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8. ‘Hôn xerxopeouévor êoté, #ôn émhoutioure, ywpis hudv Ébachedoate... Koï Cpehsv je Ébaotheboate, va at ueïs dv cupéaothetowmey. 9. Aou Yyäp, à Bed À D Led Nes 2m +5) 2 nm , rm à Ë x ëxt0 { d= Gé End È +0: ac Tods Gmootéhous Écydrous amédaéer dç éxuwavartious, Or Béarpov éyevi0nuev ns ; € … e = + 7 zéopw, %al Gyyéhois ka avôporors. 10. ‘Huesïc pwoot Gix Xprorov, dues dÈ ppovumor év Xpiord, fus Gobeveis, dLets DÈ loyupot, bueis ÉvOoËCL, muets DÈ duo. 41 *A . » ns \ tie n EUR « VK,, ND ’ \ \ ) Lu

. Aypr Ts dort bouc kal reuwvduey Lai dibümev, rat “yupvnretomer, rat xohaoutG

passé des dissentiments entre marcionites, défenseurs de la « sagesse » purement divine, et catholiques de la grande église. Il faudrait avoir du temps à perdre pour réfuter de telles théories, si dépourvues de sens psychologique et historique. IL faut donc prendre ici petasynuatitw en l’un de ses sens secondaires, comme « faire allusion », usité en rhétorique (Rob.-Pl.), ou « poser en exemple » (Lietzm.), « appliquer » (Toussaint, Sickenberger, Lemonnyer), etc.; disons avec Calovius (cité par Toussaint) : « Non est per fictionis, sed per applicationis modum »; on ne trouverait plus aujourd’hui que des exégètes à la Delafosse pour y contredire.

Remarquons encore : bnèo 6 au lieu de ôr. &, D, E, F, G, L, pes, al; — opoveiv ajouté après yéypantar, pour faciliter le sens, L, P, syr., al; — ux supprimé après fve?, ou les. deux mots va ur, D, E, vulg. On voit que ce verset obscur a bien embarrassé les scribes. .

La forme œvotoëoûe est un subjonctif hellénistique de vuotéw, pour œuaüole; cfr. Enhoëte dé Gal. 1v, 17. Ces formes subjonctives altérées, résultant d’une confusion de prononciation entre w et ov, sont fréquentes à partir du nr siècle de notre ère seulement; aussi peut-être, en ce verset celle-ci est-elle due aux scribes {(v. INTropucrTion ch. v; Radermaclher, pp. 87 et 67), — bxép, dès les temps classiques, était souvent employé pour rep, qu'il avait supplanté dans les inscriptions attiques depuis 200 av. J.-C. (Abel, p. 224). — Lis Ürèo roû évbs ouorobsle xarà vou Étépou; cfr. eîe tov Evé de I T'hess. v, 11; si ei redoublé marquait la réciprocité au lieu de &A\flwy, ce pourrait être un calque de l'araméen, mais on en trouverait des exemples en littérature grecque (d'après Abel, p. 147); cela signifierait alors : « ne vous enflez pas les uns à propos des autres »; mais, comme eîs a son corrélatif naturel toë étépou à la fin du verset, il vaut mieux le faire s'y rapporter; cependant on peut douter encore s'il vaut mieux tra-

. duire : « ne vous enflez pas, à propos de l’un (Paul ou Ap.), l'un contre l’autre » (Id. Loisy), en rapportant toÿ étéouu à et, ou bien : « Ne vous enflez pas, quelqu'un d'entre pous (efs — tu; ou « qui que ce soit d'entre vous ») en faveur de l’un au détriment de l'autre » {toë étépou rapporté à voë Evés). Nous préférons la première phrase, moins raboteuse et moins irrégulière pour le sens de ei.

Le plus difficile à comprendre, c'était l'expression +ù 4 brie à Yéÿeantu; c’est pour cela qu’on a ajouté opovetv, ou, avec la Vulgate, modifié toute la phrase en ne tenant aucun compte du +6 embarrassant et supprimant té {ve ui (« ut in nobis discalis, ne supra quam scriptum est, unus adversus alterum infletur pro alio », où l'on ne voit pas encore bien ce que peut signifier « supra quam scriptum est »). Maïs té nous paraît certainement authentique, opoveiv n'étant qu'une glose explicative (Bachmann), et l'on n’est pas obligé de croire, avec Æolsien ou Joh. Weiss, que la phrase a été corrompue. Il suffit de considérer pà dx. & yéy. comme une expression consacrée, traitée comme un substantif, régime de pé0nze (ainsi la plupart).

B. 6. Saint Paul est sur le point de passer à une vive réprimande. En transition, il dit à ses lecteurs que ce n’est pas pour faire son apologie, à lui ou à Apollos, qu'il s’est étendu sur leur cas, mais pour le bien de l’église de Corinthe. S'il n’a parlé que de lui et de son collaborateur alexandrin, mentionnant à peine Céphas une fois en passant, c’est, croyons-nous, qu'il suffisait d'en prendre deux, et que lui et Apollos

8. Déjà vous voilà assouvis, déjà vous faites fortune, en dehors de nous vous êtes devenus rois... Hé oui il serait bien avantageux que vous soyez devenus rois, pour que nous aussi nous sovons rois avec vous! 9. Car, à ce que je crois, Dieu nous a exhibés, nous les apôtres, fcomme]les derniers, comme des condamnés à mort; parce que nous sommes devenus un [spectacle] de théâtre pour le monde, anges et hommes. 10. Nous somrnes, nous, ineptes à cause du Christ, mais vous [des gens] sensés dans le Christ; nous impuissants, mais vous forts; vous renommés, mais nous sans considéralion. 11. Jusqu’à l'heure présente, nous souffrons et la faim et la soif et La nudité, et nous recevons des coups, et nous sommes vagabonds,

avaient travaillé à Corinthe, ce que Pierre n'avait point fait (v. Irron. ch. n), et non:pas (contre Lietzmann) pour cette considération qu’il s’entendait avec Apollos beaucoup mieux qu'avec Céphas; passe encore s’il s'agissait du « parti de Céphas ». Quant au « Christ » (r, 12), il ne pouvait évidemment le nommer ici, et il a d’ailleurs. partout laissé dans l’ombre:cet éventuel « parti du Christ ».

Il rappelle Iles lecteurs à l’ordre au moyen d’une formule dont le sens reste très. douteux : « Pas au delà de ce qui est écrit. » Pour Guactjahr, « ce qui est écrit », ce seraient les citations de l'Ecriture faites 1, 49,31, m1, 149; pour Schmiedel, 1, 81; Luther et Bachmann le rapportent à tous les conseils précédents; Clemen y voit. des mots d'un apocryphe, tandis que Chrysostome pensait à une parole du Christ; pour Bengel, Holsien, Lütgert, Toussaint, ce serait tout l'Ancien Testament; Hofmann, une pointe; Heinrici, un statut de la communauté, d’après les usages grecs; Meyer-Heinrici, une phrase à effet des meneurs, lancée contre l’enseignement de Paul, et qu'il leur rétorque; J. Weiss fait diverses suppositions. Ce qui nous semble le plus vraisemblable, c’est que la phrase était une espèce de proverbe ou dicton qui circulait à Corinthe, par exemple contre les chicaneurs qui ne cessent de gloser sur la lettre claire d’un contrat; Paul l'entend en ce sens qu’il ne faut pas tourner et compliquer par de vaines disputes les choses et les enseignements bien établis, ni faire des suppositions téméraires sur les intentions ou le sens des prédicateurs qui ont promulgué l'Evangile, afin de pouvoir préférer l’un ou l’autre. En un mot, il repousse une dernière fois les gloses des « Sages » ou des malveillants.

Mais ce n'est pas le point le plus important. Paul prononce enfin à leur face le mot qu'il retenait depuis longtemps, et qui explique ce qu'il y a au fond de toutes leurs coteries ; ils sont enflés de leur propre importance (gvotoüole, « comme des grenouilles », dit J. Weiss) et n’exaltent, envers et contre tous, leurs maîtres favoris, que pour se faire valoir eux-mêmes, aux yeux des autres chrétiens, censés par eux moins bien initiés, et aussi aux yeux des profanes.

À. 7. zavyäoa, hellénistique pour xwvy& classique. — Le za de ei DE za aies marque, comme souvent chez Epictète, l'insistance sur l’idée du verbe (Zietsm.); il peut se rendre familièrement par « bel et bien ».

B. ‘7. Enfin l'indignation de Paul contre toutes ces puériles intrigues éclate en brusques apostrophes, qui passent de 8 à 13 à l'ironie sarcastique. Ce passage peut être rapproché de plusieurs autres de même portée dans la 11° Epiître aux Corinthiens (notamment II Cor. 1v, 8-12 et vi, 3-10, — dont l'inspiration est pourtant moins polémique et plus sereine, — et de II Cor. x-xir, encore plus vigoureux). Il les égale pour la beauté; on y voit comme l’Apôtre, dont certains Grecs faussement cultivés dépréciaient l'éloquence trop spontanée, avait en mains de terribles forces polémiques, quand il devait « abattre toute fortification dressée contre la science de Dieu » (IT Cor, x, 4-5),

* ? = - ne n ) * uela Kat “aoraroïmev, 12. xat xomüpev épyatômevor tais idlaus yepoiv. * Aoudopob- = ? * pevor sbhoyobpev, diuxomevor “aveyopebx, 13. Buopnuoipever “raparxakoëmer. “Qc * - ! ‘ G 2 ‘ mepurabiomara Toù xôopou Éyevémuev, révruv “repidua Éws pr...

Il débute par une question mortifiante, en vrai style de diatribe : « Qu'est-ce qui te distingue, toi? » (Il faut insister sur le pronom 6e). Cela veut dire. : « Si tu te distingues par quelque avantage spirituel, de qui le tiens-tu? » ou mieux encore : « Qui donc fait attention à toi » et à ta personnalité souvent insignifiante ? — Si tu as vraiment quelque chose, « que possèdes-tu que tu n'’aies reçu d'autrui? » Tu te couvres, pour attirer sur toi quelque considération, des mérites d’un instructeur, et tu te les attribues, comme s'ils n'étaient pas à lui, mais les tiens; tu te poses, avec tes attitudes, en homme qui s'est fait soi-même; ce que tu cherches; c'est la gloriole et la réclame personnelle. Ces Corinthiens-là, en effet, paraissent avoir eu la mentalité des disciples du platonisme ou du stoïcisme qui prétendaient être montés par leurs propres efforts à la dignité de contemplateur ou de « sage »; ils semblaient oublier dans la pratique que l'on doit tout, en matière de perfection chrétienne, à l'initiative absolument gratuite de la grâce de Dieu. Estius et d'autres ont interprété ce verset contre les molinistes; il a en effet son importance dans les controverses sur la grâce.

Rob.-Pl, observent joliment que Paul retourne contre eux leur procédé à l'égard des

apôtres, qu'ils étaient portés à traiter un peu comme des rhéteurs qui auraient passé un examen ou un concours devant Corinthe.

A. 8. Les aoristes érlourisare, éBactksdoure (après le parfait *ex0p.) sont « ingressifs » et signifient : « Vous vous êtes mis à être riches, à être rois »; le deuxième éfactk., avec dpelov, est un « irréel » qui se passe de &v, comme le classique ele ou elle doshov; cfr. II Cor. x1, 4, (où il y a un imparfait, non un aoriste, pour un souhait moins irréalisable). Voir Blass- -Deb. $ 359.

B. 8. Ce verset, dit Rob.-Pl,, n'est pas à prendre comme une autre question {contre W.-H.), car il est destiné à poser un fait qui contraste avec les versets suivants, lesquels sont affirmatifs.

Déjà, n! Il en est à Corinthe qui se figurent jouir déjà de tous les biens du Royaume, — à l’exemple peut-être de certains mystes païens; on peut comparer la suffisance de quelques-uns de leurs « pneumatiques » {ch. xiv). L'Évangile les a mis, à leur jugement dans une condition morale etspirituelle bien confortable, où, sans effort de progrès, sans tension douloureuse d'espérance, ils pensent attirer sur eux, comme « parfaits » et « sages », les regards admiratifs de leurs coreligionnaires et peut-être des autres. Ne serait-ce pas les mêmes qui n'avaient pas besoin de la résurrection? (v. ch. xv). En tout cas, il semble s'être fait chez une partie des nouveaux convertis une adaptation de l'attente évangélique à l'idéal mystique ou stoïque des païens qui croyaient déjà, dans toute la mesure désirable, « participer à la domination de Zeus »; et J. Weiss, qui donne cette interprétation, a raison de noter encore que les verbes « être riche » et « régner » appartiennent par excellence au vocabulaire de la Stoa. Les chrétiens, eux, s'ils sont des « rois » (4poc., al., cfr. infra, au v. 20), ont encore à conquérir leur royaume.

Ces gens satisfaits d'eux-mêmes, « assouvis » (xexopsouévot), ne pouvaient, s'ils regardaient tant soit peu, estimer que les apôtres, leurs maîtres et leurs modèles, eussent reçu du ciel des privilèges pareils aux leurs. Aussi Paul leur dit : « Vous régnez, — en dehors de nous », qui ne « règnons » guère {au sens où ceux-là l'entendent). Et il ajoute, comme un regret ironique : Si c'était au moins vrai! peut-être nous aménageriez-vous quelque trône à côté des vôtres; mais, jusqu'ici, ce n'est point ce que l’on constate.

12. et nous nous fatiguons à travailler de nos propres mains. C’est injuriés que nous bénissons, persécutés que nous tolérons, 13. diffamés que nous invitons. Nous sommes devenus comme les rincures du monde, les râclures de tous, jusqu'à présent.

A. 9. Le verbe äroûetævuu, dans l'usage commun des papyrus (Moult.-Mill.), signifiait « proclamer » plutôt que « démontrer »; mais ici, à cause du contexte, il faut lui conserver toute la force de son sens originel de « montrer », « exhiber »; — 5 — « en qualité de »; — érulavatious : ce mot, qui signifie « condamné à mort », ne se retrouve dans la Bible que Dan. « Bel et le Dragon », 32. — 0éarpov peut signifier tout lieu où on donne un spectacle ; régulièrement c’est le théâtre proprement dit, pour tragédies, comédies, mimes; mais Dion Cassius l'emploie aussi comme synonyme d'« amphithéâtre » pour combats sanglants. — Les anges et les hommes constituent le xdouos, deux espèces de spectateurs.

B. 9. Voici en effet quel sort « royal » Dieu semble réserver à ses apôtres : celui de derniers entre les hommes (aux yeux du monde, non des Corinthiens, cfr. s. 7'*om.), de condamnés à mort obligés de lutter dans l'arène — comme on pouvait en voir tant sous le régime romain. Cette épitre aime à prendre ses images dans Île monde familier aux Corinthiens, toute la vie publique païenne. Les stoïciens exaltaient souvent les combats du sage contre l'adversité; Sénèque, entre autres (« De Providentia », n1, 9) dit comme la constance de Caton dans la ruine de son parti devait être un, spectacle agréable à Jupiter. Mais, observe fort bien J. Weiss, tout autre est l'esprit de saint Paul : loin de se vanter de ses prouesses de lutteur, il veut surtout mettre en relief la misère de son sort, pour des yeux humains, en contraste avec le contentement des Corinthiens; même dans sa superbe apologie de II Cor. x1, 23-33, ses souffrances héroïques seront encore présentées, sous un aspect du moins, comme.des « infirmités ».

À. 10, 11, 12 a. Le v. 12 (infra) est mal. coupé, et ne devrait commencer qu'à Aotdopobevor. — pwoof, cfr. ch. 1, 24, 25, 27. — äoraréw (v. 11) de « &otatos » « instable », signifie « être agité, errant, vagabond ».

B. 10-12 a. À ces versets on peut comparer l'énumération des souffrances de Paul, II Cor. x1. Ici l'énumération ‘est plus brève, mais il s’y ajoute un contraste, où l'ironie est poussée très loin, avec la situation que les Corinthiens se figurent avoir acquise par leur profession chrétienne, ou qu'ils ont l'air au moins d'ambitionner : sensés, puissants, objets d'admiration. On comprend assez, par ce qui précède et toute l'histoire de l'apostolat de Paul jusqu'à Ephèse, ce que c'est qu'être regardé comme insensé à cause du Christ, faible, méprisé. Privations et persécutions abondaient ; les prédicateurs, sauf exception (comme à Corinthe et Ephèse) étaient continuellement obligés de fuir d’un lieu à un autre, de Philippes à Thessalonique, de Thessalonique à Bérée, etc. Enfin, ce qui n’était certes pas une cause d'estime aux yeux du monde antique, ils devaient gagner leur vie du travail de leurs mains. — En tout cela, Paul décrit sûrement d'abord son propre état; mais l'emploi du pluriel, et l'ampleur de la leçon qu'il veut donner, font croire que la situation des autres qui avaient prêché à Corinthe, Timothée, Silas, Apollos lui-même, ne devait guère être plus sortable.

— A. 12-18. Pour la raison que nous allons indiquer à B, nous croyons que, dans ces couples formés d’un participe et d'un verbe fini, il faut faire porter l'accent sur le participe, comme s’il y avait plus clairement « quand nous bénissons — ou si nous bénissons, — on nous injurie » etc. — Ensuite, comme au premier membre les sens du participe katôoe. et de l'indicatif evkoy. sont évidemment choisis dans le même ordre d'idées, en contraste direct, nous pensons qu'il faut interpréter de même les

1h. Ox *Evrpéruv bus yodpu Taëra, GAN 6s Téava pou Gyarnta vouberüv. 15. Eov yap puptous *radeyuyode Eynre En Xotord, &AN où roModc rarépac” Ev yao Xpior® ‘Tncoë Gi soù ebayyellou Eyo byas Eyévvnoa. 16. Ilapaxand oùy dpac, pumnrai pou yiveole.

mots en soi un peu vagues dveyduela et rapazxahoëuev. Parmi les nombreux sens de ce dernier verbe, nous avons choisi celui d'« inviter » parce qu’il s'oppose le plus fortement à « diffamer », vu qu'on n'accepte pas d'invitation, en général, des gens qu'on méprise, tandis qu’il caractérise bien, d'autre part, l’activité des apôtres appelant les païens au festin de l'Évangile (Lietzmann, Bachmann : parler avec bienveillance, avec amitié). Pour dvéyeodær, « montrer de la tolérance » à l'égard de tous est justement le contraire de « persécuter ». — BAxopnuobuevor pour dvso. B, D, G, oulg., L, Chrys. — cfr. IL Cor. vi, 3, 10. |

Teptréfapua et repibnua, hap. leg. dans le N. T., sont deux mots de sens voisin, et très vulgaires; le premier se dit du rinçage, l’autre du râclage de la vaisselle sale (Moulr.-Mill.); par extension, ils peuvent s'appliquer à toute espèce d'ordures. Mais il est un autre sens, dérivé de celui-là : la victime des sacrifices d’expiation, le « bouc émissaire », le papuaxéc, c'est-à-dire le pauvre diable qu'on décidait, en échange d'une année de ripailles, à se laisser charger de toutes les souillures d’une cité, et que, à Athènes autrefois, et en diverses cités ioniennes, le 6 du mois de Thargelion, on. tuait pour débarrasser la ville de toutes les ivfections et miasmes dont il était devenu: le condensateur magique; au préalable on le couvrait copieusement d'outrages, parmi lesquels revenaient les mots reptrélapua, et (d'après Photius, Lexikon) seplbnux, mot que la Vulgate n'a pas traduit, et qui devait être par conséquent suffisamment clair même: pour les Latins. (voir Usener, Kleine Schriften 1v, 257; Rohde, Psyche?, pp. 78 s.. Lietzmann, pp. 21, al.). Aussi l'A. T. connaît-il ces mots au sens moral : repré. — « rançon » ?, Proe. xxt1, 18, cfr. Epiciète, 11, 22, 78, et repit, — « rebut ou rançon »? Tob. v, 19. II faudra choisir entre la simple acception injurieuse (Gutjahr, Rob.-Pl.. al.) et celle de « victime expiatoire » piaculum (Cornely, Sickenberger, Bachmann, Lietsmann, la plupart).

B. 12218. La plupart des commentateurs et des traducteurs semblent croire que Paul veut relever ici les vertus des apôtres, au milieu de toutes les épreuves qui auraient. pu les altérer. Pareille leçon n'aurait certes pas été inutile pour les néophytes; mais. la phrase qui termine tout ce véhément exposé, et qui en résume le sens, montre assez que Paul n’a pas tant cela en vue que le désir d’insister avec une humilité impitoyable sur la bassesse où ils démeurent aux yeux du monde et les mépris de toute sorte auxquels l'Évangile les expose, malgré tout ce qu'ils font selon la « sagesse du Christ ». C’est pour confondre l'orgueil de ses lecteurs; leurs maîtres ne « crânent » point comme eux, mais sentent au contraire toutes les âpretés de la Croix; leur humilité, leur défaut de riposte sont tout le contraire de ce que ces vaniteux pourraient tenir pour une attitude fière et héroïque (v. J. Weiss). À moins que zepxdf. et repit. ne veuillent dire qu'ils acceptaient, à l'exemple du Christ, d'être victimes pour les péchés du monde; maïs il ne semble pas que Paul ait voulu mettre cette idée en vedette; car ces deux mots, avec leur basse origine, et leur application même aux misérables vapuaxot, n'évoquent guère que l'idée de mépris et de déroût. Il est possible que Paul se fût entendu lancer de telles épithètes dans les émeutes; leur sens cultuel n'était plus senli, et elles étaient devenues de simples outrages (7. Weiss). Voir Findlay, « The Expositors Greek Testament », sur ce passage (cité par Moulton-Mill, au mot reotxé0apua).

C'est ce qui justifie notre traduction, voir supra, A.

44. Ce n’est pas pour vous faire honte que j'écris ces choses, mais, comme à mes enfants très aimés, pour réveiller votre mémoire. 15. Quand vous auriez, en effet, dix mille pédagogues dans Le Christ, du moins pas plusieurs pères... car dans le Christ Jésus, par l'évangile, c'est moi qui vous ai engendrés. 16, Je vous y exhorte donc, devenez mes imitateurs.

A. 14. voler pour le participe, dans B, D, E, F, G, L, al. vulg. — èvrpéru au sens de « faire honte » est usuel dans le N. T., évangiles, épitres de Paul, Heb. et connu aussi d'Æpictète, de Plutarque, voir Moult.-Mill. à ce mot.

B. 14. Paul, avec cette sortie vigoureuse, a presque peur d’être allé trop loin; comme les auditeurs, en effet, ont dù baisser la tête en entendant lire ces phrases pour la première fois dans leurs réunions! Il se ravise donc tout d’un coup et parle de la manière la plus tendre, comme un père qui console ses « enfants chéris » après les avoir grondés un peu fort. Il n'a voulu que les empêcher d'oublier ce qu'il est pour eux {voir v. suivant). Car, si au v.1v, 3, il s’est mis fièrement au-dessus de leurs jugements, il n’en était pas moins fort affligé, pour ses fils eux-mêmes, de voir la légèreté et la vanité qui causaient leur ingratitude.

B. 15. Cri du cœur très émouvant. Cet amour paternel qui le tient aux entrailles, Paul, nous le verrons à la seconde lépître, le sentira d'autant plus fort que ses enfants se montreront plus ingrats. Dix mille « pédagogues » ! Il ne cache plus son dédain pour ces brouillons et ces gâcheurs de l’œuvre évangélique qu'il a avertis aux versets 10-17. Le pédagogue n'était même pas un maître d'école (cf. Gal. mr, 2%), c'était l'esclave chargé tout simplement de mener en classe les enfants de bonne famille. Et ces subalternes qui, dans le cas présent, n’ont reçu cette mission que d'eux-mêmes, voudraient que leur autorité fasse oublier celle du père!

