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mariage, soit pour se garantit des atteintes de la concupiscence, soit naturellement aussi pour des raisons plus hautes que Paul est certes bien loin d’exclure; mais qu'ils sachent bien que, une fois mariés, il ne leur sera point permis de rompre le lien conjugal, ni seulement de vivre séparés; le mariage et la ‘cohabitation ne peuvent être, par exemple, un expédient temporaire pour le temps où ils ne se sentent pas capables de continence (cfr. v. 5), ni auquel ils auraient ew recours pour tout autre motif. (Remarquons que déjà Paul insinue ainsi que le remède à la concupiscence n'est pas le seul but du mariage). Ge n'est pas là le simple commandement d’un homme comme Paul, si haute que soit son autorité d’apôtre, c’est l’ordre du Seigneur lui-même (que la communauté connaissait déjà par la tradition orale que lui avait transmise la première prédication, et par les recueils de Logia qui déjà existaient). Nous voyons que Paul ne se contentait donc pas de prêcher la mort et la résurrection du Christ, mais avait souci de transmettre inaltérés, comme un bon économe (v. 1v, 1-2), les enseignements moraux et sociaux du Maître.

Le contraire est même si inconcevable qüe nous pourrions nous demander

comment il pouvait demeurer à Corinthe la moïhdre obscurité sur ce point-là, pour que Paul se vit obligé de rappeler le principe évangélique. Cela est pourtant facile à comprendre, si nous nous représentons, avec Bæechmann, al., les éléments dont s'était formée la communauté : des Juifs, .qui avaient eu autrefois la faculté légale de renvoyer leurs femmes; des païens, chez qui chacun des époux pouvait naguère prendre l'initiative du divorce; des esclaves, dont l'union n'était pas garantie par la loi; des couples où l'une des parties était. de condition servile, et entre qui le lien n’était pas légalement bien solide. Bien des néo-convertis, avec les habitudes qui leur ont été reprochées de subtilité et de chicane, pouvaient éprouver quelque répugnance à reconnaitre une valeur abolue, pour cette variété de situations, au précepte du Christ. |

L'innovation réformatrice de l'Evangile était grande, sans contredit, mais Paul la maintient en toute sa rigueur, Et, ici encore, ce-prétendu antiféministe met l’homme et la femme sur le pied d'égalité : si la femme ne peut quitter son mari (ce qu'autorisait le droit païen), le mari ne peut davantage renvoyer sa femme (contre le droit israélite). Peut-être est-il question du départ de la femme en premier lieu, parce que la partie féminine de la communauté était plus sujette encore que l'autre aux agitations téméraires, comme on le croirait d’après les chap. x1 et x1v, V. ad loc. (Bachmann, Gutjahr).

De fait, malgré cela, on peut se trouver en face de cas de séparation. Il a pu s'en produire dans le passé, pour toutes les raisons indiquées, avant que l'église reçoive la lettre de Paul; alors les mots êùv 6 4al ywpto0ÿ voudraient dire : « même au cas où la femme se serait déjà séparée »; il peut même y en avoir dans l’avenir, (contre Bachmann) non seulement par suite d'abus et de rébellion aux ordres apostoliques, mais parfois pour de justes motifs, que Paul ne précise pas, mais qu’il présuppose {s. Thomas : « si discesserit, propler casum flornicationis », v. Mat.; Cornely, al.) Toujours est-il que le lien conjugal ne sera pas rompu pour cela; la femme séparée ou renvoyée ne pourra pas se remarier (Il est sous-entendu, en vertu de tout le contexte qui met les deux sexes sur le pied d'égalité en ces matières, que l'homme ne le pourra

10. Mais, une fois qu'ils se sont mariés, je leur prescris, (non pas moi, mais le Seigneur), à la femme de ne pas se séparer du mari, 11. — au cas même d’une séparation, qu’elle reste sans homme, ou se réconcilie avec le mari, — et au mari de ne pas renvoyer la femme. |

