.

154 lÉPITRE AUX CALATES, V, 23-26.

Les deux datifs nnùiiaii s'expliquent donc le premier comme un datif instrumental, le second comme un datif de direction ; on marche sous la direction de l'esprit, et non seulement dans sa ligne; qt:o\.ibXv Rom. iv, 12.

26) On pourrait regarder ce verset comme inaugurant les recommandations spéciales {Corn,), sur le zèle. C'est surtout un dernier mot des avis généraux sur la vie de l'esprit, et comme une seconde parenthèse, complétant celle du verset 15; Y'V'^f*^^* ©st sur le rythme de oT07^ô5[ji,ev, tandis que àZû,<fol semble un début. D'ailleurs c'est aussi comme une introduction négative à l'exhortation sur le zèle qui suit. Le ton est moins vif qu'au v. 15, mais on note encore une allusion à des luttes de partis. Celles-ci sont moins motivées par une ardente passion (v, 15) que par l'amour-propre. Très amoureux de la gloire, les Galates étaient naturellement enclins à la vaine gloire. Ils se provoquaient mutuellement, pour montrer leur bravoure ou peut-être aussi leur bel esprit, et les moins bien doués jalousaient ceux qui les avaient vaincus ou qu'ils n'osaient défier au combat. Combien ces préoccupations sont vaines, comparées à la vie féconde de l'esprit! aussi Paul leur oppose-t-il un simple avertissement : n'en venez pas là!