À. 16. Ilaparal&, ici inviter ou exhorter; 220$ 2%yw Xptoroë, ajouté à la fin du verset par 10, 31, al., vulg. (d’après x, 1) n'est qu'une glose, mais bien conforme au sens. — Cfr. x1, 1; Gal. 1v, 12; II Thess, nr, 7-9; Phil, xx, 17,

B. 16. S'ils sont ses fils — ils l'oublient pratiquement, maïs ne voudraient cependant pas le nier, maintenant surtout que le père a réveillé leur mémoire, vouber&v, V. 44, — alors qu'ils imitent celui qui les a engendrés, et de qui ils ont reçu leur première initiation au Christ. Qu'ils limitent tout d’abord, en regardant sa vie sacrifiée (vv. 9-13), par le renoncement à toutes leurs petites et mondaines prétentions qui affligent ce père.

Ce verset, et d’autres pareils, circulant en dehors de leur contexte, ont parfois fait accuser Paul d’orgueil. Tout instructeur est pourtant bien obligé de dire à ses élèves ou à ses recrues : « Regardez-moi et faites comme moi »; sa fonction l'exige.

D. Annonce de la venue de Timothée et de celle de Paul en personne (ch. 1v, 17-21).

Ixrnopucriox. — Nous arrivons à la sanct'on pratique. Paul se dispose à venir à Corinihe, pour y rétablir l'ordre, en réformant ces abus — et d'autres plus graves encore, dont il parlera ch. V et suivants. Il a envoyé Timothée devant lui, afin d'amener, s'il est possible, ceux des Corinthiens qui crrent dans. leur conduite à reprendre le droit chemin avant sa propre venue.

Cetie mission de Timothée soulève des problèmes qu'il faudra traiter à propos du chapitre XVI, et dans l'Introduction à IT Corinthiens.

Cu. 1V, 17. Auà voüro abro “éreuba bpiv Timbeov, Ge EorÉy pou Téxvoy ayarnroy nai morov v xuplo, Ôç bus avauvéoer Täç édoûs pou tac Ev XotoTû ['Incod], rafws ravrayou ëv mon ExxAnoix diddonw. 18. ‘Qc ph Epyomévou Dé pou Tpds dpäc touous0nodv nues. 19. "EXsiaopa D3 rayéws mods dbpas, éav à xbpios Dshñon, Aa prooopar où Toy ASYOY Tv mepusiwpévev, AA tv Düvapuv. 20. OÙ yao ëv AS Yw h Basheix vo 0eoë, GAN Ev Ouvduer. 21. Ti Bhere; “év b4630 A0 rod das, 4 à ayarn mvebmati Te pattes ;

À. 17. aèré manque N°, B, C, D, E, F,°G, L, al., oulg., pes. — #reudo est un vrai passé (7. Weiss), et non un aoriste épistolaire. — 6 duäs avauv. tàs 6006, double accusatif classique. — voi pour Xpior® D*, F, G; et ’[ncoë.après Xp., N, C, 5, 6, al. syrh. — raitxy0ù ne Se trouve pas ailleurs chez Paul; prétexte pour J. Weiss à mettre en doute le membre de phrase.

B. 17. Une mission de Timothée doit les aider à rentrer dans les vraies voies du Seigneur, en revenant à l'enseignement et à la pratique que Paul leur a appris par ses paroles et par ses actes. Que signifient au juste ces « voies »? Il faut les prendre au sens le plus général, d’après tout ce qui précède : les fondements vrais du christianisme (Bousset), spécialement la doctrine invariable sur le Christ (Sickenberger) et aussi la conduite morale qui en découle, qui leur a été tracée autrefois par les: directions et l'exemple de Paul, dont ils doivent rester « imitateurs » (Bachmann, Gutjahr). Pour autant qu'il s’agit d'enseignement proprement dit, distribué le même identiquement à toutes les églises fondées par l'Apôtre, ce passage est précieux en nous montrant une « règle de foi » commune {cfr. ënfra x1, 2,16; xtv, 86; al). Cela n’est pas compatible avec un ésotérisme doctrinal pour les « parfaits », distinct d'un « exotérisme » à l'usage de l’église de Corinthe (v. supra, au ch. 11). — Et, d'autre part, il faut être bien prévenu pour voir ici, comme JZ. Weiss, une « glose catholicisante » (v. INTroD. ch. 1v).

Timothée apparait. Nous savons, par les Actes, qu'il avait aidé Paul aux débuts de l'évangélisation de Corinthe. Paul, au ch. 1°", n'avait pourtant pas salué les fidèles en son nom, et ici il en parle comme s’il avait besoin d’être recommandé ou « introduit ». Cela surprend un peu; muis il ne faut pas oublier que, chaque fois que Paul parle de son cher disciple, il éprouve le besoïn d’en faire l'éloge; quant à l'absence de son nom dans la salutation, elle est toute naturelle si Timothée, comme il semble, avait déjà quitté Éphèse, sans savoir même que Paul allait écrire cette lettre, quand l'Apôtre s'est décidé à la dicter; d'après Act, xx, 22, Timothée, déjà en route

(Lietz., Bachm.), devait alors travailler en Macédoine, avec Eraste «ile trésorier », Rom. xvi, 23 (Rob.-Pl.); les Corinthiens, d’après la façon de parler de fe verset, savaient déjà d'une manière ou de l'autre qu’ils devaient pousser jusqu’à leur ville, et s’interroseaient sans doute sur l'objet de cette mission; mais (Sickenb.) Timothée pouvait faire sur le chemin des détours et de longs arrêts. Paul prévit donc que sa lettre pourrait arriver avant son messager (v. ch. xvi).

Les allées et venues de Timothée, nous le verrons au ch. xvi, sont d'ailleurs bien difficiles à déterminer, et on ne sait pas s’il a jamais rempli cette mission à Corinthe. Paul lui-même n'était peut-être pas encore décidé d'une façon bien ferme à le faire aller jusque-là, au cas où lui-même aurait pu arriver dans cette église le premier; on le croirait à la manière un peu dubitative dont il parle xvr, 10 (v. ad loc.).

A. 18. 6 avec génitif absolu, cfr. Act, XXVII, 830; II Cor. v, 20, I Pet. 1v, 12; Apoc. 1, 15 — et des papyrus.

Cu. 1v, 17. C'est pour cela justement que je vous ai envoyé Timothée, qui est mon enfant irès aimé et fidèle dans le Seigneur, qui vous remettra mes voies en mémoire, elles qui sont dans le Christ [Jésus], comment partout, en toute église, j'enseigne. 18. Mais, comme si je n'’allais pas venir chez vous, quelques-uns se sont bouffis. 19. Je viendrai pourtant : chez vous bientôt, à condition que le Seigneur le veuille, et je prendrai connaissance, non pas des discours des [gens] bouffis, mais de [leur} puissance. 20. Car ce n’est pas en discours que [consiste] le Règne de Dieu, mais en puissance. 21. Que voulez-vous? viendrai-je À vous avec la verge, ou en charité et en esprit de douceur?

B. 18. Avec Roberison-Plummer, on peut supposer que certaines têtes fortes de

Corinthe, ayant appris cet envoi de Timothée, qui n'avait peut-être pas à leurs yeux une bien grande autorité (voir à xvr, 11), s'étaient figuré que sa venue remplacerait celle de Paul et qu'ils pourraient donc continuer à en prendre à leur aise. Paul va: avertir sérieusement ces « bouffis » (cfr. v. 6) qu'ils auront un jour ou l'autre affaire à lui-même. Le ton redevient sévère; ces gens, dit J. Weiss, peuvent être de la même catégorie que ceux qui seront pris si vertement à partie IT Cor. x-xm. B. 19. Cette visite de Paul ne tardera pas; « si Dieu le veut » toutefois, (cfr. xvi, 3-9) car il semble garder quelques doutes sur La possibilité d'une prompte exécution de son dessein. Son plan — annoncé non pas ici, mais xvi, 8 — était de rester à Éphèse jusqu'à à la Pentecôte, plus très éloignée. La seconde épître aux Corinthiens nous montrera comment ce plan, et d'autres à la suite, durent être changés.

Paul verra alors ce qu'ont produit d’effectif, pour le progrès de la foi et de la vie

chrétienne, tous ces gens qui parlent tant. Leurs discours — qu'il a l'air de ne connaître encore qu'approximativement — lui importent peu; c’est à l'œuvre réalisée qu'il les jugera. Et ce sera déjà pour eux comme un avant goût du « Jour » dont il a été parlé 11, 11-47.

B. 20. Dans cette église, bien des instructeurs nouveaux, éloquents ou. bavards, croient faire avancer le « Règne de Dieu ». Mais cet avancement ne se mesure pas aux exercices de rhétorique qu’on fait à son propos. Il consiste en réalisations de la « puissance » divine (cfr. supra, 1, 5, ct aussi Marc 1x, 2, tv Baorkelay to8 0e0d EAnluduiay ëv duvéust, où il s'agit de la “nsnifestation éclatante de ce Règne, sur terre, au temps même des Apôtres).

Ordinairement, Paul prend « Règne de Dieu » au sens eschatologique; (I Cor. vi, 9, 40; xv, 24; Gal. v, 21; I Thess. n, 12, sous un aspect; II Thess. 1, 5, de même). Ici encore, on pourrait à la rigueur comprendre : « le Règne de Dieu (futur) s'établir, se prépare, non par des discours, mais par des œuvres de puissance ». Cependant l'absence de verbe dans la phrase invite plutôt à suppléer, comme d'ordinaire un éott sous-entendu : « le Règne de Dieu consiste... » Il s'agit donc du présent, car le Règne de Dieu existe et se révèle déjà, voir Rom. xiv, 17, Col. 1, 18; 1v, 11. Il est le même que celui du Christ, qui dure et s'étend à travers Les luttes messianiques (voir comm. du ch. xv, infra). C'est la même riche notion analogique que dans les Évangiles (1).

Ce « Règne de Dieu » se manifeste à la fois aussi bien dans l’ordre et le progrès

de la communauté, que dans la grâce et la vérité qui transforment les existences individuelles. J. Weiss a été encore une fois trompé par son eschatologisme, quand il lit ici l’« idée piétiste » que la venue du règne de Dieu ne saurait être favorisée par des efforts humains; Les discours, s'ils sont bons, peuvent y servir, maïs les œuvres apostoliques (ëv Buvéua) encore plus, parce que ce Règne de Dieu existe d'abord sur terre, dans l'Église.

A. 21. év fd&ôw EMw : ce n'est pas un hébraïsme, quoique l'influence des LXX ait pu beaucoup contribuer à répandre les locutions de ce genre dans la xotvf du N. T. (voir Moulton-Mill., Lietzmann, J. Weiss, Rob.-Pl. Kühring, etc., et Ivrror., ch. v). Rob.-PI. croient que cet ëv instrumental est amené peut-être pour une raison de symétrie avec ëv &y., et comparent I Sam. xvn, 48 et II Sam. vu, 14. — ve, seul ici, sans xai, construction surtout poétique, cfr. Act. 11, 38, 37; Rom, u, 19: Eph. 1, 19; par ailleurs, chez Paul, re, à défaut de ai, s'adjoint à yép, oùv; la particule re est affectionnée surtout de Luc dans les Actes, et assez fréquente Zeb. 91 fois, Rom. 14 fois (v. Intr. ch. v}. — Les mss. donnent les deux formes Fpañrnsos et rpadrntos; la première est moins classique.

B. 21. Quelle sera l'attitude du père dans sa visite? Aux enfants eux-mêmes il appartient d'en décider. Il ne demande qu'à leur manifester un amour plein de douceur; mais ils pourraient l’obliger à se servir de la verge.

Cette menace n’est pas tant justifiée par les divisions qui ônt été blâmées en ces chapitres, que par les reproches beaucoup plus graves encore que Paul se prépare à leur faire.

I! semble qu’elle vise toute la communauté, qui s'est laissé influencer par certains meneurs, que nous allons apprendre à connaître encore mieux. — Ces derniers versets rappellent le ch. xn1 qui clôt le II® aux Corinthiens. |

Ici se termine la première section de la lettre, celle où Paul a dû s'occuper de calmer les dissentiments révélés à lui par les « gens de Chloé ». La nôte finale montre assez que Paul n’en a pas fini avec les réprimandes. Et c'est une transition toute naturelle aux chapitres v-vi, qui flagelleront Les vices de mauvais chrétiens rapportés à Paul par la voix publique. De là vient l'ironie qui perçait quand il a parlé des œuvres, ou de la « puissance » en œuvres, des discoureurs.

Ex. IV. LES PARTIS A CORINTHE, SPÉCIALEMENT LE € PARTI DU CHRIST ».

Nous avons établi, au commentaire de 1, 12, que Paul, en s'attaquant aux factions de Corinthe, les désigne sans voile, et ne les classe pas sous des noms fictifs. Est-il possible, par l'Epitre elle-même, de déterminer historique

(1) Cfr. L. Cerraux, « L'Église et le Règne de Dieu d'après saint Paul », Ephemerides theologicae lovanienses, avril 1925.

ment ce qu'était chacun de ces partis, et quel rôle il a joué dans les rapports de l'Apôtre avec cette communauté agitée?

Pour ce qui est des partis de Paul, d'Apollos et de Céphas, la difficulté ne

paraît pas grande, et là tout le monde à peu près est d'accord. © Il n'est pas étonnant, en premier lieu, qu’un bon nombre des convertis de Paul, en voyant déprécier sournoisement l'autorité de leur père, du père de toute la communauté, se soient serrés comme des gardes du corps autour de son nom. L'Apôtre ne pouvait leur en vouloir; mais peut-être fallait-1l tempérer un peu de zèle de quelques-uns. A aucun prix il ne fallait sembler faire de Paul, conscient de n'être, comme les autres apôtres, qu'un « économe . des mystères de Dieu », Le chef d’une école plus ou moins opposée à l'enseignement commun des Douze, le promulgateur d'un Christ et d’un christianisme particuliers. Les Grecs les mieux intentionnés n'étaient, avec leur goût de la polémique, que trop enelins à verser en de pareilles exagérations. Il pouvait même surgir certains périls doctrinaux ou moraux du fait de gens qui comprenaient mal soit l'ascétisme de Paul, soit son principe de liberté et d’ abrogation de la loi. On a bien vu naître au second siècle un « supra-paulinisme », celui de Marcion, qui détruisait l'Évangile avec la Loi.

Les partisans d'Apollos sont de même faciles, à identifier. Il n'est pas probable qu'aucune divergence doctrinale les ait séparés des disciples fidèles ce Paul. Ce qui les caractérisait, c'était plutôt une question de méthode dans

l'exposé de la foi, et des préférences personnelles. Le caractère génial, mais paradoxal et abrupt des prédications de l'Apôtre devait moins leur plaire que la manière de l'évangéliste alexandrin. Ce dialecticien éloquent que nous présentent les Actes (xvrn, 24-25) soignait davantage la forme de ses discours (peut-être était-il rhéteur de profession}, et cherchait probablement à montrer l'accord de l'Évangile avec la meilleure « sagesse » des philosophes. Paul, nous l'avons vu, avait renoncé, expérience faite, à user de cette tactique qui, vu les temps et les lieux, ne lui avait point paru la plus efficace. Elle aurait pu, pour des esprits sans profondeur, voiler le caractère transcendant et unique de la « sagesse de la croix », qui est, hurmaincment parlant, une « folie ». C'est donc sans doute à l'intention de néophytes superficiels, engoués exclusivement de cette manière d’Apollos, que Paul fait ressortir si vivement ce contraste entre la sagesse de Dieu et la sagesse du monde. Et voilà aussi pourquoi, dans ces premiers chapitres, il semble oublier qu'il y avait d'autres « partis » que le « sien » et celui d’Apollos. Le v. 42 du chapitre xvi montrera clairement qu'Apollos était lui-même fort surpris et contrarié qu'on fit des cabales autour de son nom.

Quant aux « partisans de Céphas », à part la mention de r, 12 (et arr, 22), ils sont fort négligés dans toute cette discussion, comme si c'eussent été des gens peu nombreux ou sans importance. Qui étaient-ils? Nous l'avons dit : probablement des immigrants ou des passants qui, ayant été convertis ailleurs dans le champ d’apostolat du chef des Douze (4. Gutjahr), s'étonnaient en arrivant à Corinthe que ce Paul, qui n'était pas le disciple direct du Christ, jouît là d'unc telle considération, capable, pensaient-ils, de porter atteinte à celle de leur maître. Nous pouvons supposer qu'ils étaient Juifs d'origine, ct que leur influence s'exerçait particulièrement sur les néophytes corinthiens

ÉPITRE AUX CORINTIIENS. 6

venus de la synagogue. Ÿ en avait-il qui, dans ce milieu de disputes, exaltaient l'avantage d’appartenir à la race d'Abraham juqu'à conseiller aux convertis de la gentilité de se faire circoncire, peut-être par protestation contre d'autres extrémistes, Juils ceux-là, qui voulaient effacer toute trace coporelle de leur origine? Le v. 18 du ch. vux (v. ad loc.) pourrait suggérer cette hypothèse; mais peut-être Paul ne fait-il là que poser oratoirement des cas théoriques et typiques. Quoi qu'il en soit, ces partisans de Céphas ne devaient pas être bien turbulents ni bien dangereux, et rien n'indique qu'il ait existé dès lors à Corinthe un péril judaïsant, comme Paul apprit sur ces entrefaites qu’il y en avait un en Galatie. Seulement ces « hommes de Céphas » pouvaient garder en face de la Loi mosaïque une attitude moins nette que les convertis pauliniens, et, quand ils entendaient louer Paul, se mettre aussitôt jalousement à exalter Pierre; certaines questions à propos de mariage et d'idolothytes pouvaient aussi les préoccuper d'une manière toute spéciale (v. infra). Mais la situation n’était certainement pas encore devenue, de leur fait, ce que nous la verrons être dans la seconde Epître aux Corinthiens.

Reste le « parti du Christ », qui prête à tant de discussions historiques. Ici en effet l'obscurité est telle que l’on n’'espérera guère arriver à une solution jugée par tous satisfaisante. Il faut bien cependant donner la nôtre.

Nous avons dit dans le commentaire pour quelles raisons les mots « ëy® ôt Xptoroù » nous paraissent être certainement authentiques, (1) et former avec les expressions analogues qui précèdent une série homogène, au lieu d’être une opposition ou une réplique. Nous concluions qu'il a dû exister un « parti du Christ », comme d’Apollos, comme de Céphas, plutôt que de voir là une profession de foi des « bons Corinthiens » à qui répugnaient toutes les coteries.

L’objection qu'on tire contre l'existence d’une telle faction du texte de Clément Romain (xivu, 1-4), ne vaut guère, pour la raison que nous avons déjà indiquée. On pourrait conclure tout aussi bien, et avec plus de raison, à la non-existence d'un parti de Céphas, du fait que Paul, après l'avoir mentionné, n'y revient pas dans la discussion; et ce serait certainement faux. Mais on insiste sur ce que, dans le reste de l'Epître, rien ne se trouve écrit qu'on puisse donner avec vraisemblance comme allusion à ce parti problématique.

La chose est-elle bien sûre ?

Généralement, ceux qui soutiennent la même opinion que nous se réfèrent à II Cor. x, 7 : « Si quelqu'un se persuade qu'il est au Christ », il pourrait au moins faire cette réflexion que nous le sommes aussi bien que lui. Des contradicteurs, qui n'ont pas tous le sens de l'ironie, et ne saisissent pas le procédé, assez habituel chez Paul, d'encercler ses adversaires avec des ménagements. apparents avant de fondre sur eux, croient que l'Apôtre se met pour l'instant, avec sérieux, dans la même catégorie que ce « quelqu'un » là, lequel en conséquence ne saurait être le représentant d'une faction déjà dénoncée et réprouvée. C’est là une intelligence bien matérielle. Mais il vaut mieux laisser actuellement la question ouverte, et chercher d'abord dans la Première aux

(1) R. Penoezwitz, Die sogenarnte Ghrislusparlei in Korinth (1911), a voulu substituer Kptomov a Xuotod : il y aurait eu « un parti de Crispus » (le chef converli de la synagogue). Solution fantaisiste et désespérée.

Corinthiens elle-même s'il n'y a point quelques passages aptes à étoffer notre opinion.

Or, nous remarquons ceci d’abord, que Paul, qui a donné leur compte à « ceux d'Apollos » {au moins à ceux-là) dans les chapitres sur la « sagesse », et qui semble oublier à peu près « ceux de Céphas », s'attaque continuellement au cours de la lettre à certains chrétiens suspects qui paraissent bien former une catégorie déterminée, tranchant sur l'ensemble de la communauté. Serait-ce une aile gauche des « gens de Paul « ou des « gens d'Apollos », — les « gens de Céphas », plus légalistes apparemment, ne pouvant être ici en cause ? Il ne semble guère qu'ils soient des hommes de Paul, car, dans l’un de ces passages (vis, 40, v. ad loc.), l'Apôtre revendique contre eux, avec son ironique modestie, l'autorité qu'il possède, lui aussi, comme « spirituel »; c’est donc qu'elle n’était pas pour eux la dernière instance. Si ce ne sont pas des « gens de Paul », serait-ce des « gens d'Apollos » ? Mais la prédication d'Apollos, ce Juif disert, toute basée sur l'interprétation de l'Écriture, ne devait guère porter ses fauteurs au laxisme paganisant qui semble la caractéristique de ceux dont nous parlons ici {Îd. Toussaint).

Au fait donc, qui étaient ces gens-là? Il sera question de personnages qui sont forts en « discours » (comme pouvaient l'être ‘aussi ceux d'Apollos\, et en prennent occasion de se « bouffir », tandis qu'ils n’ont aucune « puissance » pour l'établissement du Règne de Dieu; et ils s’attirent ainsi la menace de la « verge » (iv, 18-21). La véhémence de l'apostrophe aux « rassasiés », qui se

regardent comme des rois et font comme s'ils n'avaient pas reçu d’ autrui tout ce qu'ils possèdent de sagesse (rv, 7-8), peut viser (non pas exclusivement, mais au moins en premier lieu) des néophytes orgueilleux qui se targuent d'indépendance. On trouve encore des allusions claires à souhait à des laxistes qui répètent sans cesse : « Tout m'est permis » (vr, 12; x, 23), et qui se forgent de singuliers sophismes touchant l'indifférence des rapports sexuels ou la participation à l'idolâtrie; ce doivent être les mêmes qui ont l'air prêts à se faire des illusions sur la nocivité des vices les plus graves (vr, 9-11 : l’« incestueux » pouvait être l’un des leurs); eux encore qui font les avertis à propos d’idolothytes (vrr, 1-6); qui vont peut-être jusqu’à se figurer que la profession de foichrétienne et les sacrements dispensent, où à peu près, de la morale (voir x, 1-12), probablement aussi qui, ne tenant pas compte de l'enseignement de Paul et des Douze, parlaient contre la résurrection corporelle générale {et sans doute par le fait, contre le jugement), pour ne garder qu'une vague immortalité spirituelle (voir ch. xv; cfr. IT Tüm. 11, 18, ces hérétiques d’ Éphèse qui prétendaient que la « résarrection » avait déjà eu lieu).

Tous ces traits vont parfaitement ensemble, et devaient se trouver réunis dans les mêmes individus. On ne peut les appeler que « paganisants » ou « philosophisants », éblouis par une « Sagesse de ce monde » qui est folie devant Dieu (nr, 49). Et ceux qui transforment la Cène eucharistique en banquet presque profane (ch. xt)? Et ces femmes émancipées qui vont faire admirer leur belle chevelure aux lieux de prière (‘bid., supra)? Et ces « inspirés » qui font parade de dons spirituels, prophétie ou glossolalie {voir ch. x1v), en imitant les errements des Mystères païens qu'ils avaient connus jadis, ou les contorsions des pythonisses se défendant contre le dieu envahisseur, jusqu'à crier

« Anathème à Jésus » {xir, 2, 3, v. ad loc.) et jusqu'à faire ressembler les assemblées de « pneumatiques » à des réunions de fous (xrv, 23; 33; passim) ?

Ainsi il y avait à Corinthe, depuis que Paul avait quitté cette église, toute une bande de laxistes, d'antinomistes, de rationalistes, de faux mystiques, troublant plus que toutes les autres factions prises ensemble la communauté, et s'exposant aux coups les plus sévères de la « verge » apostolique. À chacune de ses instructions, Paul les trouve en face de lui. Ce devaient être surtout des ‘païens mal convertis, qui ne voyaient dans l'Évangile, selon le goût de chacun, qu'une philosophie ou une mystique du même genre que celles de l’hellénisme, auxquels ils n'avaient pas renoncé à fond. L'inspiration individuelle, l'indépendance, le « tout 77° est permis », était leur mot d'ordre. Et ils avaient pu y entraîner des Juifs de naïssance — ceux-là qui, peut-être, ayant honte d'avoir été dans les fers d’une religion légaliste, cherchaient à effacer les traces de leur circoncision {vr, 18); dans le judaïsme d'alors n’y avait-il pas déjà des « rminim », des hétérodoxes, des laxistes, et même des syncrétistes en Phrygie qui assimilaient Yahweh et Sabazios ?

Or, il est au moins probable que les fauteurs de toutes ces tendances anarchiques sympathisaient et s'entendaient entre eux. Ils dogmatisaient à leur façon, et prétendaient aider à construire l'édifice chrétien — sur une base qui n'était plus du toutle Christ véritable (v. 1x1, 11). Si ce sont des fauteurs d’Apollos ou de Céphas qui, comme le pense Cornely (supra), bâtissent avec du bois ou de la paille, mais toujours sur le vrai fondement, ce sont les paganisants, eux, qui détruisent le temple de Dieu tout entier, et qui risquent d'être détruits eux-mêmes par «le feu » qui consumera leur ouvrage (ur, 12-13; 46-17). Il était permis de les prendre, tous en bloc, comme une faction, un parti, — et, de tous, le plus coupable et le plus dangereux.

Comment Paul aurait-il pu omettre de faire d'eux mention expresse quand il réprouve les factions en général, au ch. r, v. 12? Ces laxistes et ces indépendants ne pouvaient être ni les « hommes de Céphas », ni ceux d'Apollos même ou de Paul. Alors, sur quelle autorité s'appuyaient-ils? Puisqu’ils prétendaient être des chrétiens, et des chrétiens plus instruits et plus « spirituels » que les autres, que ceux qui se contentaient de l’enseignement des Évangélistes, c'est alors que leurs opinions et leurs usages particuliers leur étaient inspirés, censément, par le Christ, par l'Esprit du Christ, l'intelligence approfondie du Christ, au-dessus de tout enseignement humain d'apôtre, à la suite de leurs réflexions ou de leurs extases, au mépris de toute « tradition » vulgaire. Ils le disaient ; c'étaient eux « le parti du Christ ».

La plus forte objection qu'on puisse opposer à cette thèse, la voici : en admettant que des théories si dissolvantes eussent pris corps dans une faction à Corinthe, Paul aurait dû l'écraser du premier coup, avec la même vigueur qu'il déploya contre les judaïsants de Galatie. Nous répondrons que la situation n’était pas la même de part et d'autre. Chez les Galates il y avait, selon toute vraisemblance, prédication ouverte, doctrine arrêtée; à Corinthe, c'était plutôt des tendances, des tentations, des chuchotements dans de petits cercles, une attitude morale de quelques-uns qui pouvait faire soupçonner cette dissolution de la doctrine chrétienne, mais ne s'était pas encore solidifiée en erreurs catégoriques, ni en révolte. Cette espèce de syncrélisme christiano- -païen n ’était qu’ en

germe, et n'avait sans doute pas été l'objet, dans son unité jusque-là peu saisissable, d'un rapport spécial des gens de Chloé ou de l'Église. Paul aurait seulement entendu parler de tels ou tels abus particuliers se manifestant en tel ou tel domaine, et souvent couverts, par ceux qui les commettaient, de la prétention de mieux comprendre l'Évangile du Christ, sans aucun appel, au moins sincère, à l'autorité des apôtres. Aussi, après la mention générale de 1, 12,

n'a-t-il procédé que par espèces. Il attendait le jour où il viendrait à Corinthe, pour se renseigner personnellement sur le fond de ces tendances dangereuses, et punir les responsables sans risquer d'égarer ses coups; jusque-là, il lui paraissait plus prudent d'agir en rappelant tout le monde au véritable esprit chrétien, par des expôsés remplis d'autorité persuasive, et mèlés au besoin de sarcasmés. Peut-être valait-il mieux, à son jugement, n'avoir pas l'air de trop redouter une faction qui n'avait pas encore pris bien conscience d’elle-: même, par crainte de la pousser à se donner plus de consistance en provoquant une résistance affichée.

Le voyage qu ‘il fit plus tard à Corinthe, et les incidents pénibles qui le marquèrent, ainsi que le rapport de Titus (toutes choses qui seront à étudier dans la Seconde Épitre), lui montrèrent que cette faction, démasquée d'abord par lui avec une certaine mansuétude, n'avait pas été réduite comme le furent, selon toute apparence, celles de Céphas et d’Apollos. Au contraire, les paganisants. s'étaient raidis dans une attitude de révolte. Dressés contre l’autorité de Paul, ils avaient trouvé des alliés chez des réfractaires d'une tout autre origine, ces apôtres nouveaux à tendances judaïsantes arrivés à Corinthe je ne sais d’où avec des lettres de recommandation. Aux époques de crise, on voit souvent des collusions de ce genre. Ces deux bandes s'étaient rapprochées par leur aversion commune à l'égard de Paul, et leur goût commun de spéculations et de rhétorique. Îls prêchaient tous, chacun à à sa manière, « un autre Christ », et proba-" blement se disaient tous « du parti du Christ ». Et tout se résolvait — que les judaïsants l'eussent ou non voulu — dans une recrudescence des mœurs païennes, fruits de l'opposition à l'Apôtre qui avait voulu rétablir la discipline. C'est de cette paganisation que Paul se plaindra amèrement dans la Seconde Épiître (IL Cor. vi, 14 et suivants, que nous ne croyons pas devoir transporter hors du contexte); c'est cette coalition d’indép2ndants, d’agitateurs ambitieux, de laxistes paganisants et d'« Hébreux » plus ou moins gnostiques — bien différents, par conséquent, des ‘simples judaïsants légalistes, — que Paul devra écraser dans les foudroyants chapitres IT Cor. x-xtrr. — Tout cela devra être prouvé en son lieu; mais, si on admet cette vue déjà sous bénéfice d'inventaire, elle renforce singulièrement l'opinion que nous avons énoncée sur la formation d'un « parti du Christ » qui s’ébauchait quand fut écrite la Première aux Corinthiens.

Beaucoup d'exégètes inclinent vers des solutions à peu près pareilles, tandis que beaucoup d’autres les combattent. J. Weiss a tranché net en rejetant l'authenticité des mots êyù 5 Xo:0v05, pour des raisons de logique trop stricte (il croit que peuépessa de 1, 13, ne pourrait s'appliquer à un « parti du Christ »): Räbiger, ayant mal compris ce ueucop., prétendait, tout à fait à contre-sens, que « Et moi, du Christ! » était le cri commun des trois factions précédemment nommées. Nous avons vu l'opinion de Chrysostome, adoptée par Jo. Damasc.,

Theophylacte, Menochius, Estius, Bern. a Piconio, et enfin Bachmann, et préférée par Gutjahr; de Reitzenstein, qui, en suivant une autre suggestion de Chrysostome, pense à un effet oratoire de « réduction à l'absurde » pour expliquer ces mots. Tous sont donc contre l'existence d’un « parti du Christ » (et de même Callan, Sales), au moins contre un parti qui eût été une faction répréhensible. Pour Sickenberger, « ceux du Christ » ne sont pas attaqués par Paul; ce sont les croyants qui, dégoûtés par les divisions des autres, et assiégés par eux, en sont réduits à se resserrer dans un groupe distinct, et ainsi à prendre . l'apparence d'un parti. Renan et d'autres y ont vu tout simplement « les neutres ». |

Parmi ceux qui reconnaissent l'existence d'un « parti du Christ » bien tranché, les uns l'ont cherché parmi les judaïsants. Ainsi Baur les mettait avec les gens de Céphas, les pétro-christins opposés aux paulino-apolloniens. Pour Holsten, Schmiedel, Heïnrici (celui-ci à condition qu'il ne vaille pas mieux supprimer yo d Xp.), ce sont des judéo-chrétiens extrémistes, « ceux de Céphas » étant plus modérés; pour Weëizsäcker et d'autres, des émissaires de Jacques. Des théories d'école ont influé sur toutes ces vues. Rob.-PI., y voient des judaïsants qui se vantaient d’avoir « connu le Christ dans la chair » (cfr. II Cor. v, 16); Hilgenfeld et Holsten, à peu près de même; Osiander, Reuss, Klüpper, B. W. Bacon (Expositor 1914) des docteurs judaïsants soumis à la Loi « comme le Christ »; Beyschlag et Godet, une faction soumise à d'anciens prêtres ou pharisiens méfiants à la fois des Douze et de Paul (Godet admettrait aussi des gnostiques ou théosophes); Lemonnyer, des judaïsants extrêmes, originaires de Palestine, qui avaient pu voir le Christ et prétendaient détenir sa vraie pensée, et qu'on retrouvera Î] Corinthiens. — D'autre part, tous ces « indépendants », qui se mettent au-dessus de Céphas lui-même et de toute autorité apostolique (Giustiniani, Messmer, Schäfer, Zahn, Jülicher, Lietzmann, al.) seraient des « pneumatiques » anarchistes (Schenkel, De Weite, Grimme) ou des rationalistes (WNeander) ; Lütgert les tient aussi pour des « spirituels » antinomistes, libertins et gnostiques, venus du paganisme, tandis que Schlatter les croirait sortis d'entre les Juifs. Toussaint y voit le germe du parti rebelle de IT Cor., celui-ci s'étant formé plus tard par leur alliance avec des intrus d’origine judéo-chrétienne pour combattre Paul. C’est bien dans ce dernier sens que le problème nous paraît pouvoir être tranché.

En résumé : °

‘Il y avait à Corinthe toute une classe de gens, qui se montraient plus ou moins sournoisement réfractaires à l'autorité de Paul et des autres apôtres, et prétendaient couvrir du nom du Christ lui-même leur laxisme moral, leur rationalisme ou leur mystique entachée de paganisme. L'Apôtre ale droit de les traiter comme une faction, à l'égal des coteries formées autour de son propre nom, de ceux d'Apollos et de Céphas. Nous jugeons invraisemblable {avec Gutjahr), que ce fussent des croyants juifs ayant connu le Christet venus du dehors; cette faction aux tendances si suspectes avait dû plutôt se former à Corinthe, parmi d'anciens païens mal détachés de leurs habitudes anciennes, et peut-être à la limite des partis de Paul et d'Apollos, en abusant des idées de « liberté » chrétienne prêchées par l’un, et des spéculations de « sagesse » dont l'autre avait donné l'exemple. Se voyant reconnus, démasqués et surveillés par l’Apôtre, ils en

arrivèrent à former, avec des intrus d’origine judéo-chrétienne (sans doute plus ou moins gnosticisants) venus d’autres églises, ce parti d'opposition déclarée que Paul eut à réprimer, dans la Deuxième Epître, avec tant de vigueur et de chagrin, les accusant de se dire les hommes du Christ (II Cor. x, 7, xi, 13), pour précher « un autre Christ» (xr, 4).

(Voir, en plus des commentateurs ci-dessus nommés : Baur, Paulus der Apostel Jesu Christi; — RexaN, L'Apôtre Paul; —Rävicer, Kritische Untersuchungen über I und Il Kor., 1847, 4886; — Wrizsicxer, Geschichte des apostolischen Zeitalters: — Liürcerr, Frerheit-predigt und Schwarmgeïister in Korinth 1908; — Prceinerer, Paulinismus?, p. 316; — Reirzensrein, Die hel- Zenistischen Mysterienreligionen®, pp. 334-s. Etc.)

EXCURSUS V. — EXISTE-T-IL UNE « SAGESSE » ÉSOTÉRIQUE POUR LES & PARFAITS »? — LE « PNEUMA » ET L'HELLÉNISME MYSTIQUE.

Toute l'argumentation des ch. 11, 6-16, 1x1, 1-4, montre que Paul n'a pas voulu interdire à ses convertis toute curiosité doctrinale; il proclame qu'il en est une légitime. Ce que nous voudrions savoir est ce qu'il entend par cette « sagesse », apanage des « parfaits », dont il parle au commun des néophytes comme d’un idéal qu’ils ignorent ou négligent. Est-ce une possession plus approfondie et

|. plus « vécue » des vérités du salut fixées pour tous et une fois pour toutes? ou la

possession de vérités nouvelles, d'un enseignement « ésotérique », comme la Gnose et, éventuellement, les Mystères hellénistiques en offrirent à leurs initiés? Question de principe, fort débattue de nos jours, et dont la gravité n'échappera à personne.

Pour y répondre, résumons d'abord l'enseignement de Paul en ce chapitre x, tel qu’il ressort de notre commentaire.

Que les Corinthiens, agités par leurs vaines aspirations à une sagesse humaïne qui n’est pas faite pour eux, et qui est d'ailleurs au-dessous d'eux, sachent bien qu’il y a des « parfaits » capables de tenir des entretiens sur l' « autre » sagesse, celle de Dieu, définie par ce qu’elle a produit, suivant le dessein mystérieux et éternel que ce Dieu a arrêté pour la glorification des croyants; c'est le plan du salut par la mort du Christ, cette folie ou ce scandale aux yeux des hommes. Tous ceux qui ont foi dans la Rédemption ont eu communication de cette sagesse, car Dieu, par son Esprit, qui seul connaît ses desseins cachés, l’a révélée à nous tous (âuiv, v. 10, parlaits ou imparfaits); nous avons tous, en effet, reçu « l'esprit qui est de Dieu ». Dieu, en nous le donnant, nous a conféré non seulement les dons (yaptotévre, extérieurs et intérieurs) qui nous font capables de salut, mais la faculté de les connaître, de les apprécier à leur juste valeur (autant qu’il est possible ici-bas), et d’en savourer la jouissance. Si nous réussissons à en prendre conscience ainsi, nous arriverons même à savoir ex parler (v. 18), non pas en un langage technique de sagesse profane, qui n’y serait pas approprié, mais en termes enseignés par l'Esprit lui-même; ainsi, chez les chrétiens devenus vraiment « spirituels », éclairés et stimulés par l'Esprit, des entretiens portant sur l’ensemble des vérités du salut, coordonnées dans un tout admirable, contri-

bueront à développer la vie spirituelle, à resserrer l'union à Dieu. En de tels

entretiens, les hommes du dehors, les « psychiques », qui n'ont pour juger que les facultés naturelles de leur âme (luy#}), ne verront d'ailleurs jamais que des discours insensés (v. 1, 18-25; 11, 8); mais ceux-là sont tout à fait dénués de compétence pour juger de nos affaires (yvéivai, dvexpiveuv), tandis que nous, si nous sommes « spirituels », nous pouvons juger et des nôtres et des leurs, parce que nous jugeons avec l'intellect {vods) du Christ, auquel le nôtre s'est conformé, en adhérant par la foi à ses enseignements; ainsi à la lumière participée de l’entendement de Jésus, nous sommes capables et d'apprécier les choses humaines comme Il les appréciait lui-même, et de comprendre, d'interpréter, de traduire en langage humain les intuitions que nous donne l'Esprit sur la « sagesse mystérieuse » de Dicu. -

Trois degrés semblent donc distingués (tous les trois étrangers et inconnaissables aux « psychiques ») dans la vie régénérée : 1° posséder les dons surnaturels, grâce et foi, fruits de la Rédemption; 2° en prendre une conscience nette, et ne plus les confondre avec ce que connaît et apprécie la sagesse inférieure du siècle; 3° recevoir la faculté d'en parler en langage humain, intelligible à qui est suffisamment disposé, pour notre avancement et celui des autres « spirituels » qui nous écoutent. Les deux derniers dons sont, dans l'intention de Dieu, conférés dans le premier, initialement au moins, virtuellement, car déjà, avec le premier, nous possédons « l'Esprit »; mais leur manifestation, leur développe-ment, dépendra de notre croissance, de la maturité spirituelle à laquelle nous parviendrons.

Or, Paul voudrait naturellement conduire tous ses convertis aussi près que possible de cet idéal du chrétien parfait, téketos, du vrai « spirituel », rveumarixde, au plein sens du mot. Mais, après que la masse de ses Corinthiens a reçu l'Esprit en adhérant par la foi et le baptême aux vérités de la « sagesse en mystère » dans le Christ crucifié, il a constaté qu’ils ne développaient pas vite les dons reçus, qu'ils étaient, au point de vue de la vie dans le Christ, des « petits enfants », vémot, oépxivor, incapables de connaissances et d’actes pleins, vraiment virils. À quoi bon alors leur en parler déjà, si pareil enseignement devait passer au-dessus de leur tête? Il a donc dù continuer pendant longtemps à les « allaiter » seulement, c'est-à-dire à leur inculquer toujours les vérités du salut dans leur première forme d'expression, celle que pouvaient saisir des esprits spirituellement enfantins.

Le pire, maintenant, c'est qu'ils ne paraissent pas, après plusieurs années, malgré ses efforts et ceux de collaborateurs tels qu'Apollos, avoir grandi encore! Tout « pneumatiques » qu'ils sont devenus, ils n'ont pas su élever ou réprimer leurs vues et leurs aspirations trop humaines, qui sont en contradiction avec la nouvelle « sagesse » dont ils ont reçu les germes, et à laquelle ils croient; ils vivent dans cette inconséquence, sans s'en douter, et méritent toujours d'être appelés « charnels », cxpxxoi, parce qu'ils ne laissent pas l'Esprit intérieur les dominer, organiser leurs sentiments et leur conduite encore trop liés par la « chair », c’est-à-dire l’infirmité humaine, comme s'ils n'étaient que des hommes vulgaires (40pwroi êore), et non des hommes élevés au-dessus de leur faible nature par l'Esprit. Ce ne sont plus des « psychiques » qui ignorent et méprisent le Christ crucifié, mais, avec leurs vanités et leurs disputes, ils demeurent juste à a frontière qui les sépare des « psychiques ». Pourront-ils jamais comprendre le

langage « spirituel » dont se nourrit la foi des « hommes mûrs », des « parfaits », la pleine expression de la « sagesse de Dieu »?

saint Paul veut évidemment, par cette réprimande sévère et paternelle, les amener à désirer tous grandir, pour sentir et parler comme des « hommes faits », leur imprimer un élan qui les arrache à cette puérilité spirituelle. Et c'est en même temps par là, prenant les choses de très haut, à son ordinaire, qu’il compte faire cesser toutes leurs divisions nuisibles à la charité. Un progrès spirituel opéré sur toute la ligne résoudra seul les difficultés particulières qui, sans cela, renaîtront toujours.

L'idée générale est donc claire: mais, dans le détail, il y a énormément de points à élucider, et d'interprétations fausses à détruire qui compromettent l'essence même de la vérité évangélique et apostolique.

Ils’agit donc de bien déterminer ces points :

1° qui sont ceux que Paul nomme parfaits, tékerot ;

* s’ils sont « parfaits » dans la mesure où ils possèdent le rveüux, nous devons établir quelles acceptions ce mot reçoit chez Paul; et comme il est commun à l'Apôtre et à la langue de son entourage, tant judaïque qu'hellénistique, il faut savoir s'il en a emprunté les acceptions, spécialement religieuses, à l’une ou à l'autre; et pour cela :

a) rappeler le sens de nveüuo rt dans l'Ancien Testament et le judaïsme;

b) chez les Gentils contemporains;

c) dans le reste du Nouveau Testament.

3° Nous déterminerons alors ce que les acceptions de rveua relevées chez Paul peuvent avoir de spécial; ce qu’il entend par « esprit » et ce qu'il entend par « spirituel »;

4° alors nous pourrons comprendre ce que sont au juste ces entretiens « spirituels » ou « de sagesse » réservés aux « parfaits » pneumatiques.

4° Le sens de « parfait », téleoc.

Le rapprochement des versets 11, 6 et nr, 1 nous indique une équivalence ‘entre zékeoç « parfait » et zrevuarixoc, « spirituel », « qui vit de l'esprit ». On ne peut croire toutefois que, seuls, les privilégiés admis aux « entretiens de sagesse » aient reçu l'esprit; car tous les baptisés, — à moins de l'avoir perdu en retournant à leur ancienne vie, — le possèdent. Il faut donc que Paul n'ait énvisagé ici qu'une différence de degré ou de perfection dans la vie spirituelle; car il dit ailleurs des chrétiens indistinctement qu'ils ont l'« esprit », ou, sous des formules qui vont nous éclairer, « les prémices de l'Esprit » (om. vin, 23, Thv émapyhv Toÿ rvebuxros Éyovrec) où « les arrhes de l'Esprit » (IT Cor. r, 22; v, 5, rov Gppabtiva voi nveduaro:). L'esprit reçu au baptème est un don qui peut être accrû et s'enrichir, puisqu'il n'existe d'abord qu'à l’état de « prémices ».

Ainsi il est pour les régénérés une vic spirituelle qui peut aller en se développant, à l'image de la vie naturelle. Comme l'enfant possède la nature humaine, mais ne devient un homme bien réalisé, en acte, que lorsqu'il passe à l’âge adulte, ainsi en est-il des régénérés qui ont tous le nveëua, mais ne le possèdent pleinement, ne peuvent être dits des « pneumatiques, spirituels » réalisés, qu'une fois devenus « complets » dans cet ordre, résto.

réhetoc, en effet, se dit de ce qui est arrivé à son terme, tékoc, de tout ce qui est formé, réalisant son type. Ce sens est tout à fait courant, et, quand il s'agit d'âge, réheuws veut dire « adulte », « homme fait ». On peut croire que Paul avait déjà ce sens d’« adulte » dans la pensée quand il a dicté Le v. 6, puisque plus bas, pour caractériser la différence entre ceux dont il parle (et qu'il appelle alors « pneumatiques »}), et le commun des fidèles de Corinthe, il traite ceux-ci de « petits enfants », véto. Et même, s’il n'avait en tête, au v. 6, que le sens générique de « complet », « parfait », il a tout de suite été amené à le préciser dans sa pensée en « adulte » {au sens métaphorique moral), comme le montrent les noms des deux classes opposées de croyants, xx, 1 s.

J. Weiss (p. 74) donne des parallèles d'Æpictète, d'où il ressort que, dans le stoïcisme, le tékeoç était l'homme qui, s’adonnant à la philosophie, y faisait des progrès continus, et s’opposait ainsi à l'homme ordinaire, täéens (cfr. [ Cor. xiv, 26). — Bien plus anciennement, Pythagore aurait usé des termes réletoç et vimuoc {ainsi de la métaphore de l’âge) pour distingucr dans son école Les novices et les disciples formés.

Est-ce que cette terminologie était empruntée aux Mystères et au gnosticisme, où elle aurait servi pour désigner les initiés suivant les catégories de plus en plus hautes des secrets qui leur étaient confiés? Nous avons parlé en gros de ces rapports de Paul avec les Mystères. Toujours est-il qu'il n'en saurait être question ici. Car ce n'est pas à la mystique païenne directement, ce peut bien n'être qu'au langage des écoles (inspiré ou non de cette mystique) que Paul

aurait emprunté sa terminologie, et cela ne décèlerait en lui aucune accointance particulière avec les officines ocultes. Mais il est de plus permis de douter que (sans parler de vâmo, inusité dans leur langage tel qu'il nous est connu) rékeuç même fût un terme technique dans ce monde-là. On ne peut conclure qu’il le fût ni des expressions réheto uuorfotx de Platon (pour l'époptie, Banquet, 210, al.) ou veste veher4 dans l’Elenchos d'Æippolyte, *£keos yiverar de Platon, Phèdre 249, Adyos r£keuos du Corpus Hermeticum, ete. (v. J. Weiss, loc. cit. et Reïtsenstein, « Die hellenistischen Mysterienreligionen »*, pp. 339, al.) ni d'autres expressions semblables, qui signifient tout simplement « complet », « parfait ». Ni même du passage du traité hermétique Kpavho à Movés, [(« Corp. Herm. » lib. 1v, 4), où il est dit de ceux qui sont baptisés dans le Noûs : réa éyvovro dvbpwmor rov vobv deéouevor, et que W. Scott traduit « They received mind, and so became complete men », ce qui peut se rattacher encore au sens ordinaire. Par ailleurs, l’initié est qualifié au moyen des participes de rskéw (rerskeopévos, teheodeic, vihoûwevos), mais non par l'adjectif rékewxc. (J. Weiss, loc. cit; Jacquier, Dict. Apolog. )}. La métaphore du « lait » pour les petits (rx, 2; cfr. 1 Pet. 11, 2; Heb. v, 12, 13), qui paraît avoir été ésalement usitée dans le langage chrétien et le stoïque (Epictète, 11, 16, 39, al. v. J. Weiss, p. 72; cfr. Philon, textes chez Lietz:mann, ad loc.) ne nous mène pas davantage dans le monde des initiations, car le « lait » des Mystères de Cybèle et d'Attis, auquel recourt Reitzenstein (op cit. p. 83;°329 s.), s'il est interprété par un théosophe aussi tardif que Salluste (not Oeüv, 4) comme une nourriture convenant à ceux qui viennent de naître de nouveau, pouvait avoir d'abord une portée moins symbolique et plus magique, comme opposé à la nourriture grossière fuzapk roos4, c’est-à-dire impure, souillée et « contraire à l'âme »; l'interprétation du philosophe Salluste,

qui pouvait être alors, à la rigueur, celle des mystes eux-mêmes, paraît secondaire, et tirée après coup d'un sens métaphorique tout simple, le même que celui qui apparaît dans le N.T.

Ainsi aucune raison n'existe de découvrir ici un contact entre Paul et les Mystères. Il parlait comme Pythagore et comme, de son temps, bien d’autres. Le sens d’« adulte » (applicable métaphoriquement en divers ordres de grandeurs) lui était si familier pour ce mot, qu'il y revient, ou du moins l’implique, en plusieurs passages analogues, où il s’agit de maturité spirituelle. Aïnsi ÆŒph. 1v, 13 s. (ävôpa réetov et vémi flottant à tout vent de doctrine); dans notre épître elle-même, xiv, 20 (vamidbere .... téaeu), ou, ch. xx, 40-11 (érav dE An vo, réheuv...… Ûre uv vantoc……. re yéyova Gvip, kuripynxa <ù vod vaio. V. infra et ad loc.)

Une autre raison pour écarter le rapprochement avec les Mystères et la Gnose, c'est qu’il apparaît, d'après tout le contexte, que les « parfaits » dont il s'agit ne sont pas devenus tels par suite d'une vision ou révélation de sagesse particulière (comme il serait advenu pour des mystes), mais au contraire qu'ils sont capables d'entendre et de comprendre ces entretiens plus élevés parce que ils sont déjà des réhstor; les « psychiques » pourraient entendre les mêmes vérités, et n’y voir pourtant que des non-sens et de la folie.

Ainsi les « parfaits » sont les hommes mûrs dans la vie chrétienne ; à eux convient éminemment le qualificatif de « pneumatiques », comme à des pneumatiques achevés, tandis que les autres ne sont que des « pneumatiques » débutants, en droit et en puissance, qui ne sont encore « spirituels » qu’à la manière dont un enfant est un homme. (Nous verrons plus loin d’autres sens plus spéciaux de « pneumatique », aux chap. xr-s. ceux qui ont l'usage des « charismes » ; quant au « corps pneumatique» , que Reïtzenstein voudrait confondre avec la grâce et une création éthérée et progressive du Pneuma, fluide divin, résidant dans l’homme régénéré, voir le comm. du chap. xv).

De toute cette discussion il doit ressortir que les « parfaits » sont ceux qui, parmi les hommes qui possèdent « l’esprit|», le possèdent à un degré supérieur.

Mais quel est, chez Paul, le sens, ou quels sont les sens d'« esprit » nveduo, et celui qui convient en ce passage ?

2° Les sens divers de nvevua.

Le mot yeux apparaît 146 fois (Jacquier) dans les écrits de Paul. La méthode scientifique exige que, avant d'aller fourrager {comme par exemple Reïtsenstein) dans le champ confus de l’hellénisme (qui n'est peut-être pas la seule source du langage paulinien), pour déterminer les divers sens que l'Apôtre a pu et dû donner à ce mot, nous examinions les épîtres en ellesmêmes, pour répartir en catégories les .acceptions de rveèux qui se diversificraient manifestement. Ensuite seulement on cherchera, s’il y a lieu, à préciser l'une ou l’autre de ces acceptions, et à voir si elle provient de l’hellénisme ou d'ailleurs.

Tout d'abord, il y a des sens de nvsôua qui ne sont représentés chez Paul que très exceptionnellement. Ainsi celui de « souffle » matériel (= xvox, cfr.

Heb. 1, 7; Apoc. x1, 11; xux, 15; Joan. ur, 8) n'apparaît que Il Thess. n, 18; — un autre assez usité, désignant des êtres spirituels indépendants, autres que Dieu (fréquemment dans les Synoptiques, les Actes, parfois aussi Apoc., et Heb. 1, 14, x11, 9, peut-être Î Pef. mx, [9) pourrait se rencontrer [ Tim. 1V, 1 (— Onrpôvia?)

Ces passages mis de côté, on trouve rveèu+, un nombre de fois incalculable, employé tantôt par rapport à l’homme, tantôt par rapport à Dieu. Nous essayons une classification, quoique, dans tel ou tel passage, l’assignation du mot à telle ou telle des catégories que nous indiquerons reste douteuse, ou. qu'il puisse rentrer dans plusieurs à la fois.

A. par rapport à l'homme. Ilvebux revêt des sens qui peuvent être tantôt naturels ou surnaturels, tantôt surnaturels seulement. Et, pour la première classe, il désigne : tantôt toute la partie spirituelle du composé humain: tantôt une faculté de l'âme prise en totalité ou sous un aspect; tantôt un ensemble de dispositions ou de tendances.

4. L'âme humaine, ou sa faculté intellectuelle en général : [ Cor. 1, 11 (= intelligence, ou conscience psychologique); v, 3-4 (opposé a cüua); (?) v, 5 (opposé à odpt); vis, 84 (à cüua); xvi, 18 (seul). Par ailleurs, chez Paul, on peut comparer (?) Rom. 1, 93; var, 40 (opposé à oüua); Il Cor. 11, 13 (seul); vis, 4 (coordonné à odpë); vir, 18 (seul); Gal. vi, 18 (seul); Phil. 1v, 238 (seul); Col. x, 5 (opp. à oip); LI Thess. x, 13 (?), &v éyraou nvebuxros; IT Téme. 1v, 22, (seul). Dans Heb. 1x, 23, il signifie « âme » séparée. Encore Jac. 11, 26 (opp. à côuo); Mat. xxvu, 50 (« l'âme » du Christ) et Joan. x1x, 30 (id.); Marc, 11, 8 (= intelligence) ; (?) var, 12; xiv, 38 et parall. (« l'esprit est prompt, et la chair (opt) est faible »); Luc 1, 47 (parallèle et identique à 4uy4, dans le « Magnificat »); 1, 80 (seul); (?)11, 40 (seul) ; vin, 55 (seul); (?) x, 21; Joan. x1, 33 et xx, 24 (seul); xix, 30 (supra); Act. vir, 59 (« l'âme » d’Etienne); xvir, 16 (seul); x1x, 21.

2. Hveduo en un sens naturel plus spécial, où il s'oppose à quelque partie, spirituelle aussi, de l'être humain : I Cor. xv, 45 (huyh box, …mveüua Cwomouobr ; sens très spécial, v. ad loc.); 1 Thess. v, 23 (opposé à Yuy4 et à oüiua, trichotomie, v. infra); al. — Cfr. Heb. iv, 12 (opp. à fui). — IL s'oppose à vods, Ï Cor. xrv, 2, 14, 45 (bis), 16; dans l'ép. ad Eph. 1v, 238, à. nvebuart vo5 vods uv, il semble rentrer dans le vü:, ou intellect, comme une partie, à moins qu'ilne faille le prendre au sens qui va suivre.

8. [lveïux au sens psychologique d'un ensemble de facultés, de dispositions, de tendances bonnes ou mauvaises, où bien de principe subjectif de ces attributs : [ Cor. 11, 42 (x5 nv. vod xôsuou, et peut-être ro wv. vo ëx voù Oeob}; 1v, 21 {rv. noxdratos); clr. om var, 15 (mr. Gnvkeius, uéoBzstmc) ; IL Cor. 1v, 13 (ro. mioreux); (?) XI, 4 (nv. Éreoov); x11, 18 (tr adr® meurt meorarsice); en ce sens il se trouve parois parallèle ou équivalent à buy, Phil. 1, 27, êv év nveüuart et ui dun, clr. x Woyñs Eph. vi, 5et Col. xt, 28); Gal, vi, 1 (nv. moudrnvos) : Epk. 1, 17 (nv. coius ant roxaAdbsws); 1V, 3; (?) 23 (v. supra). Etc. cfr. Luc 1x, 55. — En plusieurs de ces passages, il est douteux s'il s’agit du caractère de l'homme, ou de son esprit sanctilié, ou du Saint-Esprit;

k, veux au sens strictement z20ral d'« esprit » opposé à o&sË, « la chair », qui signifie la faiblesse et les vices humains. (Ce sens peut-être pris pour

une subdivision du précédent). Ainsi (?) I Cor. v, 5; vr, 17 {sens très spécial, v. ad loc.); efr. Rom. vint, 2 (analogue), 4, 5, 6, 9, 13; Gal. ri, 3; (?) 1v, 29; v, 16, 17 (bis), 18, 22, 25 (bis); vi, 8.

Par extension métaphorique des sens qui précédent, le mot vue peut-être

pris pour signifier :

: 5. «l'esprit », le sens intime, l'âme, d'une proposition (parole, loi, document), en opposition à ypduua, « la lettre », qui en est comme la c495 ou le céux. On ne rencontre pas cette acception dans 1 Cor., mais Æom. 11, 29; var, 6; IT Cor. ut, 6 (bis), et probablement m1, 17 (le Christ, c'est-à-dire la connaissance du Christ, est l'esprit de la Loi). Cfr. le sens de l'adverbe nveuuarixüs, parfois. Ce peut être encore, au moins sous un aspect, le sens de Gal. 111, 3 (odpë — yoéuua?). À notre avis, ce sens n’est pas propre au seul Paul, et il se retrouve {au moins un sens très voisin) Joan. 1v, 23, 24 (èv nveüwart xat &hnleta) et probablement vr, 63 (bis) : « mes paroles sont esprit et vie; la chaër (odpt) ne sert à rien » (cependant un autre sens s'y mêle chez Jean, celui de principe surnaturel, de vie, et d'esprit vivifiant du Christ, car Jean glisse facilement d'an aspect à l'autre de ses vastes concepts analogiques, et en englobe parfois plusieurs dans une seule expression d’un seul passage, v. notre comm. de l'Apocalypse); il peut du reste en être ainsi chez Paul, au fameux passage IT Cor. ur, . 17). (1). |

En plus de tous ces passages, il en est d’autres où nveüux revêt un sens exclusivement surnaturel, — et auxquels on peut rattacher du reste ceux que j'ai énumérés au n° 4 { #v. et c%p5) et plusieurs exemples du n° 8 :

6. lvèua signifiant l'esprit de l'homme en tant que sanctifié, uni à Dieu, divinisé. Ainsi [ Cor. vr, 17 (v. ad loc.); xv, 45 (celui du Christ; v. ad loc. ; id. Rom. 1, k; en dehors de l'âme sainte et sanctifiante du Christ, l’idée de sa divinité y est encore incluse). Puis Rom. var, 16 (« L'Esprit rend témoignage à notre esprit »; peut aussi se classer sous le n° 1); (?) xrr, 11; Æph. 11, 22 (?); 1v, k; vi, 17; vi, 18; Col, 1, 8 (?); Il Thess. m1, 18, etc. (On peut souvent douter s’il est question seulement de l'esprit sanctifié, ou de l'Esprit divin sanctificateur, ou des deux ensemble, l'« Esprit » agissant dans « notre esprit »).

7. Enfin, rvüux s'emploie encore pour désigner des dons et des manifestations « charismatiques » : Î Cor. xx, 10; x1v, 12, 32 (pour ces passages, v. ad loc.); I Thess. v, 19 (peut aussi s'appliquer au Saint-Esprit); de même IT Thess. n, 2; 1 Joan. 1v, 1 (bis); Apoc. 1, 10; 1v, 2; xvir, 8; xix, 410; XXII, 6.

B. Par rapport à Dieu, Paul n’emploie guère xrvedua pour qualifier la personnalité de Dieu (au sens de Joan. iv, 24, nvsux 6 6:06, cfr. 1 Joan.) ou au sens de force divine en général — à moins que ce ne soit I Cor. x, 4 (év dmodelfer nveduaros xx} duvawews, v. ad loc.) ou IT Cor. ur, 18 (xuplou rvebmatos — le Seigneur (le Christ) (qui est) esprit (en tant que Dieu).

Mais :

1. Hvsiux désigne l'intelligence attribut de Dieu, ou la conscience divine, par

(1) Je me demande même si l'on ne pourrait amener en comparaison le rrwyoi r@ mveiuart de Mat. v, 3, si r& nveuar: pouvait être considéré comme une explication ajoutée au texte primitif de la béatitude des pauvres, telle qu’elle est donnée par Luc; les « pauvres en esprit », c'est-à-dire « en vérité », dans l'intlime de leur âme.

analogie avec l’« esprit » ou intelligence de l'homme (A 1) : I Cor. n, 11, et peut-être 40 (v. ad loc.).

2. Très souvent, chez Paul et ailleurs, rvue signifie l'esprit de Dieu communiqué aux hommes, par une action transitive, pour les rendre capables d'actions divines. Ici on pourrait ramener beaucoup des passages précédents, notés sous À 3,4 et 6. Ii s'agit alors habituellement de la grâce sanctifiante ou des charismes; mais comme souvent ces passages sont en rapport étroit avec d’autres où est nommé le Saint-Esprit (n° 3, ci-dessous), on ne voit pas bien toujours si l'Apôtre parle du don ou de la Personne; se rappeler alors (comme disent Rob.- P1.), que la Personne est contenue dans le don, et que Paul a toujours dans l'esprit la communauté de vie que la grâce établit entre Dieu et l'homme. Ainsi I Cor. 11, 12, 13; va, 17 (v. ad loc.); Rom. vus, 15, 23; II Cor. 1. 22; Gal. It, 2, etc.

8. Enfin, dans un certain nombre de passages, il est certain que Paul parle du Saint-Esprit, troisième personne de la Trinité. Ce sont tous ceux où le nvedux (de Dieu) est sujet de verbes personnels, comme, dans notre Epître, oîxsi, « il habite », Gtupet, « il distingue », Boikeru, « il veut », etc. Ainsi ax, 16; vr, 41 (probablement) ; vi, 40; x1r, 8 (bis), 4, 7, 8 (bis), 9 (bis), 41,43; cfr. Rom. vin, 16; 26-27, etc. Qu'il y ait là autre chose qu’une simple personnification de l'esprit participé, cela ressort des formules trinitaires où l'Esprit est mis exactement sur la même ligne que le Père et le Fils ([[ Cor. x, 13, explicite; et beaucoup d’autres passages, notamment 1 Cor. x, 4-6, Æph. 1, 8-14, où diverses actions de Dieu sont réparties entre les trois personnes; le P. Prat, « Théologie de saint Paul », t. IT, note S, croit pouvoir en compter jusqu'à vingt-six); la doctrine de Paul s'accorde ainsi avec le dernier verset de s. Matthieu. Et la personnalité du Saint-Esprit apparaît comme en de nombreux passages des Synoptiques, des Actes surtout, distincte non seulement de celle du Père, mais de celle du Fils, comme Jean l'exprime xrv, 46-17 : &Xov rapdxAnrov — vd nvsdux vhs dAndelas. [l se peut du reste que rwüux, dans la langue de l'époque, ayant, comme l'observe Leisegang (« Pneuma Hagion », p. 16, n.), très souvent le sens d'un être autonome spirituel (1), ait habituellement chez Paul cette signification là où il s'agit de l'esprit divin (v. énfra); et s'il est parfois pris dans une même perspective avec l'esprit participé, c'est que la personnalité de l'Esprit a été révélée aux hommes principalement par ses dons.

Pour savoir maïntenant d’où Paul tient ces diverses acceptions de nveôua, il faut rappeler le sens de ce mot dans l'A. T. et le judaïsme, chez les Gentils, et dans le reste du Nouveau Testament.

a. Le rvèux dans l'Ancien Testament, les apocryphes et la théologie juive. — Avant tout rappelons-nous les passages bibliques où la n11 de Dieu (LXX :

rvedua) apparaît comme un agent personnel ou personnifié pour l’œuvre de la création, Gen. 1, 1, et ailleurs comme Ps. eur(arv), 30, ÉÆaunooveheic 10 mwebud oov xat xrio0moovrers Judith xv1, 17; al,

Ailleurs, Dieu devient présent dans l'âme par son « esprit » ou son « esprit de sainteté ». Ainsi Ps. Li (« Miserere ») 12-14; Æzech. xxxvr, 26. s. (pour la communauté future), cfr. xx, 19 et Jér. xxxr, 33. Ce n'est qu'une participation à

(1) D'après W. Toszrri, Der heilige Geist als güllliche Person in den Evangelien, Düsseldorf, 1918, pp. 385-suiv.

la sainteté de Dieu. En général d’ailleurs, l « esprit de Dieu » est sur un homme, ou le saisit, ou le pénètre, seulement pour une illumination ou une impulsion transitoire ; c'est ainsi qu'il saisit les prophètes, tandis qu'il reposera sur le Messie d'une façon permanente (/saie, x1, 2, 3). Voir aussi la prophétie messianique de Joël, ur, 4-2, que saint Pierre cita à la Pentecôte. — L'Esprit habite, personnifié, dans la communauté israélite ou le Temple, puisqu'israël, par la vue de ses péchés, peut le troubler, le contrister (/saïe, xL, XLvInr, Lx; voir plus bas à Chekinakh).

Ces divers sens ont passé dans les Apocryphes et le rabbinisme. Ainsi Jubrilés 1, 24, 23-s : « créer un esprit saint »; Ps. Salomon, xvix, 42, c'est une puissance donnée au Messie. L'esprit de vérité, dans les Testaments (passim) et ailleurs, se répandra, après le Messie, sur les hommes, cfr. Joël, D'une façon générale, chez les rabbins, ce sera un don intellectuel ou un pouvoir miraculeux. Strack et Billerbeck notent (IT, pp. 128. s.) que, si dans l'A. T. l'Esprit saint n’est que rarement l'esprit qui sanctifie l'homme, chez les rabbins c’est presque toujours l'esprit de prophétie, ou celui qui inspire les auteurs des livres saints. Il est donné en récompense, et non comme principe, des vertus {au sens de « grâce », il n'apparaît que chez des écrivains tardifs, du x° ou du xrur° siècle}, et il habite d'ailleurs sur les justes, comme un protecteur, et non pas en eux (v. LAGRANGE, Judaïsme, pp. 443 sq). — De la notion de l'Esprit habitant au milieu de la nation {et qui, pour la plupart des docteurs, avait disparu après la ruine du premier Temple et les derniers prophètes, voir Aarmorstein, ARW, 1930, H. 3-4) on est assez naturellement porté à rapprocher celle de Chekinäkh, ou « habitation » de Dieu, qui est très souvent personnifiée, mais où le P. Lagrange (ibid. p. 454), plutôt que Dieu, ou une hypostase, ou un intermédiaire, voit surtout « une expression traditionnelle pour désigner une présence divine favorable, tendant à la personnification äfin de ne pas nommer Dieu ». Cette Chekinah peut devenir un vrai intermédiaire (Afaïmonide) ou simplement une sorte d'Ange, voir Targum sur Fxrode xxxur, 14. s., — comme l'Esprit lui-même dans les parties juives d’Asc. Jsaïe 1v, 21, 1x, 39, 40, x, 4, xr, 4 (voir Bousset). C'est comme une lumière, assimilée à la « gloire » (/egarah, Gdt:), qui peut accompagner les groupes des fidèles, et que le péché éloigne. Dans les apocryphes à partir du n° siècle av. J. C., comme Âénoch, qui tendent à relâcher le contact entre le monde et un Dieu localisé au ciel, elle est graduellement reléguée dans le monde céleste, en synonyme de « Trône de gloire » (Lagrange).

L’ « esprit de Dieu » est la plus marquée de toutes les personnifications de l'opération divine. Dans les derniers siècles précédant notre ère, il tend à s'identifier avec la Sagesse {qui habite en Israël, Ecclésiastique, xxiv, 10. s.) et il paraît être devenu comme elle une hypostase, avec existence séparée, dans la Sagesse de Salomon. Dans ce dernier livre, l'Esprit paraît bien ne faire qu’un avec la Sagesse 1, 7; x, 4; cfr. 1, 4, 1x, 17. Comme elle il remplit l'univers et tous les êtres (ce qui le rapproche du rvsüux stoïcien, v. infra), et surtout il opère dans l’âme des justes.

Ge qu'il faut le mieux retenir pour notre enquête, c'est que l'Esprit se tient tout entier du côté de Dieu, et reste toujours extérieur aux hommes; même lorsqu'il les saisit’et les meut, il ne forme pas une partie de leur substance Spiritucile. Rarement son action peut être identifiée à la: grâce sanctifiante;

encore moins y a-t-il une communauté de nature entre lui et l'âme humaine, comme dans le stoïcisme ou la mystique grecque. Une acception rare et secondaire, tant dans l'Ancien Testament que dans le judaïsme, est celle qui identifie le principe intellectuel de l'homme (ordinairement nechamdäh), insufflé par Dieu (Gen. x, 7), avec un « flambeau de Yahwé » (Prop. xx, 27), « le souffle de Chaddaï » (Job, xxxur, 8), et même le souffle vital avec « l'Esprit d'Eloah » (Job, xxvur, 3); le Test. de Nephthali hébreu x, 9, va jusqu'à nommer « esprit de Dieu, saint » l'âme donnée par Dieu, qui peut. être souillée, et qu'il faut rendre pure au Créateur (v. Lagrange, pp. 445, 440); mais c’est un sens exceptionnel, qui concerne l’origine de l'âme plus que sa nature, bien qu'il dénote une certaine affinité entre celle-ci et la nature divine (cfr. Phëlon, plus bas); le contexte montre partout qu'il ne s'agit pas de l’ « Esprit de Dieu » au sens ordinaire, lequel reste toujours distinct de toute partie permanente de l’homme, et extérieur à l'âme. sur laquelle il plane, ou qu'il ne pénètre que pour certaines actions déterminées (sauf dans les rares passages des Psaumes et des Prophètes où il prend un sens qui prélude à celui de « grâce »), bref qu'il n’y a pas confu- -sion panthéiste de nature, à la stoïcienne, entre le rveèux de Dieu ou Dieu luimême, et la vie qu'il a insufflée à sa créature (1).

Tous ces sens, nous le verrons, ont été développés dans saint Paul, et de manière à éviter encore mieux les confusions panthéistes.

(Voir Lacraxces, le Judaïsme avant Jésus-Christ, TI partie, ch. xvr; — -Bousser, Die Religion des Judentums*, pp. 349 ss, 395 ss. — Moone,

(1) Je transcris d'nne lettre autorisée ces données sur la conception très concrète et peu analysée encore, mais fort éloignée du panthéisme, que se faisaient les Hébreux de la nature de Dieu, comparée à celle de tous les êtres :

« Jamais les Juifs ne se sont posé la question de la matière, étendue, divisible, etc. Pour la Bible il n’y a pas opposition entre « l'Esprit et la malière » comme pour Platon, mais entre l'« Esprit et la chair ». Il ÿ a un être solide, vivant, qui tient bon, qui est tout-puissant, qui a toujours été et sera toujours, et toujours le même, immuable par conséquent, actif, — et il y a des êtres qui naissent, se flétrissent, meurent. L'image du premier est le roc, pour sa stabilité, l'image des autres est l'herbe. Entre eux rien de commun. Qu'il y ait dans l'esprit quelque chose de la chair, je crois qu'ils l’auraient nié sans hésiter avec énergie. Quant au monde matériel non vivant, on n’en parle pas à ce propos : il n'entre pas en ligne de compte.

Dans l’homme c’est beaucoup plus obscur. L’« esprit » vient de Dieu; entre le corps et lui il y a la nefech; quand le corps retourne en poussière, il reste quelque chose qui est comme le même individu plus subtil, mais cela n'empêche pas l'esprit comme tel, et surtout en Dieu, d'être d'un autre ordre que tout ce qui est ou a élé chair; les Pères imaginaient aux Anges des corps subtils, ça, c’est du raisonnement, de la philosophie.

On ne pouvait jeter un pont sur l’abîme qui sépare judaïsme et sloicisme. Dieu a fait le monde, comment serait-il l'âme du monde? Créer ex nihilo est une expression qui ne vaut pas mieux que l'idée, qu'avaient certainement les Hébreux, que tout dans le monde, et le monde, n'était que l'amoncellement d'un tas de choses, était fabriqué par Dieu. L'idée de faire sortir le monde de Dieu par évolution les aurait abasourdis. Le soleil, la lune étaient des dieux pour d'autres (les Sémites païens, Babyloniens,.elc., ou les Égyptiens): mais les autres n’en faisaient pas des éléments d’un grand tout. ce sont les Grecs qui ont fait de la philosophie, et peut-être les Hindous et les Persans…

Les tendances à certain panthéisme émanaliste qu il y aurait eu plus tard dans la Cabbale juive ne viennent pas en elfet des anciens Ilébreux, mais de l'influence des gnos- + ques et des néo-plaloniciens.

Judaïsm, 1, p. 237. — À. Maruwonsræin, Der heilige Geist in der rabbinischen Legende, AR W, xxvin B, Heft 3-4. Al).

b. Le nvsèua dans la philosophie, la religion grecque et hellénistique et la magie. Le mot nveëux était fort usité chez les Grecs, aussi bien dans le langage populaire et scientifique (médical) que dans le langage religieux, mystique, magique.

C'est de l’acception populaire que dépend le sens de nveüux chez les médecins et même les philosophes, comme l'a montré Rüscwe, Blut, Leben und Seele, 1930. La notion première est celle du principe vital des animaux. Le pneuma (souffle, air) est dans le sang lui-même (qui était considéré anciennement comme étant la vie) comme sa chaleur et sa vapeur, ou bien il est véhiculé par le sang, auquel il vient du dehors par la respiration. L'air pour Anaximène et Diogène d'Apollonie, le feu et la chaleur pour Héraclite, étant la matière foncière de l'univers et des êtres animés, les savants influencés par ces deux premiers philosophes firent venir du dehors le pneuma, et les auires de la chaleur du sang, concentrée surtout dans le cœur. Empédocle et l’école médicale de Sicile après lui, combinèrent en quelque manière ces deux vues : la vie et la pensée résultent de la chaleur du sang (qui est l'âme et formé des quatre éléments), rafraîchie par l'air respiré. .Les spiritualistes Platon et Aristote conservent toujours cette conception matérielle du pneuma; chez Platon, le pneuma inférieur reste dans le cercle de l’âme matérielle et mortelle, tout en pouvant servir à l'âme supérieure; chez Aristote, qui se relie à Empédocle, le rvedua oüuurov, avec le Geoudv du cœur, tiennent encore au sang, s à l'air ou à l'éther, comme instruments de l'âme, pour conserver et mouvoir

l'organisme.

En toutes ces premières acceptions du nvedua grec, on voit donc qu il n’est rien d'immatériel, de transcendant ni de spécifiquement divin.

D'un autre côté, dans le langage populaire (peu ou point teinté de philosophie), le rapport du pneuma animal avec le souffle, le vent, l'air fit qu'on donna le nom de nveiuara aux démons ayant des corps subtils, aériformes ; et que ce nom passa anciennement aussi à l'âme, Quy4, sdwlov, qui survit au corps, et qui, d’après la vieille croyance, est elle aussi &eposuôic. Plutarque (Consolatio ad Apoll., 15) cite ces mots du vieux poète sicilien Epicharme :

cuvexplôn xt Grexpiôn xäm\0ev Gev PAGE ré htv, ya mév els Yav, nvedua d’ Ave.

Comme en Attique, CI A 442 : Aïdio uév Quyts bredéuro, ouate 0 ybv | rüvde. Ou Eüripide (fragm. 961) : nvedu’ dpeis à aibéox, etc. Et nvedux fut dit aussi de la divinité. Mais ce dernier emploi est dû principalement aux stoïciens, venus plus tard.

Chez les stoïciens, héritiers d'Héraclite et en partie d'Aristote, le rveiux est le souffle igné, universel, qui est à la fois matière et cause animatrice de tout ce qui est; par cette force fondamentale tout est soutenu et gouverné {1). Le nvedue universel est Dieu, et réside à l’état de pureté, comme principe directeur (fyeuovxov), dans le ciel ou le soleil, d’où il meut tous les êtres reliés par la « sympathie ». Cette âme du monde, un air enflammé, répandue d'une façon

(1) Pour l'école d'Epicure aussi, le rvsüuz est moteur de toutes choses ÉPITRE AUX CORINTHIENS.

plus ou moins diluée dans tout l'univers, est, (en même temps que « Ayo » lorsqu'on la considère du côté de son intellectualité), le Pneuma cosmique, dont les diverses activités sont personnifiées dans les dieux du panthéon; aux êtres qu'on n'appelle pas des dieux, à l’homme, ce microcosme, il donne toutes les propriétés, depuis la simple forme, Ëfi, jusqu'à la raison, Ayo, à la vertu, pérn. Le nveèux humain, c’est-à-dire la partie du [veux appropriée à l'homme, est, physiologiquement considéré, le rveüuo du sang, et, philosophiquement, comme jouant le rôle de fyemovxdv, il est une extension, une émission du Pneuma-Dieu. C'est ainsi que Sénèque peut parler de l'âme humaine comme d'un « esprit saint », divin de sa nature. Mais cela n'empêche pas que le nvedua, fondamentalement, soit la matière, l'étoffe de tout notre être, et que la Stoa puisse parler du « changement de l'esprit en âme », pera6oAh roù mvebuuros ei duytv (v. Reïtzenstein, HM3, p. 312); lorsqu'il s’agit de ce qu’il y a de plus haut et de plus divin dans l'âme, de la raison, c’est le terme )éyos qui est employé; l'ordre ascendant serait donc : rvbua-cüua-buy# (contrairement à celui de Paul, [ Thess. v, 23, v. supra et infra). — À la même époque, le médecin alexandrin Erasistrate (rri° av. J.-C.) puis l'école de médecine « pneumatique », jusqu'à Galien, par une synthèse de toutes les idées antérieures, distinguaient le. nveôuu (qui pour eux était l'âme), d'après ses fonctions, mvedua Cwrixév pour la vie purement animale, et rveüue-duyixév pour la vie psychique (v. Rüsche).

Nous en arrivons au Juif grécisé Philon d'Alexandrie. Pour lui la duyé du sang, inférieure, irrationnelle (ne/ech de la Bible) est toujours un nveüux formé, comme pour les médecins pneumatiques, de la vapeur du sang et de l'air respiré. Mais il est dans l'homme un autre nveüua, supérieur, immortel (nv. Oeïov, œidéprov mv., fyemovixôv, vols, buy vospd, loyioudc, Gtdvoux), que Dieu à insufflé dans l'homme après qu'il eut créé son corps avec sa « nefech » (d’après Gen. u, 7. Si Philon, qui a tant subi l'influence du stoïcisme, donne ce nom de nveüua à notre partie immortelle, c’est pourtant assurément à cause de la nvo 8c05 (ni) du récit biblique; ce n’est plus pour lui, comme pour les philosophes ou les médecins monistes, de l'air agité, mais une empreinte et une reproduction, üne image (:xov) de la puissance du Créateur. Son dualisme a de l’affinité avec celui de Platon; et il pouvait, sans surprendre le lecteur de son époque, nommer rvweüua l'âme qui survit au corps (Epicharme, etc., supra), ce qui ressemble en nous à la divinité (stoïciens, supra). Cependant, le choix de ce mot provient évidemment chez Philon de l'évérveusev biblique, ce qui, peut-on dire, lui donne une acception nouvelle. Ce xveüux n’est pas une émission de l'Ame du monde, ni une partie de Dieu, mais rien qu'un effet et une image. Pourtant, dès lors qu'on le possède par le fait qu’on est constitué homme, il n'a point le sens surnaturel de « grâce » ou d'esprit sanctifié.

Après le sens vulgaire, et le sens scientifique ou philosophique, il reste à voir celui, ou ceux, que prenait rvedux dans le langage de Ia 72 ystique païenne et de la magie.

Ici se retrouvent toutes les significations que nous avons relevées ailleurs chez les Gentils. La Pneuma est Dieu, un dieu panthéiste, ou ce qu'il y a de plus intime en Dieu, ou un fluide divin, ou bien la partie la plus haute de l'âme, ou la 4wy tout entière, ou bien l'âme, l'esprit de toutes les choses, — ou synonyme d'esprit incorporel, de « démon » ou de « dieu » — ou tout

simplement une des parties constitutives du corps humain (orhéyyve, 615006, Arap, mvedpuo, 6ot&, uuehois, dans une formule de malédiction, Wessely, Denksch. der K. K. Akademie 1888, p. 83) (1). Ce qui est commun dans presque toutes ces mentions de nveèu, c'est, à ce qu'il semble, l'idée d’un fluide qui compose la substance de Dieu, des dieux et des esprits; on saisit immédiatement l'influence stoïcienne qui avait imprégné la terminologie de ces documents tardifs; mais elle n’est pas seule, ni peut-être la première. Tandis que Leisegang (Pneuma Hagion) cherchait à peu près exclusivement dans la tradition philosophique l’origine du Pneuma fluidique, d’autres, comme Preisigke, ont montré à bon droit qu'il faut y faire une part aux vieilles superstitions ani mistes ou à la conception de la « Puissance », mana (2), et qu'on remonte ainsi principalement à la religion de l’ancienne Égypte (Plutarque, Isis et Osiris, 36 : Alu pèv ytp Aîyômrioi to mveüux xahoüow. Îci Zeus est Amon) (3). La fonction permanente de ce fluide est d'être le soutien universel des existences, comme dans le stoïcisme; l'astrologue Vettius Valens (4) l'identifie à l'air incorruptible que nous respirons, Cwrixbv rveëe, Gedmveucrov Snutoboynux, qui nous donne pour quelque temps part à la nature des dieux immortels. Les hermétistes (v. infra) s'en tiennent pour le nveèua {qui n’est nullement le voèc) à une conception toute matérielle de cosmologie et physiologie stoïciennes : rd Gt rveüe, dnrov Giù phebbv al dprnplwv xx aiuaros, xivei ro Cov (Corp. herm. x, 13). Mais, comme le Pneuma matériel est aussi la divinité, il arrive, dans cette littérature sacrée ou magique, et parfois dans la littérature profane qu'a touchée cette conception (ainsi ZLucain, Pharsale v, 167-ss., sur la Pythie : Spiritus ingessit pati, etc.) qu'il entre en coup de vent dans l'âme des mystes et des devins pour les plonger dans le délire ou l’extase. Cela offre bien une certaine analogie avec l’action de l’« Esprit de Dieu » qui fond sui les prophètes bibliques; mais il ne faut pas oublier la différence radicale des théologies qui sont à la base : d'un côté c'est un transport de l'intelligence, de l'autre une ivresse pathologique.

Dans la secte païenne qui paraît bien être (après les néopythagoriciens) la plus « théiste » des premiers siècles, c’est-à-dire l'hermétisme, les fonctions spirituelles ne sont pas attribuées an rvéus, mais au Noïc. Ainsi Corp. herm. X, 13 : 6 vobe év r& Adyw, à Adyos év +9 buy7, À Wuyy êv TO nveduure, vo D nvedua Sixov, etc., v. supra. — Plus tard, chez l’alchimiste Zosime (postérieur à Porphyre, pleine époque chrétienne), Reitzenstein pourra exploiter des textes où le théurge, rejetant l'épaisseur du corps, devient Pneuma, « s'achève en Pneuma », nveüua <ehoüux (HM3, p. 313); ou l'instruction d'une certaine reine Cléopâtre aux philosophes (alchimistes), dans un document égypto-grec traduit de l’araméen (Berthelot, Les alchimistes grecs, pp. 293, 298; HM®, p. 313-315),

(1) Reilsenslein, T{M3, pp. 308 et suivants, donne un grand choix de lextes relatifs à l'emploi de nveüua dans les papyrus magiques. Nous ne pouvons les reproduire ici. On y trouve très souvent l'expression &iprov nveüua, celle de fspov mv. où &ycov nvedua quand il s'agit de la divinité, etc.

(2) Pretsieke, Vom güttlichen Fluidum nach ägyptischer Anschauung, 1920. — Le même auteur essaie d'y ramener les conceptions du chrislianisme primitif, Die Gotteskraft der frühchrisllichen Zeit, 1922.

(3) Sur les prétendues origines iraniennes prônées par Reilzenslein, v. infra.

(4) Cité Fesrucière, L'idéal religieux des Grecs, pp. 124-s.

où se trouve la division du composé humain en corps, âme et pneuma (comme chez Paul); mais c'est dans un mystère de renaissance, magico-chi- ‘ mique, où le pneuma, le troisième élément, vient du «feu » pour unir et glorifier l’âme et le corps, ét ne paraît donc pas faire partie de la constitution primitive de l’homme. (Voir sbidem, pp. 309, al., d’autres textes où l'on fait appel au nvedue pour revivifier des morts).

En somme, rien n'apparaît dans cette littérature religieuse ou pseudo religieuse qui, en fait de sens donnés au mot rveüue, ne s'explique par la théorie stoïcienne, par la physiologie des anciens Grecs, ou par les vieilles superstitions panthéistes. Qu'il s'agisse d’âmes, d’esprits ou de dieux, de force magique, de résurrection des morts, comme d'essence des corps chimiques, etc., on ne sort pas de la conception de fluide aérien ou igné; pour les textes qui paraïitraient les plus spiritualistes, ils sont d’une telle époque qu'on ne peut en écarter a priori l'influence chrétienne, celle de saint Paul lui-même.

. ©. Mveïux dans le Nouveau Testament. — Si, en dehors de Paul, nous parcourons le Nouveau Testament, le mot nveèux, quand il n’a pas rapport à Dieu, y apparaît avec le sens d’« esprit » (démon), de fantôme, d'âme, d'intelligence, ou de sens intime d’une parole (v. supra, 2 À, 1, 3, 5, 7), Rapporté à Dieu, il prend des sens variables, tantôt clairs, tantôt indécis. Il ne désigne la nature divine que Jean 1v, 24. Une signification courante, qui se rattache à l'Ancien Testament, est celle de « puissance de Dieu », ou d'inspiration divine, et l'on peut comprendre ainsi Mat. 1, 18, 20; nr, 11 et parallèles; xt, 28 et parall., etc; Luc, 1, 15, 35, 41, 67; 11, 25 (?), 27 ; 1v, 18 et parall. ; xr, 13 (?}; Act. 11, 17- 18; 1v, 8, et passim. Etc. En beaucoup de ces passages, du reste, il pourrait s'agir du Saint-Esprit personnel. Celui-ci est nettement désigné partout où le Pneuma divin est le sujet d’actes volontaires : Mat. x, 20 et parall. Xxkoëv; Marc 1, 12 éxBélle; xurr, 11; Luc, passim; Act., plus fréquemment encore, un, 45 v, 3, 9 (bedouour, maipooat so [v.); virr, 29 (eixe, al. passim), 39 (fous), xv, 28 (Ed0Ëe yap T® éyiy Tv. xl âpiv); XVI, 6, 7 (oëx elacev); xx, 23 (Giuuapréperai), 28 (£0evo); xxvInr, 25 (kéhnce). Etc. On a pu dire que le Saint-Esprit est le principal personnage des Actes. Ce caractère de personnalité apparaît encore très visible quand l'Ésprit-Saint se manifeste sensiblement, comme distinct du Père et du Fils (baptême de Jésus, Mat. nr, 16 et parall., Jean 1, 32-33) et dans la célèbre formule trinitaire de Mat. xxvirr, 19. Chez Jean, l'Esprit divin paraît presque toujours personnel; et son texte x1v, 16-17 (&Aov mapäxhntov), avec la formule baptismale de Matthieu, où il est égalé aux personnes divines du Père et du Fils, montrent qu’il faut interpréter tous ceux que nous avons énumérés en dernier lieu comme signifiant plus qu'une personnification de la puissance de Dieu. Ce sens était d’ailleurs déjà préparé par l'Ancien Testament (v. supra, ® a) et a été pleinement révélé par Jésus-Christ.

Ces acceptions du veux divin sont en étroit rapport avec celles que nous avons relevées chez Paul, et révèlent bien une doctrine homogène. Il était inutile de passer en revue les livres qui restent du N. T., car partout elle est le même; la nai de l'A. T. s’est toujours précisée de la même façon. Et

l'on voit que, lorsque l'« Esprit de Dieu » est « sur » les hommes (Luc 11, 25), ou qu’il pénètre en eux, ou qu'il les meut du dehors ou du dedans, il est toujours, soit un agent, soit une force qui restent distincts de l’âme ou des

forces naturelles de l'âme. Peut-on croire alors qu'il ait rien de matériel (fluidique), comme dans la mystique grecque tardive, ou soit de la même nature que l'âme créée?

Nous ne répondrons pleinement à cette question qu'après avoir déterminé la nature du Pneuma divin chez Paul; car, de part et d'autre, il est de même condition. Ici, voyons seulement les passages évangéliques où il paraît assimilé à un « feu » (Mat, nr, 11; Luc. x, 16, le baptême ëv [veépart &yio xat mupi; cfr. Act. u1, 3, YAGooa doel nupdc). Faut-il y retrouver la conception stoïque ou héraclitéenne? On ne s'arrêtera pas à cette hypothèse si l'on se rappelle que le "« feu » était dans l'Ancien Testament l'accompagnement presque obligé des théophanies; dans les passages mentionnés, il s'interprétera donc, sans difficulté aucune, comme le signe sensible de la descente de l'Esprit, ou comme une métaphore, la flamme spirituelle dont l'Esprit embrase l'âme régénérée ; — jamais, bien entendu, comme feu de l'enfer. On peut aussi comparer, à un point de vue, au feu des théophanies, celui des descentes du Christ comme juge du travail apostolique, I Cor. 1, 13-15, v. ad, loc. (Cfr. Leisegang, Pneuma - Hagion, p. 73, 142).

3° La nature du Ilvsvua de Dieu, ou du nyetua participé de Dieu, dans la doctrine de Paul.

Paul était juif, mais un Juif helléniste ; à ce second titre, on ne peut s'étonner qu'il se soit servi du langage hellénistique de son temps, même en matière religieuse, quand il se prêtait à ses croyances ; et à plus forte raison en matière neutre de psychologie, d'éthique naturelle, etc. Il faudrait seulement décider si, comme le prétend Reïtzenstein, toutes les acceptions qu'il donne aux mots qui nous occupent ici se laissent expliquer par le simple usage hellénistique — en sorte que l'Apôtre ferait figure d'emprunteur ou tout au plus de réajusteur.

Au moins ne faudrait-il pas oublier qu'il s'était aussi imprégné la mémoire de

traditions bibliques et rabbiniques qui tranchaient sur l'hellénisme, — et puis, qu'il prêchait une religion toute nouvelle pour les Grecs. Du reste cette prétendue identité de terminologie — dont on veut faire une

identité de conceptions foncières — entre les doctrines de Paul et l’hellénisme, comment a-t-on pu l'établir? Par le recours à des pièces d'assez mauvais aloi, et qui se révèlent très postérieures à Paul quand on peut les dater : ainsi les papÿrus magiques, produits d'un syncrétisme confus où il était entré de tout, même du juif et du chrétien. Eux et les autres documents mystiques sont en général de date incertaine, et de provenance égyptienne pour la plupart, ce qui ouvre le champ à la possibilité de multiples influences juives. La grande ressource de Reitzenstein et de son école a été d'en faire sortir toute la terminologie essentielle de documents « iraniens », qu'il postule, et qui remonteraient à une époque notablement plus ancienne que le christianisme. Mais c'est justement sur ce point qu’il n’a guère réussi à imposer ses idées au monde savant, Car cet « iranisme », il a voulu le découvrir en des documents mandéens ou manichéens dont il avait trop de peine à démontrer que les idées et les termes fussent « iraniens » et antérieurs à Paul. Pour ne pas entrer ici dans cette discussion compliquée, qu'il nous suffise de rappeler avec Æoll (Urchristentum

und Religionsgeschichte, 1925, pp. 11 et suivantes) que Mani (les textes mandéens lui sont postérieurs, et, à notre avis, influencés par le manichéïsme), Mani qui connaissait Marcion et Bardesane, connaissait Paul également, si bien qu'il imitait les formules de l'Apôtre dans son style (1); et que d’autres expressions manichéennes dont on a fait grand état, par exemple « le vieil homme » et « l’homme nouveau » d'un document chinois de Tourfan (du haut Moyen Age),

portent, pour tout chronologiste ou historien non prévenu, une évidente frappe chrétienne (malgré le changement du sens). — De ces théories « iraniennes »,

le jour nous semble proche où l’on pourra dire « Requiescant in pace ». — Enfin, pour ce qui est de l'influence des Mystères en général sur Paul, il ne faut pas oublier ce qu'ont établi des connaisseurs comme Ed. Meyer, Wilamowitz et bien d’autres, que des traces certaines d'une pareille influence généralisée n'existent pas dans l’histoire avant le deuxième siècle de notre ère.

On peut donc bien admettre à l'avance que Paul connaissait la langue religieuse hellénistique de son temps, et qu'il en a usé, pour se laire comprendre de ses auditeurs grecs, quand elle se prêtait sans équivoque à l'expression de ses propres doctrines; mais il ne faut pas y mêler une terminologie païenne spéciale qui n'existait peut-être pas encore; et, même pour les expressions que Paul aurait empruntées à l'hellénisme ambiant (il en a certainement emprunté, par exemple au Portique), ne pas poser en règle qu'il n’en a jamais modifié le sens pour leur donner une signification nouvelle dans sa nouvelle doctrine. Le changement des concepts s'opérant sous les termes, apant celui des termes, c’est là une loi de l'histoire des idées. Pourquoi la langue de Paul y aurait-elle échappé?

Revenons d'abord aux acceptions qu'il a données à zystua (supra, 2° À et B). Nous pouvons nous débarrasser d'un certain nombre d’entre elles, comme religieusement neutres, et faisant partie du langage courant de l'époque. Tels sont les sens naturels d'âme, d’intellect, de caractère ou tendances morales, de sens intime. (Il en serait de même de celui de « démon », mais Paul a employé l'adjectif neutre, et non le substantif : rù mveuuartix rc movnpixc, Eph. vi, 12). Voir cependant [ Tim. iv, 1. Ce n'est pas à ce sujet qu'il se pose de problème. Les discussions peuvent seulement se produire à propos de nveux au sens A, 2, opposé à Yuy4 ou à voëc; — puis de nveèue aux sens B 2 et 3, c'est-à-dire d'esprit divin participé par les hommes surnaturellement; et d'Esprit divin personnel. Plusieurs autres questions sont connexes à celles-là, celle des rapports de copiu et yrooic, celle du nveëuo en Dieu, et finalement celle des « pneumatiques » et des « parfaits », pour laquelle nous avons entrepris tout ce travail.

A. [lysdua, Puy, Nov. — En bien des passages, nvwebue et guy” s'équivalent, — soit pour désigner l'âme, soit les dispositions de l’âme (v. 2° À, 1 et 3), comme aussi dans l’hellénisme courant. Mais il y a la fameuse « trichotomie » de Z Thess. v, 23 : .. Kai 6Adxknpov Guëv T0 revu xui À Wuyn rai To cou péu-

(t) Au commencement de toutes ses lelires, d’après s. Augustin (contra Faustum, xIn1, 2), il débute ainsi : « Manichée, apôtre de Jésus-Christ. » Les découvertes de Tourfan ont confirmé cela, et les papyrus récemment trouvés au Fayoum l'ont prouvé par la production même des lettres de Mani.

ru év vf mapoucla voù xuplou fuüv ’nooû Xpiorod rnpnûein, où nvebux s'oppose à Ja fois à l'âme (buy) et au corps.

4. nvedu et wuyy. Notons d'abord que cette division tripartite devait être connue des Thessaloniciens, puisque Paul l’emploie d'une façon toute spontanée en leur écrivant. Est-ce le signe qu’il l'aurait empruntée à l'anthropologie grecque ou hellénistique, et que rveüux aurait ici un sens à chercher en quelqu'une des formes de Ja mystique païenne ?

© Ou n’a pas de peine à trouver d'autres « trichotomies » qu'on serait tenté de rapprocher de celle-ci. Nous avons même vu qu'on retrouvait à la lettre celle de I Thess. dans un document d'alchimie tardif (2°, b, vers la fin). Mais on ne pourrait s’en servir pour fixer les idées hellénistiques du temps de saint Paul (à . qui elle peut être empruntée quant à la forme), et là le nveüux, né de la matrice du feu, n'appartient, semble-t-il, qu'à l'être réssuscité, tandis que les fidèles de Thessalonique le possèdent de leur vivant, et d'une manière permanente. — Quant aux autres, il y a celle de Platon, en voüs, Guude, émuluuntixov; mais elle ne convient qu'à l’âme seule, non au composé humain; chez Aristote, c’est le corps, l'âme forme du corps vivant, et le vüc; chez Plutarque, il sera question du corps, du vois, et de l'âme intermédiaire entre les deux; mais, en ces deux trichotomies, assez semblables d'apparence à celle de Paul, apparaît le voïç et non le nveüus (les deux, comme nous le verrons, ne se confondent pas chez l'Apôtre), et, de plus, le voi permanent d’Aristote n'est pas lié indissolublement à l'âme comme doit l'être le rveèux paulinien, destiné à lui rester uni {v. énfra). La philosophie stoïcienne distingue le pneuma, le corps et l'âme, mais, nous l'avons vu (supra, 2°, b), le pneuma est au bas de l'échelle, comme fondement, non au sommet (voir Festugière, l'Idéal religieux, pp. 20 0 et suivantes, 211), c’est un ordre opposé à celui de Paul. La distinction que les gnostiques du n° siècle ont faite entre les catégories d'hommes : Ayliques — psychiques — pneumatiques, n’éclaire pas davantage les origines de la division paulinienne, pour cela déjà qu'elle n'apparaît que trop tard, et peut dépendre du Nouveau Testament (1). Enfin, l'on ne peut {comme le note Jacquier DA col. 930) invoquer ici la division de Ï Cor. ur, 4, 3, en cœpximot, buyixoi, nveuwarixot, ni interpréter celle-ci d’après une classification de Mystères en éncroyanis, prosélytes (religiosi) et initiés, parce que ce sont les « psychiques » (buy) de Paul qui sont les incroyants, et non ses capxixot, cette dernière épithète étant appliquée, non aux seuls hommes qui ne s'occuperaient que de leur cûüux, mais aussi à des pneumatiques imparfaits (v. supra, comm. de ur, 3), qui n'ont pas su encore bien soumettre leurs instincts d'infirmité humaine (o&p£) à l'esprit, mais sont pourtant des croyants transportés dans un ordre supérieur à celui des « psychiques ».

Le seul rapprochement éclairant reste donc celui qu'on peut faire avec Philon, qui fait aussi dans l'être humain une trichotomie du corps matériel — de l’âme qui le fait vivant — et de l'intelligence qui lui a été donnée par le souffle de Dieu (Gen. 11, 7, événveucev), et qu'il nomme aussi nveduu, mvedua Oetov (v. supra, 2, b). Comme il n'y a aucune raison de croire que Paul ait copié Phi-

(1) A moins, suivant une suggestion du P. Lebreton, qu'elle ne soit sortie de l’hellénisme ambiant, se rattachant au platonisme mystique, avec son idée d’une ouyyévaux entre l'âme humaine et Dieu. Mais ce n'est qu'une hypothèse. Voir l'estugière, op. laud. p. 220, n. 1.

lon, et que ses disciples de Thessalonique aient pu être familiarisés avec la doctrine de l'Alexandrin, nous croyons (avec le P. Festugière) que les deux avaient une source commune, et que le. mveua de la trichotomie de Paul, comme celui du philosophe son aîné, est « un concept juif », ou élaboré d'après. des conceptions juives fondées sur le texte de la Genèse.

” Nous ne voulons d’ailleurs pas presser le rapprochement, ni dire que la dualité de l'« âme » et de l’« esprit » ait été aussi tranchée chez Paul que chez Philon, puisque très souvent le premier dit indifféremment nveüuo ou duy1 pour la partie de l'être humain opposée au corps (v. supra, 2° À, 1 et 3, et l'emploi de Quyñ Rom. 1x, 9, xus, 4, xvi, 45 IT Cor. 1, 23, xxx, 15, [ Thess. 1, 8, etc., comme dans tout le reste du N. T.). Nous devons croire qu'il n'existe pour l'Apôtre, en ce passage, qu’une différence modale entre guy, désignant l'âme dans l’ensemble de ses fonctions, surtout vitales et sensibles, et mue, désignant la même âme dans ses hautes fonctions intellectuelles, sans être le terme de deux actes créateurs de Dieu (Ainsi Prat, Festugière, etc.; cfr. ve. Dobschütz, Thessalon.-Briefe, p. 230 s. Zur Trichotomie, qui, avec Chrysostome, Théo- . doret, l'Ambrosiaster et quelques autres, voit à tort dans nveüue l'élément divin surajouté par la régénération). Cette unité résulte de ce que le rveue en question doit être conservé, non moins que la buy, en état d’intégrité et de santé (éAdxAnoov); il apparaît comme un élément aussi stable dans la nature humaine que la dy et le oüux, et qui pourrait comme eux être corrompu sans cesser d'exister.

Il s'ensuit donc que ce mvedux n'est pas une parcelle de Dieu ou d’un fluide divin, qui serait inaltérable de sa nature, et qui ne pourrait, de toute façon, être conservé que éuéprruws; la recommandation de Paul ne s'expliquerait pas.

Ce n’est donc point cette « trichotomie » qui peut établir chez Paul un emprunt à la psychologie hellénique païenne (où nvus, en ce sens supérieur, n'est pas usité), ni surtout à une psychologie panthéiste où les âmes seraient de même substance que Dieu. Chez Philon, avec qui le rapport est le plus proche, le voùs ou le nv. Geïov n’est qu'une « empreinte » de Dieu, qui par elle fait de l'homme son image.

2. Hvedpa et voÿs, Mais nous ne sommes pas encore au bout de notre compte une fois que nous avons fixé pour rveèua le sens d'« intelligence », ou d’« âme en tant que remplissant ses fonctions intellectuelles ». Car il est d’autres passages où Paul, au lieu de rveüux, emploie voës (entendement, intellect), et certains où il oppose expressément le nveuo eb le voès (v. supra, 2° À, 2). |

De prime abord, on serait porté à croire (comme la plupart des exégètes), que l’Apôtre fait varier le sens de vois, et que, s’il en distingue les fonctions de

celles du pneuma à propos du charisme des langues (ch. xrv), il identifie par contre les deux au ch. 11, quand il parle des « parfaits » et de la sagesse réservée (supra, I, vv. 10-13, 16).

Le point sensible se trouve au v. 16 : « Qui a connu le Noûs du Seigneur? Or nous avons, nous, le Noûs du Christ. » Cela est dit (au moins par excellence) des « parfaits », identifiés aux « pneumatiques », AReïtzenstein (HM, 338 ss, al.) y voit la preuve que Paul, malgré l'exception du ch. xrv, faisait de vos et de nveux des synonymes, et il en conclut à la communauté d'inspiration de la mystique paulinienne et de l'hellénistique. Sans doute, dans le grec

commun, voÿ, « intellect », ne signifierait pas la nature divine (fluidique) qui descend dans l’homme et le fait « pneumatique », en expulsant graduellement son âme (duy*) pour y subsituer un « corps pneumatique » (v. ch. xv), « l'homme intérieur », 6 #cw &vôpwnos, une partie de celui du Christ glorifié, l'Anthropos, de l'Esprit (nveüuo) qui est la forme sous laquelle le Ressuscité vit parmi les siens (c'est ainsi qu'il interprète Xotoroç &v émiv et fueic êv Xorû, faisant de la Rédemption un salut « cosmologique », à l’« iranienne »). Mais il est au moins une secte, l’hermétisme, qui vénère un dieu No, lequel octroie à ses élus le vos comme un don divin, grâce auquel ils acquièrent la connaissance absolue du Tout, et l'immortalité (v. surtout Poëmandres, et Koërip à movas). Le Noùç équivaut donc pour les hermétistes à ce qu'est le Tvedua pour les autres mystiques contemporains. Et Paul, en identifiant les deux, révélait en cela ses accointances de fond avec l’hermétisme, et toute la mystique des Gentils de son époque. On arrive presque ainsi à faire de l'Apôtre un panthéiste. Les hermétistes (et d’autres) promettaient à leurs adeptes la « Gnose », yvüow, qui leur donnera la vision béatifiante ; voës et yvüsu sont en étroit contact. Or, Paul parle aussi de yvüox, en rapport avec le voie, et il faudrait l'entendre de la même façon, yvôotç étant la copix supérieure.

Cela mérite une discussion. Nous devons examiner d'abord les passages des Épîtres où voë et yvüoi, ainsi que le verbe de même racine ;yvéoxe, apparaissent.

Noÿs, chez Paul, est beaucoup plus rare que nveüua (21 fois contre 146); mais, dans le N. T., on ne le trouve par ailleurs que 1 fois Luc et 2 fois Apocalypse. Si, dans nos épiîtres, nous mettons de côté le passage à discuter (I Cor. 11, 16) et ceux de Î Cor. xiv où voës est expressément opposé à rvebue, il nous en reste quinze à passer en revue. Nous allons voir que, dans pas un d’entre eux, le mot ne paraît prendre un sens qui ne soit pas de l’usage grec commun.

Rom. 1, 28. Les Gentils sont livrés eis &ôxwov voùr, « à une intelligence de mauvais aloi », faussée, parce qu'ils n'ont pas jugé bon {oùx édoxiuacav) de prendre une connaissance distincte de Dieu (rov Oebv éjewv év émyvooa), dont pourtant les attributs principaux, d'après le v. 20, leur pouvaient être vooÿusva, c.-à-d. étaient accessibles à leur raison. — Il s’agit donc des facultés ordinaires de jugement et de raisonnement, qu'ils ont laissé pervertir.

Rom. vir, 23 : +5 voue voù vo6ç uov, la « loi du Noûs » opposée à la loi des membres, c'est-à dire de « la chair »; c’est la raison s’exerçant normalement, contre les passions ;

Rom. vi, 25, comme le précédent : la raison opposée à la « chair », au sens péjoratif;

Rom. x1, 84; c'est la même citation d'/saïe, x, 13, que I Cor. n, 16, avec le mot voi des LXX conservé. V. infra, à yv&äo:s. Nous verrons que c'est la faculté de raisonnement attribuée {« par analogie », dirions-nous aujourd'hui) à Dieu.

Rom. xu, 2 : perapoppobode TA dryuxmmdoel TOÙ voog, El To Ooumateu Üuac vi To 0éAmua vo 0eoù, xd dyadbv xoi eüdpestov xat réketov. Cela est dit à tous, c'est la faculté d'appréciation morale, qui doit être ramenée à sa pureté chez tout chrétien. ,

Rom. x1v, 5 : Exaoros êv 78 to vof; il s’agit d'opinions sur ce qu'il est licite de manger.

I Cor. 1, 10 : èv rù auto yot, coordonné à your; il est question encore d'opinions et de convictions.

Eph. 1v, 17 : ëv uarmornr vod »o0ç, la raison des Gentils devenue frivole, cfr. Rom. 1.

Eph. 1v, 23 : àvaveoüoor êv rip nvebware roù vooc Suuiv. Le vois est la raison naturelle, qui doit être renouvelée (par la grâce) dans sa fonction supérieure ou son orientation générale, le rveüux (employé ici au sens de 2° À 2 ou A 3).

Phil. 1v, 7 : brepéyouox muvra voûr : la paix de Dieu dépasse tout calcul ou supputation de l'intelligence.

Col. 11, 18 : gusuobmevos Ünd Toù vo0c T7c Gapx0c xdroù : raison, raisonnements gâtés par la corruption de la « chair ».

II Thess. 1, 2 : cu>xeubfvar do où vod : agitation qui fait perdre le bon sens.

Dans les Pastorales, [ Tém. vi, 5, il s'agit d'hommes dont le voïc est corrompu {cfr. Rom. 1, Eph..1v, 17, Col. x, 18).

IL Tim: ni, 8. Idem.

Tite, 1, 15 : aürév xat 6 vous xui 7 ourelOmoic; le voës est coordonné à la « conscience » naturelle; tous deux souillés chez les infidèles.

Dans cette énumération, nous n'avons donc jamais trouvé voÿç qu’au sens de raison discursive, entendement, bon sens, intelligence naturelle qui peut être corrompue par la chair ou renouvelée par la grâce qui en élève le nvsüux. Chez Dieu, voÿs et rveèux (comme attributs) ne peuvent être objets que d’une distinction de raison; mais chez l'homme, il y a au moins entre eux une distinction d’aspects ou de fonctions, que Paul présentera en relief I Cor. xiv (v. ad loc.). En tout cas, quand voùc est employé seul, jamais il n'apparaît avec un sens mystique ou surnaturel qui permettrait de l’assimiler au Dieu Noùc des hermétistes, ou au Ilveèue divin des autres théosophes, mystes et mages. D'autre part, il s’ opposera nettement à neue dans le ch. xiv (sinon Æph. 1v, 23). Qu'est-ce donc qui nous autoriserait à l'identifier au Pneuma dans le seal passage I Cor. x, 16? — Dans Luc xxiv, 45 et l'Apoc. xx, 18; xvir, 9, vois est toujours l'intelligence ou la perspicacité naturelle.

L'observation est d'importance. Elle est confirmée si l’on examine l'usage que fait Paul du mot yvüow (et yryvwwoxw) mis parfois en rapport caractéristique avec voÿs, et qui n’a rien non plus d’« hermétique ».

Tvdars. — Ce terme se rencontre 22 fois, et jamais au sens d'acte suprême de l'intelligence divinisée, comme dans la mystique païenne. |

Rom. 1, 20 : il s'agit de science de la Loi, que le Juif croit posséder et pouvoir enseigner aux autres;

Rom. xr, 33 : °Q Béfos mhoûrou xat coplaç xai yruoewç O0 (exclamation que suit le v. 34, avec le voëv xuplov de la citation d'Isaïe), Il s'agit du plan du salut. Si la copix et la yvéisx de Dieu y sont distinguées, c'est que yvüoxs doit se rapporter plus spécialement à l'agencement des moyens de salut, décrits précédemment, et qui se révèlent au cours de l’histoire; ce sont les détails de la stratégie de Dieu, d'où le rapprochement de mots qui signifient délibération, décision, chemin progressif, xpluurx, 600i, céuñoulos, idées transportées analogiquement dans l'ordre divin; ils se rapportent à la yvüai, pour l'exécution du plan qui est conçu dans la cogix (cfr. Ï Cor. 11, 7-9, supra).

Rom. xv, 14. La yvüou est coordonnée à dy«luwcüvn, et expliquée par Suvépevor

xat &Akfhous voulereiv: donc c'est une faculté pratique, qui sert à l'instruction et à l’exhortation.

1 Cor. 1, 5: la yvüow se révèle dans les discours des Corinthiens, — à qui pourtant Paul va refüser la « sagesse » {v. ad loc.).

1 Cor. vin, 4 (bis), 7, 10, 11. Il s'agit de discernement à propos des idolothytes; et la yvüax « qui gonfle » ne peut être l'expérience de Dieu.

1 Cor. x11, 8 : &Mw À Adyos yrooenc. Ce « langage de gnose » est nommé après le « langage de sagesse », et avant la mio (ici confiance d'agir basée sur la foi-croyance); c'est bien un charisme surnaturel, mais qui donne seulement de raisonner, avec une correction divine, sur les choses ordinaires de la foi; il paraît inférieur au Ados copixs mystique (V. ad loc.).

I Cor. xx, 2, näour yroouv : ici nommée après « prophétie » et « connaissance des choses cachées (uvoripua) », et encore avant la rioru pratique; donc un don intellectuel, mais sans la chaleur et les prédictions de la « prophétie » (V. ad loc.).

I Cor. xur, 8, exe yrooiç, xaraoyn0noeru. Nommée après la « prophétie » et le langage extatique (y\üoca). Quoiqu’elle puisse être un charisme, elle disparaîtra au jour de la « perfection » (ôrav rà réhetov 07), parce que c’est un ensemble de connaissances humaines liées, exposées dans le mode humain et inférieures à celles qui sont surhumaines non seulement dans leur cause, mais dans leur mode d'expression, parce qu'elle est, plus encore que les précédentes, « partielle » (Ëx mépous) et faite pour un état d'enfance (vémios opposé à àvip). Rien de plus fort contre toute interprétation hermétisante.

I Cor. xiv, 6 : dv ph bpiv AxAñow À Ev énoxadübet 7 à yrucet, À à Tpopntelz À &ôxyñ. Ce n'est donc ni une révélation de choses secrètes (äroxa.), ni une « prophétie » de ton inspiré. Est-ce la même chose que la diôxy4 (enseignement commun), « prophétie » équivalant ici à « apocalypse »? — ou bien un enseignement enchainé plus intellectuel, plus « théologique » que la simple Giôay4 ? Voir infra, à ce passage.

IL Cor. ni, 4 : vhv dophv ris yvoceex aûroù (Xpiorot). Il s’agit de l'enseignement ordinaire et public sur Le Christ, « et encore crucifé ».

IT Cor. 1v, 6 : poriouodr ryc yrucewg rñs ddEnç ro 0eo0 êv mpocwrw Xptoroë. Même chose; cette illamination est celle de la foi commune, tout entière contenue dans le Christ crucifié et glorifié.

II Cor. vi, 6 : y yraost, êv paxrgobvui® xté. Nommée entre la chasteté et la patience, parmi les qualités requises des apôtres: sans doute « discernement ».

Il Cor. var, 7 : miovet ui Adyw xal yruoe xai ion omouôÿ. Parmi les qualités reconnues aux Corinthiens, cfr. I Cor. r

IT Cor. x, 5 : xurù Tç yrwoews toù 8soù. Il s'agit de la connaissance commune de foi, non d'une sagesse réservée.

IT Cor. xt, 6 : iduorns rû Aôye, SAN où Ty yrwoe. Si Paul n'est pas un « orateur » comme l'exigeraient ses adversaires, et comme certains d'entre eux se vantent de l'être, il a du moins la « science » des choses de Dieu; encore très général.

Eph. 1, 19. L'« homme intérieur » est rendu capable de yr@ve ve *hv rep hovour Tyç yrüceus éyérnv voù Npioroë, « connaître la charité du Christ qui dépasse la science ». Cette expression superbe marque peut-être le dédain pour la prétendue « gnose » de prêcheurs hétérodoxes, mais, en soi il s'agit

de « savoir » en général, de « reconnaître » ce qui, étant surnaturel, échappe: à la science humaine.

Phil, x, 8 : xd drspéyor t9c yrucewç Xproroù. Encore la connaissance de la foi,

supérieure à celle de la Loi, et à tous les avantages que Paul croyait y trouver avant sa conversion.

Col. 11, 3 : tüe copiug xai rnc prouve. Ce yroceus est ajouté à une citation de Prov. 11, 8, 4, qui contient oopix. Il s'agit de « tous les trésors » de sagesse et de « gnose » qui sont concentrés dans le Christ, et que découvre la connais-sance soit mystique, soit rationnelle, découlant de la foi reçue par témoignage.

L Tim. vr, 20 : r%: wevdwrduou yvaceuc : contre les prétendus « gnostiques », qui ne possèdent même pas la « gnose » ou science ordinaire des vrais. chrétiens.

Ainsi nulle part la yvüot n'apparaît chez Paul comme le degré suprême de la. connaissance mystique, pas plus que le voë n’en est le principe le plus élevé. Il serait intéressant de compléter cette enquête par une recherche du même genre au sujet du verbe apparenté :

Teyvootw, La conclusion serait la même. À part les passages où ce verbe: prend un des sens de l’hébreu y pour signifier, de la part de Dieu, la prédes-

tination, et, de la part de l’homme, la foi se terminant en charité, ainsi. Gal. 1v, 9 (voir notre étude de RSPT 1913 p. 263-273), partout où yyvooxo a pour objet Dieu ou l'ordre divin, il veut dire « reconnaître », « discerner », « dis tinguer » selon le mode propre de la raison humaine, et non par intuition mystique. Qu'il nous suffise de donner quelques spécimens, pris à travers l’épître aux Romains : |

Rom. 1, 21 : Giov yvôvres Tov Oeûy oùx 6 Oebv é6diacav : les Gentils n'ont pas rendu gloire à Dieu, bien qu’ils pussent connaître son existence et sa transcendance par leur raison réfléchissant sur ses œuvres (r, 19 s.).

Rom. 11, 18 : xai yvwoxeig T0 Oékmue : le Juif connaît par l'audition de la Loi quelle est la volonté du Créateur;

Rom. 11, 17 : xat 600v eiogvns oûx Eyvawouy : les hommes n'ont point discerné, par leur faute, parce qu’ils ont mal usé de leur raison, le chemin de la paix ;

Rom. xx, 84, que nous avons déjà souvent cité : is yap éyvw vody xugiou ; — Ici remarquer le rapprochement .de vüv, de cépBoulx, et, au verset précédent, de yrücewc. La question équivaut à celle-ci : « Qui a pénétré les intentions du Seigneur (pour le salut), de façon à pouvoir prendre part à son conseil pour fixer leur mode de réalisation (le rejet temporaire d'Israël, occasion de l’appel des Gentils, dont la vocation stimulera les Juifs à leur tour) »? Etc.

La conclusion est donc assez nette :

Quand Paul a distingué le rveüux de l’homme de sa dy, ce n'est pas dans. la philosophie grecque, et encore moins dans la mystique païenne, qu'il a été chercher cette notion particulière de veux, mais il ne faut voir là qu'un souvenir du récit biblique de la création de l'homme. On ne peut ramener la terminologie de l’Apôtre à des modèles païens par le détour d'une identification de son nvsdue au Noïs divin, et de la « sagesse » à la « yvüoiç » des théosophes; car rien n'autorise, chez lui, à faire le mot yvôsx synonyme du mot cnpia, nile mot vi du mot rv:üua. Et là où 1e rveüux est pris pour une partie constitutive essentielle de l'homme, ce n'est certainement pas une parcelle de Dieu.

B. Nveôpa et nvevmariuds. Reste à voir cependant si, dans les nombreux “passages où il s'agit de cette participation de l'Esprit divin qui fait les « pneumatiques », Paul aurait adopté des idées de l’hellénisme religieux, <t enseigné par exemple une fusion de nature entre Dieu-Esprit et quelques hommes privilégiés.

La chose serait déjà peu probable du fait des rapports qui relient Paul à l'Ancien Testament, et, moins étroitement, à la théologie judaïque. Mais nous retrouvons encore les théories de Reïltzenstein. Pour ce savant si érudit et ingénieux, le mot même de nveuuarwxos (ct corrélativernent buywxds) pourrait être un emprunt à une terminologie étrangère, rendant vraisemblable un emprunt d'idée. Il jugera donc que, « pneumatique » étant la désignation de ce qui a l'esprit ou de ce qui est esprit, « psychique » se dit de ce qui a une âme ou de ce qui est me ; et, dans la mesure où l'on a une « âme », on n'a pas l' « esprit », car les deux s’excluent; l’« esprit » cliasse l’âme, d’un coup ou graduellement, partout où il pénètre, car il est la substance (fluidique) de Dieu {et celle du Christ glorifié, pour les chrétiens), qui se substitue au principe d'animation inférieur, devenu inutile. Pour autant qu'on a une âme (et donc qu'on est « psychique »), on reste émégetos ([ Cor. xv, 40; IT Cor. v, 1), autrement dit « fait de substance terrestre », et par conséquent incapable de posséder La yvüors transformatrice. Quand celle-ci vient avec l'Esprit, on devient émoüpavtoc, fait de substance céleste, divine, et nveuuatixé. Cette exclusion de l'âme chez le «spirituel » s'appuie sur la prétendue « Liturgie de Mithra » de Dieterich, et un ou deux textes classiques (Lucain sur la Pythie, al.). Ainsi se constitue dans l'homme un être d'essence divine qui absorbera l’enveloppe terrestre, et qui est le « corps pneumatique » ([ Cor, xv, cfr. pour le sens IT Cor. v, 1); celui-ci est la même chose que 6 cw &vpwmoc, « l'homme intérieur » (Rom. vir, 22; IT Cor. 1v, 16; ÆEph. 11, 16), lequel est le produit de la transformation de l’homme terrestre en une émanation de Dieu-Esprit (pour les chrétiens, de l'Anthropos (1) divin, le Christ-Esprit) ; il existe en g'erme {ce que nous appelons la grâce) dans la vie présente, et, après la mort, il existera seul, et pleinement developpé, comme corps glorieux. {Tout cela serait naturellement de l'« iranisme », — une théorie sur laquelle nous n’avons plus rien à dire).

Nous ne reviendrons pas sur ce que nous avons dit à propos de la yvüou au sens de Paul. Quant au terme d’ « homme intérieur », qui n'est certainement suggéré par aucun dualisme du genre iranien ou manichéen {S. Augustin, Contra Faustum, xxiv, 2), il signifie toute la personnalité humaine en tant qu’elle use de ses plus nobles facultés (2), par où elle se soumet à l’action du Christ (Eph. nr, 16), qui la renouvelle et la rajeunit de jour en jour (II Cor. rv, 16), mais il ne signifie pas « le Christ qui habite en nous », ni la présence intérieure du Christ elle-même, puisque (d'après Rom: vi, 22) cet « homme intérieur », qui

(1) Sur ce Dieu-Anthropos, voir notre Gomm. de l'Apoc., 3 &dit., excursus « Le Fils de l'Homme » el l’ « iranisme » dans l'Apoc. », pp. 16-25.

(2) Conception qui se rapproche de celle de Plalon, Rep. IX, 588 s., 6 évrès dvÜpwnos, mais qui n’est pas tout à fait la même. Chez le philosophe il ne s’agit que d’une partie de l'âme, Tè hoytotixév, celle qui est proprement « humaine » en comparaison des éxidumior et du Ouuée, comparés à des animaux. — Paul ne semble pas avoir Liré Son expression de celte métaphore, ni de la philosophie grecque en général (v. Bachmann, Der 2 Brief des P. an die Kor1, p. 208 ss.). Le 6 efcw Gvlpwnos de Plotin se rattache à Pla‘on. Pour Zosime, v. infra.

approuve la loi de Dieu, existe et agit déjà avant la régénération, lorsqu'on est encore captif de la « loi du péché », Ce n'est donc pas un « homme céleste » fait de rvüux (comme serait censé l'être le Christ glorieux), qui se développerait graduellement en nous, en s'opposant à l'ériyeus; l'homme éniyeus ou « terrestre » est simplement « l'homme qui habite sur la terre » {voir Phil. nr, 10, et le sens universel du mot ëxiyews, chez Platon, Aristote, dans l'Anthologie, etc.), et nous le sommes tous, comme le Christ lui-même l'a été dans sa vie mortelle; ce n’est pas un homme « de substance terrestre », opposé -à je ne sais quel autre qui serait de « substance céleste » (cfr. Reitz., HMS, pp. 71 ss., v. comm. du chap. xv, infra).

Pour l'épithète même de nveunarxds, nous avons vu que Paul l'applique à diverses catégories de fidèles; aux chapitres xn-xiv, ce seront ceux qui ont des charismes, et, dans la section que nous étudions, ce sont ceux qui ont l'Esprit xar” éfoynv, qui vivent véritablement de l'Esprit, les « parfaits ». On voit d’ailleurs par une autre épître (Gal. vr, 1) que cette qualité ne leur est pas strictement réservée; car Paul appelle l'ensemble de ses frères de Galatie — qu'il a cependant plus malmenés encore que les Corinthiens — des « pneumatiques »; ce sont donc, au sens le plus large, tous ceux qui ont reçu l'Esprit au baptême, et ne l'ont point perdu par la gravité de leurs fautes. Il s'agit, en cette acception, d'un état permanent, non de transes extatiques comme pouvaient en avoir la Pythie ou certains initiés des Mystères, sous l'irruption transitoire d'un « esprit » ou d’un dieu; et même, dans les chapitres des charismes, les facultés surnaturelles comme celles des prophètes ou des glossolales paraissent permanentes. Ést-ce que Paul a pris cette conception et ce mot de « pneu matique » dans la mystique des Gentils ?

Ce qui invite d’abord à en douter, c'est qu’on ne trouve l'adjectif (et son opposé Vuyuxis) qu'une fois dans un papyrus { Wessely, Denkschr. 1888, p. 89; voir Reîtzenstein, HM3, p. 311), et encore ne s’applique-t-il pas à un homme, mais à la manière de sentir (rdons nveuuatixc aisôioeux), et il signifie « suprasensible ». On peut y joindre une ligne d'un document très tardif, Zosime ou Bitys (Reitzenstein, Poimandres, p. 104), 6 ÔË Ecw adroë dvlowmos 6 mveumartxos, Où il s’agit du principe intérieur du Premier Homme, Thot ou Adam, par opposition à son corps formé des quatre éléments, ou ovuyeïte. C'est vraiment trop peu pour en conclure à une terminologie gnostique antérieure à l'époque de Paul. Tveuparwmse, dans la langue quotidienne, ne voulait dire autre chose que « relatif à l'air » ou « au vent », avec quelques autres sens aussi vulgaires; quelquefois, chez Plutarque ou ailleurs, il signifiait, par métaphore, « incorporel » (à cause de l'air). Les mystiques, et surtout ceux qui parlaient de sveüux, l'auront naturellement, à l'occasion, employé dans ce sens; mais nous ignorons s'ils en ont jamais fait un terme technique.

Paul a bien pu le premier donner un sens technique religieux à nveuuartxôs, à cause du rôle primordial qui appartenait au [vue divin dans sa doctrine. Il appelle ainsi ce qui vient de l'Esprit, possède l'Esprit, ou ce qui est soumis totalement à l'Esprit divin et à l'esprit humain sanctifié (le « corps pneumatique »). En dehors de lui, il n’y a que [ Pet. x, 5, qui emploie ce terme dans le Nouveau Testament. — Les gnostiques auront ensuite adopté le mot, tout en altérant le sens que Paul lui avait donné.

Ainsi tout l'échafaudage de rapprochements et de raisonnements que Reïtzenstein a élevé sur le mot « pneumatique » (et « psychique »), n'a même pas l'appui d’une identité probable de terminologie entre Paul et l’hellénisme mystique. Ce n'est donc pas au moyen de ces termes qu'on pourra confirmer la thèse d’une identité ou d'une similitude des conceptions.

Pas. plus, nous l'avons vu, qu'avec les mots nveïux, vod; et you. Voici les conclusions qui ressortent, selon nous, de cette fastidieuse enquête :

Paul a pris à la langue hellénistique plusieurs acceptions, religieusement neutres, de rvepa ;

il n’a pas donné à ce terme de sens philosophique (panthéiste et matérialiste) emprunté à la langue des stoïcicns, ni de sens religieux emprunté à la mystique païenne. Les significations qu'il donne à vois (censé équivalent pour Reïtz.) et à yvücs sont même contraires manifestement à celles de l'hermétisme, cette doctrine avec laquelle on serait le plus enclin à faire des rapprochements. Quant à la littérature astrologique, magique, alchimique, qui a pris sa notion de rvedux au stoïcisme et à l'Egypte, outre que son inspiration n'a rien de commun avec celle de Paul, elle est de date beaucoup trop incertaine ou tardive pour qu'on puisse bâtir sur sa terminologie aucune hypothèse consistante;

rien n'autorise à regarder les termes religieux de « pneumatique » et de « psychique » comme empruntés à l'hellénisme ;

enfin, l'antique origine « iranienne » de tout cela est l'invention d'une école. |

Par contre :

Paul, quand il a employé rveüux au sens religieux, soit à propos de Dieu, soit à propos de l'homme, a suivi (comme les autres écrivains du Nouveau Testament) l'usage biblique et juif;

le pneuma, quand il est une partie constitutive de l'homme {avec le cu et la vx), et représente l'intelligence dans ses plus hautes fonctions (supérieures à celles qui lui sont attribuées comme vs), est si peu une portion de l'essence divine, qu'il doit être préservé d'altération et de souillure, aussi bien que le coua et la duyr;

le pneuma qui fait les « pneumatiques » ou spirituels, est le renouvellement, l'élévation surnaturelle qui résulte pour l’âme humaine de l'action ou de la présence en elle de l'Esprit divin, mais nullement la substance même de ce Pneuma de Dieu, ou du Christ glorifié ;

le Pneuma de Dieu, ainsi présent, est le Saint-Esprit, dont l'enseignement évangélique, éclaircissant les données obscures de l'Ancien Testament, a révélé la personnalité, à côté de celle du Père et de celle du Fils;

entre « l'esprit de Dieu » et l’homme, il n'y avait aucune confusion de nature dans l'Ancien Testament. L'Esprit passait ou se reposait sur l'homme, il n'entrait en lui que comme un hôte, ordinairement passager; ou bien il siégeait dans la communauté, le Temple. Saint Paul, avec l'Évangile, le présente comme un hôte permanent de l'âme régénérée et de l'Église, mais comme un Aôte, toujours

donc aucune confusion, à l'hellénistique, des natures divine et humaine, — quel que soit le mystère de la grâce qui rend l'âme, sans la faire cesser d'être

une créature, vivante de la même vie que le Christ et le Saint-Esprit, et, comme dit la If° Epitre de Pierre, « participante de la nature divine ». Cette particicipation n’a certainement chez Paul rien d’une confusion d'essence, ni d'une émanation substantielle.

Ainsi la mystique hellénistique et celle de Paul sont irréductibles l’une à l’autre. Le critique protestant G. Krtel (Die Probleme des palästinischen Spätjudentums und das Urchristentum, pp. 86. seq.) dit fort justement qu'on a trop hellénisé (Leïsegang et autres) la pneumatologie du christianisme primitif, car elle repose essentiellement sur ce que l'Ancien Testament disait de la 1 de Dieu; — c'est-à-dire, préciserons-nous, qu'elle n'est suspecte d'aucune inspiration panthéiste dérivée de la philosophie et de la mystique des Grecs.

(Voir Fr. Rüscne, Blut, Leben und Seele, 1930. — KR. Rerrzensrein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 3 Aufl. 1927. — Id. Das iranische Erlüsungsmysterium, 1921. — Karl Horr, Urchristentum und Religionsgeschichie, 4925. — Friedrich Prersrexe, Vom güttlichen Fluidum nach ägyptischer Anschauung, 1920. — Id. Die Gotteskraft der frühchristlichen Zeit, 1922. — E. Jacqurer, Les mystères païens et saint Paul, Dictionnaire apologétique, col. 964-1013. — F. Prar, La Théologie de saint Paul, 7e éd., vol. Il, 1. IE, 3. — À. J. Fesrucrère, L’Idéal religieux des Grecs et l Évangile, 1932, excursus B, al. — J. Lerrerow, Les origines du dogme de la Trinité, passim. — Ouvrages cités de LrisecanG, G. Kitrer, von Dosscnürz. Al.).

Lo La « Sagesse » des « pneumatiques » n’est pas une doctrine ésotérique.

En arrivant au bout de ce long excursus synthétique, — qui, heureusement, mous dispensera d'en écrire plusieurs autres, — nous pouvons enfin déterminer scientifiquement ce qu'est cette « sagesse » des « parfaits », des « pneumatiques » qualifiés.

Grecs et Hébreux parlaient également de sagesse. Mais, pour les premiers, le cola s'acquérait par les propres réflexions de l'esprit humain; pour les autres, elle était venue de l'extérieur : la ñ2n de Dieu se communiquait aux hommes

dans la révélation de la Loi; l'intellect devait accueillir ce témoignage suprême avec obéissance, et savait ainsi que Dieu est le Créateur, tout-puissant, infini, éternel, transcendant à tout le créé, qui a choisi Israël, et qui dans sa justice et sa bonté, le dirige par ses ordres et sa providence vers un état de justice d'où résulte un bonheur qui pourra s'étendre aux nations, et qui, de plus en plus clairement, était conçu comme devant se prolong'er au delà du tombeau.

Paul, en principe, n’a pas nié ni méprisé la copix telle que la comprenaient les Gentils, à qui le Créateur a donné la raison naturelle et la conscience; mais il constate qu’elle s’est pervertie par leur faute, au point de n'être plus qu'une folie aux yeux de Dieu. La « Sagesse » chrétienne, plus efficace, qu'il lui substitue, doit donc être d’un autre ordre. Elle continue la Sagesse hébraïque, mais en l’élevant au degré de la plénitude. Reçue aussi par un témoignage (celui du Christ) auquel l'intelligence adhère par l'obéissance de la foi, elle apprend aux hommes l’immensité des biens que Dieu leur a réservés éternellement dans ses desseins secrets, tout « ce que l'œil n’a point vu, etc », et le

grand moyen, insoupçonnable à la sagesse humaine, par lequel Il les en met en possession, la Croix du Christ.

L'objet de cette sagesse est tout le plan de Dieu concernant l'humanité, toute la révélation chrétienne; subjectivement, elle est la même chose que la vertu de foi, qui éclaire l'intelligence sur les mystères divins.

C'est l'Esprit même de Dieu qui est venu verser ses secrets dans l'intelligence de ceux que le baptême associait à la mort et à la vie du Christ. Il est descendu habiter dans leurs âmes; et, par son contact (sans détruire leur substance ni y substituer la sienne), ce Principe transcendant a opéré en eux une transformation {nous dirions aujourd’hui que c'est par la grâce sanctifiante); il a « renouvelé » leur nveüuo, la « fine pointe » par où l'intelligence est capable d'intuitions supérieures, et il y a mis l'intuition de foi, sagesse subjective essentielle, adhésion à la sagesse transcendante; il a renouvelé aussi leur vo, c'està-dire tout l'organisme intellectuel par lequel l'âme extrait des données sensibles ses concepts et ses jugements (1), et qui se trouve désormais adapté à l'intuition qui le domine du sommet de l'intelligence. Ainsi le vo5c du régénéré, dont la vie se trouve assimilée à celle du Christ, peut raisonner de la même manière que l’eût fait le Christ sur les choses divines et humaines qui intéressent le salut : fueis dë voùv Xpioroù Eyouev.

C'est là le bien commun de tous les fidèles. Le plan de leur vie est désormais de se laisser pénétrer, éclairer et diriger de plus en plus complètement par l'Esprit qui déjà virtuellement possède toute leur âme, et dont ils ont les « arrhes » ou les « prémices ». Quand cette prise de possession sera assez avancée, ils seront justement appelés « les hommes de l'Esprit », les rveupuruuoi. Et ce travail ne doit pas s'arrêter avant que toute la substance et les forces de leur partie matérielle, à la résurrection glorieuse, soient elles-mêmes parfaitement adaptées aux opérations de l'Esprit dont la présence active a transformé leur âme de haut en bas (de leur nveüux à leur voi), donc parfaitement obéissantes à toutes les motions de l'Esprit, en sorte que leur corps, toujours matériel, mais glorifié, devenu aussi parfait qu'il lui est possible de l'être, s'appelle un « corps pneumatique » (v. ch. xv). |

Ce travail de spiritualisation, de déification, n'est pas mené à terme en un jour. 11 progresse plus ou moins rapidement suivant que l'âme est plus ou moins réceptive par rapport à l’action de l'Esprit qui agit en elle. D'un état spirituel de commencement, comparable à celui de l enfance (virtoc), elle monte vers une maturité qu'on peut comparer à l’âge adulte (réhews). Le tort des Corinthiens

réprimandés est de s'attarder, par leur faute, dans l’état d'enfance.

C’est que la réceptivité spirituelle de l’intelligence se proportionne au degré de sa ressemblance avec le Christ; ressemblance qui progresse dans la mesure où l'âme se dégage des sentiments « charnels » inspirés de vues purement humaines (oaprixoi; — rh dvfpwnot are), pour « sentir comme le Christ » (PAhïl. 11, 5), sans égoïsme, sans cupidité, sans recherche de vaine gloire.

(1) Il est évident que Paul, qui n'était pas un philosophe professionnel, n'a pas eu l'inspiration d'exposer un système psychologique sur le rapport exact des idées avec les données des sens, et qu'on ne peut dire qu’il soit platonicien, ou philonien, ou aristolélicien, etc. ; Mais il possédait, sans les soumettre à l'analyse, les conceptions universelles de la « philo- Sophia perennis », théiste et spiritualiste. |

À Corinthe, les fidèles du commun n'en sont point là. Ils n’ont pas encore assez le goût des choses de l'Esprit pour être capables de s'intéresser à la « Sagesse » des « parfaits », des adultes qu'ils ne sont point, ni pour comprendre les discours où ceux-ci voudraient leur expliquer toute la valeur des dons qu'ils ont reçus en embrassant la foi (fvu eidüev r&.. apio0évra fuiv). [ls en ‘ ont bien l’idée essentielle, mais elle reste vague, relativement peu agissante. Il faut donc, pédagogiquement, continuer à ne leur en parler que sous une forme élémentaire (le « lait »), qui tranche le moins possible avec leurs manières ordinaires et « puériles » de penser et de s'exprimer.

S'ils devenaient « adultes » — en perfection morale, — alors tout autre serait, chez leurs apôtres, la manière de traiter avec eux. Ils leur présenteraient bien toujours les mêmes vérités de « Sagesse », les trésors du Christ crucifié qui leur ont été révélés à la conversion, mais d’une façon qui leur en découvrirait mieux le lien, l'harmonie, toutes les conséquences pour la vie de l’humanité entière et leur vie personnelle; ils mettraient l'accent sur ce qui doit le plus toucher et ravir des âmes déjà purifiées, ambitieuses de se conformer pleinement au Christ, et de contribuer à son œuvre de rédemption, pour la gloire du Père et le bonheur de tous leurs frères humains. Et tels seraient leurs « entretiens de sagesse », incommensurables à tout ce que peuvent proférer les sages de ce monde, avec qui les imparfaits veulent sottement rivaliser. Ce serait la «nourriture solide »; non point un nouvel ordre de vérités, mais les vérités de l’enseignement obligatoire plus unifiées, plus approfondies, plus « motrices ». Leur charité s'y échaufferait, leur perfection irait croissante, leur intérêt accru les ferait scruter toujours davantage les mystères du Christ, et par conséquent resserrer leur union d'esprit et de cœur avec le Christ, de façon qu'ils devien- draient de plus en plus des téheuw et des « hommes de l'Esprit ». Dans leurs croyances, ils découvriraient sans cesse des aspects nouveaux, et « reflétant à visage découvert la gloire du Seigneur » ils seraient « métamorphosés à la même ressemblance [divine], de gloire en gloire » {IT Cor. nr, 18).

Cet avancement de clarté en clarté se ferait au sommet de leur âme, dans leur mvedpa, par des intuitions de plus en plus révélatrices — celles que saint Thomas et les théologiens attribuent au « don de sagesse », qui fait juger de toutes choses comme Dieu, par la conformité de goût avec Dieu; — mais elles n'y resteraient pas (sauf des cas particuliers de révélation miraculeuse ou de charismes) intraduisibles en concepts humains. Car la même lumière descendrait dans leur vos, dans leur entendement de plus en plus soumis à l'Esprit et réglé sur Le vos humain du. Christ. Leurs jugements théoriques et pratiques, pénétrés de lumière divine, sauraient leur expliquer en pensées de mode humain l’action de la Divinité; c'est-à-dire que la +vüow viendrait compléter, traduire en concepts de l’intellect (voëc) les révélations supérieures du don de sagesse, et leur en montrer d'une façon logique les conséquences.

Enfin, l'achèvement sur terre de ce processus divin consisterait à leur fournir des mots et des phrases pour se communiquer entre eux, et communiquer aux autres, ces découvertes et ces expériences. Les systèmes humains, appris par l'étude humaine, n’y suffiraient pas; mais l'Esprit-Saint leur suggérerait, après qu'ils ont pensé, la manière de dêre (év Gtdaxrots [Adyois] nvetpatoc). Ce serait alors les « entretiens de sagesse », ce privilège des « parfaits », des « pneumatiques »

par excellence, dont l'Esprit pourrait même leur donner la faculté stable — s'ils ont mission d'enseigner leurs frères, — par l'octroi des charismes nommés plus loin Xéyos copias, « langage de sagesse », et Adyos yes, « langage de science » (ch. x), celui-ci préparant le « langage de sagesse », ou bien venant le compléter en vue d'un enseignement plus accessible et plus systématique.

Saint Paul souhaite bien que tous ses convertis, ramenés à une plus juste appréciation de la « Sagesse » divine, aspirent à ce plein développement de leur foi, pour passer de l'état de vérin, « pneumatiques » débutants, à celui de réa, « pneumatiques » achevés. |

En même temps, comme des exégètes catholiques l'ont remarqué, il prononce la justification, et jette les fondements, de la théologie rationnelle et de la fhéologie mystique, sciences dont les « psychiques », en connussent-ils les formules et les raisonnements, ne saisiront jamais la vérité, et que les « imparfaits » ne pourront jamais s'approprier d'une façon bien vitale et bien personnelle, si naturellement intelligents qu'ils puissent être, et malgré le maestria qu'ils étaleraient au jeu logique des systèmes.

Mais les « parfaits » vivent sur les mêmes vérités que le commun des croyants; de la doctrine évangélique tout « ésotérisme » est absent, et n'aurait pu jamais constituer aux yeux des apôtres qu'une « gnose qui bouffit » (I Cor. VII, À).

Immense est la portée de ces pages de l'Apôtre. Ce qui y est résolu, c’est tout le problème des rapports de la culture profane et de la connaissance des réalités suprêmes, de l'intelligence et de la grâce, des rôles respectifs de la raison et de la foi dans la science de Dieu, — de l’humanisme à la grecque et du supranaturalisme chrétien. On bénirait presque les viru chicaneurs de Corinthe pour nous avoir valu cette sublime discussion.

Nous pouvons estimer que la discussion elle-même, conduite sous le charisme de l'inspiration scripturaire, appartient à ce ÀAdyos coplaç dont parle saint Paul, et qu'il voulait faire envier à ses lecteurs. Rien de plus élevé et de plus opérant, même chez le grand Apôtre, que le contraste de la sagesse du monde et de la « sottise » de la Croix. D’autres spécimens de cette « sagesse pour les parfaits » {qu'ils soient de oopix ou de yvüow) seraient « l'hymne à la charité » du ch. xur, la doctrine de la Résurrection au chap. xv, les chap. var-vuir, rx-x1 de l'Epître aux Romains, la christologie et l'ecclésiologie des épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens, — et plus d’une autre page merveilleuse à travers l'œuvre de Paul. C'est la première expression théologique de toute vraie mystique chrétienne,

Il. DEUXIÈME PARTIE DE L'ÉPITRE

(v-vI. Répression des vices).

Intropucrion. — D'une façon qui paraïtrait fort abrupte, si le grave avertissement de 1v, 21 ne nous y avait préparés, Paul saisit la « verge » (tv ba6d&) de la correction. I fallait d'abord réprimer l'orgueil des Corinthiens, et les ramener au vrai sentiment de leur vocation chrétienne, puis à la Juste appréciation de son autorité, à lui Apôtre, fondateur et Père; c’est fait. Maintenant, il va leur montrer combien leurs prétentions sont mal placées à se juger la fine fleur des chrétiens, les « pneumatiques » par excellence; ils « se gonflent » de leur sagesse et de leur vertu sans remarquer qu ‘ils tolèrent au milieu d'eux, s'ils ne les pratiquent, des vices de païens (v, 6 : où xaAdv td xabynua DuGv).

Le lien avec les chapitres qui précèdent n'est pas indiqué; et cependant il est manifeste; 3. Weïss, malgré sa dissection de la lettre, l'a bien reconnu en faisant un consinu de 1-v1, 11; mais il n'aurait pas dû assigner à une autre lettre vi, 12-20, qui est très naturellement appelé par le chap. V. Goguel place v, 1-vr, 11 (après quelque hésitation) dans sa lettre B (réponse aux Corinthiens) et vi, 12-20 dans sa première lettre À, qui aurait recommandé seulement la sévérité des mœurs; il se trompe encore plus que J. Weiss, puisqu'il ne voit pas comment V-VI se relient à 1, 10-1v, et marquent méme un crescendo dans le bläme (contre sa théorie que la « lettre C », comprenant 1, 10-1v, 21, se rapporteraït à des circonstances ultérieures et aggravées. Voir Ivrroo., ch. VI). Delafosse, en distinguant des parties « marcioniles » et "d'autres, est aussi fantaisiste ici qu'ailleurs.

Les deux chapitres forment en réalité un morceau d'une seule venue, très mouvementé, mais non disparate, mené qu'il est-par la logique de la situation et des sentiments de l'Apôtre. Voici la division qu'on en peut donner : |

À. le cas de l’incestueux, et sa punition (ch. v, 1-8) :

B. la manière dont il faut traiter les chrétiens pécheurs (avec allusion à la lettre perdue) (v, 9-13).

(Paul ayant parlé d'impureté, etc., et de jugement répressif, tient deux idées mises en relation par la circonstance : celle de procès devant quelque tribunal, et celle des péchés de la chair. Il revient à l'une et à l'autre, sous l'aspect le plus général et le plus élevé) :

GC. contre les poursuites juridiques que certains chrétiens exercent les uns contre lesautres, et généralement contre les litiges et l'injustice (vi, 1-8). Ce qui le mène à faire une énumération de péchés mortels, et à rappeler l'ancien état moral de la communauté (vi, 9-11) ;

D. il revient finalement à ce qui avait occasionné en tout premier lieu la vive réprimande de ces deux chapitres, et traite des principes chrétiens qui concernent la matière du Sixième commandement (vi, 12-20).

Cette section de haute morale apparait donc comme une sorte de complément des premiers chapitres, qui sert à abattre tout à fait les prétentions de cette église vaniteuse et turburlente, avant de répondre aux questions que les Corinthiens avaient posées dans leur lettre (ch. VII-XIV). Des renseignements de la plus haute valeur y abondent, tant pour l'histoire morale du milieu chrétien hellénique et son organisation que pour les rapports de Paul avec sa communauté {spécialement le problème de la composition de IL Cor., à traiter en son lieu).

‘Ici Paul ne s'en rapporte plus aux « gens de Chloé », ni à aucun informateur nommément désigné, mais à la voix publique, qui ne parlait que trop haut.

A. CH. v, 1-8. LE CAS DE L’INCESTUEUX.

Inrropucrion. — Paul commence par réprimer, en usant de toute son autorité d'apôtre, un scandale dont la communauté paraît ne s'être pas inquiétée jusque-là. C'est le premier exemple régulier, officiel, de l'exercice d'un droit pénal dans l'Eglise; de là résulte la grande importance de ce passage. La détermination de la faute n'est d'ailleurs pas très facile, non plus que celle de la peine infligée. — De plus, ces versets ont donné lieu à des rapprochements avec la Deuxième Epitre aux. Corinthiens, pour déterminer la date et les circonstances d'envoi de celle-ci; nous les croyons fallacieux. |

À. 1. ôvouétetar ajouté après Eveow, par L, P, al., syr., quelques Grecs.

On discute beaucoup sur le sens de &kws (cfr. vi, 7; xv, 29, ad loc.). Le sens premier est « entièrement », « tout à fait ». Beaucoup traduisent « en général », « en somme », « äberhaupt », ce qu'on peut entendre encore avec des nuances diverses, suivant qu'on le rapporte à l'extension du bruit qui court (s. Thom. : omnino, i. e. secundum publicam famam »; Rob.-Pl, : « it is matter of common talk » ; J. Weiss : « partout »; Loisy : « couramment »; Sickenb. : « man hôrt überhaupt ») ou bien à la généralité des dérèglements dont on parle, et dont celui dont il s'agit n’est que le cas le plus scandaleux (Toussaint : « on entend dire que, en général, la fornication sévit parmi vous »; id. Gutjahr, Bachmann). Ces deux sens sont évidemment conciliables, et nous avons pris une traduction qui voudrait laisser le choix libre. Ils nous semblent préférables à celui de Lietzmann : « D'une façon générale, [j'ai encore bien d'autres choses à vous dire »}, ou de Æeinrici : « En particulier ». En tous cas, il faut joindre ëv buïv à nopvelx (sous-entendu oëca) non au verbe äxsberu : on entend parler (non pas exclusivement chez eux, maïs partout) de leur fornication; et donner à ropveia un sens étendu, nullement restreint à cet inceste spécialement dénoncé.

Topvela, chez Paul, à moins que le contexte n'indique la fornication au sens propre, signifie toute espèce de dérèglement charnel.

B. 1. L'apostrophe est brusque; et décèle l'indignation. Des mœurs corrompues « parmi des croyants »! (Chrys.). Ce n'est point de « parler de fornication » qu'on leur reproche; au contraire, dans le cas présent, les Corinthiens en parlaient trop peu (Bachmann). C'est d'être si larges, en cette matière, qu'un certain fait toléré chez eux pourrait scandaliser jusqu'à des païens, et qu'ils « se gonflent » encore après cela!

Quel est donc ce cas si scandaleux? Il y a quelqu'un, un baptisé, qui s'est marié ou vit maritalement (éyev, au sens premier et le plus fort, « posséder » d'une manière Stable) avec « la femme de son père ». Paul ne désigne pas autrement ce « quelqu'un », et c'est une supposition de penser, avec Chrys,, Théodoret, al., qu'il était un des meneurs des factions; Bisping et d'autres y verraient un judéo-chrétien, ce qui est possible (v. infra); c'était peut-être simplement un de ces libertaires dont il sera question plus loin, qui proclamaient sans cesse : « Omnia mihi licent » (v. ch. vi, 12). | Il avait contracté union, non pas certes avec sa propre mère — ce qui eût été une abomination aux yeux de tous, et aurait inspiré à Paul des paroles encore plus foudroyantes — mais avec une femme que son père avait épousée après le mariage dont il était sorti : sa « belle-mère » (noverca, Stiefmutter, step-mother). On ne peut savoir si le père vivait toujours, ce qui eût rendu la faute encore plus choquante (v. infra).

Cm. v, 1. *"OAuc droberar Ev duty “mopyela, nai rouabrn mopvela, ris obdÈ Ev 3 : s x 2 . e = *x “mois Ébveowv, Gore yuvaiud viva ToÙ marpds “Eye. 2. Kat byeic ‘“repuowmpévor

êoté, nai obyl pähhoy émeyboate, Üva Gp0n x méoou bduüv à Tù Épyov Tobro

Quant à la femme, puisque Paul ne s'occupe pas d'elle, 'c'est qu'elle n’était point chrétienne; il ne suffit pas, pour expliquer ce silence, de dire avec J. Weiss (qui suppose un concubinage du vivant du père) que, d'après les idées orientales, la responsabilité de l’adultère pesait spécialement sur l'homme, assertion d’ailleurs des plus contestables. |

Cette union était-elle un simple concubinat — ce qui supposerait que l'opinion publique, dans l’église de Corinthe, était vraiment bien déchue du christianisme — ou un mariage contracté avec quelque titre légal apparent? Origène est pour le mariage; s. Thomas aussi (pour un mariage contracté après le baptême, parmi d'autres explications moins satisfaisantes); Cornely également (à cause de l'usage biblique de #yeuv, et des aoristes noinous [rpdEucl, xavepyasduevos, qui signifient un acte transitoire, les noces); Toussaint, Gutjahr, inclinent vers la même solution. Sickenberger, Bachmann, Rob.-Pl., ne se prononcent pas; et, de fait, Eye ne tranche pas la : question, ni les aoristes non plus, car ils peuvent aussi bien signifier le début de la cohabitation, l'entrée en faux ménage. Aussi Liet:mann, J. Weiss tiennent-ils pour l'hypothèse du concubinat.

Le problème n'est pas facile à résoudre. Si le pére vivait encore, on penserait naturellement plutôt à une liaison qu'à un mariage, à cause de la loi civile; cependant on pourrait supposer que la femme était divorcée. Mais le texte ne nous dit pas si le père était vivant ou mort; Cornely croît qu'il était en vie, &insi que Lietzmann, Sickenberger, Gutjahr, Lemonnyer, Sales, Callan (celui- ci comme plus probable), J, Weiss. Cependant Bachmann objecte, et peut-être à bon droit, que Paul aurait alors parlé aussi d’ « adultère ». D'ailleurs, c’est pour de mauvaises raisons qu'un certain nombre voudraient garder cet homme en vie sur la terre : ils y voient l’ « offensé » de IT Cor. vu, 12; or nous entendons démontrer en son lieu que le délit dont parlera l'Apôtre en cette lettre postérieure n’a rien à voir avec le cas d’inceste dont il s’agit présentement, et qui ne prêtait plus à aucune discussion quand Paul écrivit sa seconde épître. Laissons donc le père de côté; et, s’il s’agit d'un mariage, supposons ou bien qu'il avait divorcé, ou bien qu'il était mort; Paul ne s'occupe pas du tout de Jui ; il réprimande le fils pour sa ropvela, non pour un outrage ou une injustice commise à l'égard de ce père; si c'était un païen divorcé, et qui laissait faire, ou un païen mari complaisant, l’apôtre n'avait pas à s’apitoyer sur lui; et s'il était mort, païen ou chrétien, son sort et ses sentiments n’entraient plus en ligne de compte. :

Comment donc préciser la faute davantage? Nous ne trouvons plus pour nous éclairer que cette parole sévère : « telle qu'on n’en trouverait même point chez les Gentils ».

S'il s'agissait, pensons-nous, d’une liaison irrégulière de tout point, — outre qu'il y aurait une forte répugnance à admettre qu'elle n'eût pas soulevé de protestations dans l'Église de Corinthe, où tout le monde n’était cependant pas lâche ni libertin, — Paul ne pourrait guère dire, à cette époque-là et à des citoyens d’une ville aussi corrompue, qu'on n’en trouverait pas d'exemple chez les païens. La civilisation grécoromaine connaissait plus de Phèdres que d'Hippolytes. Il fallait, à cette époque où la moralité familiale était tellement en baisse, que la situation revêtit un caractère d'illégalité, d'insolence et de cynisme tel qu’elle dût choquer non seulement ceux qui tenaient encore un peu à la morale, mais les simples « gens comme il faut » de la société grecque. On peut penser, nous le voulons bien, à un concubinat affiché, de notoriété publique; mais encore mieux à un mariage qui aurait été un défi outrageux à la

Cu. v, 1. De toute manière on entend parler de déshonnèteté chez vous, et d’une telle déshonnêteté qu’'[on] ne la [trouverait] pas même chez les gentils, au point que quelqu'un possède la femme de son père. 2. Et vous, vous demeurez dans votre enflure, et vous n'êtes pas bien plutôt entrés en deuil, pour exclure du milieu de vous celui qui a fait cet

tradition et à la loi, — et qu'on n'aurait pas osé attaquer cependant, malgré le scandale effectif, parce qu'il aurait eu pour lui quelque apparence de licéité.

Pareille situation était-elle possible, alors et dans ce lieu? Les exégètes à peu près tous rappellent que le mariage d’un gendre avec sa belle-mère était opposé dans la Grèce ancienne au droit et aux mœurs, et que le droit romain y assimilait celui du fils d’un premier lit avec la seconde femme de son père, devenue veuve. On cite le texte de l’ancien orateur attique Andocide (400 av. J. GC.) dans son discours sur les Mystères, à propos du cas de Callias : « Considérons si jamais parmi les Hellènes est arrivée pareille chose, qu'un individu prenant femme épouse la mère après la fille », ou l'exclamation de Cicéron dans le Pro Cluentio, v, 6 : « Nubit genero socrus. O mulieris scelus incredibile, et praeter hanc unam in omni vita inaudiütum! » Il est vrai, et quoi qu'on puisse penser de la sincérité de cette indignation d'avocat, que ces cas ne sont point pareils à celui que nous examinons; maïs Gaïus (Znstit. 1, 63), met sur le même pied les mariages avec les deux espèces de belles-mères : « [uxorem] ducere non licet eam quae rihi quondam socrus aut nurus aut privigna aut noverca fuit ». Toussaint observe que, d'après Le plaidoyer même de Cicéron, la loi civile n'était pas toujours respectée sur ce point; et Bachmann (p.108 ss., d'après Ramsay), que le droit romain ne valait pas pour Corinthe, et que les idées des Grecs pouvaient être beaucoup moins rigides en cette matière; il ajoute cependant, (en rappelant Andocide), que, même chez eux, l'opinion publique jugeait de telles unions contraires à la bienséance.

Si le nouveau « marié » était judéo-chrétien ou avait été prosélyte juif avant de recevoir le baptême, peut-être s'était-il formé ou déformé la conscience d’après la pratique de tolérance de certains docteurs d'Israël. Le ZLévitique, xvin, 7, 8, xx, 11, ainsi que la Mischna (Sanhédrin vu, 4) prohibaient sévèrement pareilles unions à ceux qui étaient nés Israélites; mais Strack-Billerbeck (p. 358), de l'étude de nombreux textes rabbiniques, concluent ceci : « l’on peut admettre comme certain que, au temps du Nouveau Testament, la majorité des savants juifs n’a rien eu à objecter au mariage d'un païen ou d'un prosélyte avec la veuve de son père » (parce que tous les anciens liens de famille étaient censés abolis pour le gentil qui entrait dans la communauté d'Israël). Cette position de la synagogue, ajoute-t-il, pouvait n'être pas ignorée à Corinthe, et elle aurait fourni un prétexte aussi bien à l’incestueux pour légitimer son forfait qu'à la communauté chrétienne pour le tolérer.

Cette solution nous plairait. Elle nous päraît préférable à celle d'une liaison coupable, et de plus incestueuse, qu'aucun chrétien digne de ce nom n'aurait pu tolérer d'aucune manière, La faute du « marié » était sans aucun doute encore plus grave en soi, et aurait dû causer un scandale encore plus intolérable, puisqu'elle y ajoutait une profanation incestueuse du mariage chrétien; mais le coupable savait sans doute se défendre par quelque subtil sophisme emprunté au judaïsme d'alors — surtout s’il était judéo-chrétien; puis c'était peut-être un personnage; alors le chrétienté corinthienne, divisée, peu gouvernée, hésitante sur des points importants (comme on le verra aux chap. vu et suivants), n'aurait pas, malgré le déplaisir que cetle conduite devait i inspirer à beaucoup de ses membres, su réagir.

Une difficulté subsiste : si le délinquant avait cru faire un acte légal ou tolérabie

4 . > \ S , > \ n , 4 + nd , 2 * » € modËac ; 3. "Eyo pèv yép, érov 7 cœouart, rapovr DÈ 7 nvebpart, Hôn “rÉxpIXa dc maphy Tv oûtws Toëro xatspyacamevov À. ‘Ev rü dvouar où wuplou ['iuüv} 3 en en CE .s “ NA ? +

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est-ce que Paul n'aurait pas dû d’abord l'instruire, et procéder avec plus de ménagement? Mais l'Apôtre ne croyait certainement pas qu'un chrétien, ayant reçu la doctrine de l'Evangile, pût agir ainsi de bonne foi, et il s’indignait qu'une communauté de baptisés pût avoir le sens moral si obtus. La moindre indulgence dans la forme aurait paru une espèce de concession à l’immoralité. — Remarquons enfin à ce propos, avec Str.-Bill., le mépris de l'ancien rabbin qu'était Paul’ pour les décisions de la Halakha dans les questions de mœurs. |

Nous ignorons comment l'Apôtre avait été informé de ce scandale. Sa manière de s'exprimer indique qu'il avait entendu depuis quelque temps des bruits fâcheux,; s’il n'est pas intervenu pour la répression avant d'écrire sa lettre générale à la communauté, c'est sans doute qu'il attendait des envoyés de Corinthe la confirmation du forfait,

: (Les idées des Grecs et des Romains en cette matière ont été exposées, avec nom-

bre de textes, par von Dosscnÿrz, Urchristliche Gemeinden, pp. 269-suivants; — et celles des Juifs par STRACK- BriLEngeck, Kommentar T1], pp. 343-358). A. 2. Exclamation ou interrogation indignée. — Le parfait reguo. èoté signifie un état acquis et durable : ils restent (malgré cette expérience) dans leur enflure. — iva avec un sens presque consécutif, pour &ote. — mpdfas de N, À, C, 17 et autres minuscules, expressif et rare chez Paul, nous semble pour cette raison préférable à rouioas de B, D, E, F, G, L, P.; les éditeurs sont divisés.

B 2. Ils voient ce scandale au milieu d'eux, et continuent à se targuer de leur

perfection ! Pareil spectacle, plus qu'aucune mort corporelle, aurait dû provoquer un deuil général. Il fallait exclure aussitôt le membre indigne, dont la présence est infectieuse pour l'ensemble (l'excommunier, voir v. 5, et plus bas, 13). Paul va s’en. Charger lui-même.

A. 8. Le uév n'est pas suivi d’un dé qui lui corresponde. Le sens cest « quant à moi »; pareils exemples se rencontrent. — rvebuatt opposé à owpan (v. Exc. V) signifie « en esprit », une présence par la pensée et l'intention, rien de plus. — xérpua &ç rapov : le parfait indique que c'est une chose faite (voir à B), « j'ai décidé sur ce cas comme si j'étais déjà présent ». — &x devant érwv, dans DS, E, F, G, L, est une erreur évidente.

À. 4-5. Il y a des manières très diverses de ponctuer ce verset et d'y comprendre le lien des idées. Au reste, les mots et leur ordre restent les mêmes dans tous les. témoins, à cela près que fuüv! (après ôv. ro 4vp.), qui ne se trouve que dans B, D, C, L, P, oule. peë., Marcion, Basile, Chrys., Theodt, peut être mis, comme l'a fait

- Vogels, entre parenthèses, ou omis avec Nestle, et que fu&v?, après Guv. vod xup, est omis dans P et quelques autres; Xotoroë, après Inoout ou Insou?, est ajouté par les uns, omis par les autres, et on peut l'omettre avec les critiques. Ce n'est certes pas assez pour avancer avec J. Weiss que le texte est « dans un état désespéré », car ces variantes sont assez peu significatives.

D'abord y a-t-il un lien grammatical entre les deux versets? Loisy, al., font de tout le verset 4 une parenthèse avec sens complet, en sorte qu'il faudrait comprendre, en reliant 5 à 3 : « 3... J'ai déjà prononcé... que celui qui s'est ainsi comporté, (4..), 5, que cet individu soit livré à Satan... » Mais néxpa avait déjà un régime direct, dv oôtws toëro «ar., et devrait prendre ainsi deux sens : « juger [un hommel'» et « décider que .….». Ce n'est pas impossible dans le style de Paul; mais il y a peutêtre mieux.

ÉPITRE AUX CORINTHIENS, V, 3-4 12t

ouvrage-là! 3. Car quant à moi, absent de corps, mais présent d'esprit, j'ai déjà porté la sentence, comme {si j'étais] présent, contre celui qui .a perpétré pareille chose : 4. Au nom de [notre] Seigneur Jésus-Christ, vous et mon esprit étant assemblés avec la puissance de Notre-Seigneur

.Gutjahr est à

peu près le seul à mettre ëv r& ôvéu. dans le verset précédent :

« J'ai déjà jugé... au nom de N.-$. Jésus ».

En général, on joint donc en entier les versets 4 et 5; mais on peut les comprendre

ainsi :