12. Quant aux autres, je [leur] dis (moi, non le Seigneur) : Si quelque frère a une femme incroyante, et qu’elle consente à cohabiter ayec lui, qu'il ne la renvoie pas; 13. et toute femme qui a un mari incroyant (et celui-ci

davantage) (1). Il faut que les époux, quand même leur séparation aurait eu des raisons légitimes, cherchent à se réconcilier, et, si la chose est impossible, au moins qu'ils s'abstiennent d’autres noces; car ils sont toujours unis devant Dieu (ce passage peut servir à l'interprétation des difficiles versets de Mar. v, 32 : « Omnis qui dimiserit uxorem suam, excepta fornicationis causa, facit eam mæchari; et qui dimissam duxerit adulterat », cfr. x1x, 9; Paul est aussi catégorique que les textes de Marc et de Luc, loc. cit.). |

Teile est, d'après l’Apôtre, et telle restera toujours, en vertu de l'ordonnance expresse du Christ, la loi du mariage d'un chrétien avec une chrétienne.

— À. 12-13. Le sens de zofs Aorxoi est clairement déterminé par la suite du verset; — y, oùy 6 xôpos, cfr. 25, 40, et pour l'idée inverse, supra, 10; — Eye, cfr. éyére du v. 2; — el ms au lieu de fxs dans N, D*, F, G, P, al, pulg.; c’est une assimilation au précédent, favorisée par la confusion des sons de net de e; mais il faut garder fx et l'anacoluthe, comme 7%, 1, 2-8, al.

B. 12-13. Paul s'adresse maintenant « aux autres », c’est-à-dire à ceux qui n'ont embrassé la foi qu'après s'être mariés, l’autre partie demeurant infidèle. Tout le monde l'interprète ainsi. Il ne s’agit pas de « mariages mixtes » qui seraient contractés dans l'avenir, car Paul, semble-t-il, ne les autorisait pas (v. au v. 39, infra), et d’ailleurs, s’il y en avait eu de tels, il aurait été décidé du premier coup s'ils étaient, oui ou non, valides et indissolubles; ce n’est donc point le cas des mariages actuels contractés avec dispense de l’empêchement de « disparitas cultus ». Pélage a observé fort justement : « Non... dicit : si quis duxerit, sed : habeat infidelem » (cité par Toussaint).

Pour de tels cas, Paul avoue qu'il n’a pas d'ordre précis du Seigneur à transmettre; on voit toute la différence qu'il met entre la tradition venue du Christ et ce qui lui dicte sa propre prudence, même éclairée comme elle l’est par l'Esprit de Dieu. .

Il recommande donc, d’après son propre jugement d'apôtre, au conjoint converti de ne pas renvoyer l'autre (&otévu, « renvoyer », semble plus fort que yupiteofor, « se séparer », et signifier ici la rupture du lien conjugal). Maïs c’est à la condition expresse que la partie incroyante « consente » (auveudoxet) à continuer la cohabitation, en se pliant elle aussi, bien entendu, à la loi de l'Evangile pour tout ce qui a trait aux rapports conjugaux; s. Thomas dit : « si quis frater, i. e. conversus in conjugio, consentit, i. e. sine contumelia Creatoris »; autrement, saint Paul n’admet pas qu’on la

(1) Parce que Paul ne l’a pas dit expressément pour le mari, l'Ambrosiaster (dans un texte qui a été d'ailleurs contesté) avait avancé cette fausse opinion que l’homme qui a renvoyé légitimement une épouse coupable peut prendre une autre femme (opinion encore actuelle d’églises orientales et protestantes), « Quia non ta lege constringitur vir, sicut Mmulier; caput enim mulieris vir est», (I Gor. xt, 3). Voir Cornely, ad loc. Cajetan, qu tendait à l’admetire, souhaitait que l'Église émit sur ce point un jugement définitif; elle l'a fait au Concile de Trente.

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Anis Éyer AvDoa muorov, — wa! oÙros ouvaudouet ofneîv per’ adtÿs, — L'h apéro s > t » + rov dvdpa. 14. * Hylaorar yap à avhp à dmioroc Ev TH Yuvauxié, Hai fylaotat À YuvA # ee » , e eu * *k = St 4 :

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retienne par une contrainte morale ou légale (voir au v. 15) qui détruirait toute paix dans le ménage.

Ainsi s'éclaire le problème agité entre commentateurs, qui se demandent si Paul énonce ici un précepte ou un conseil. Chrys. et Theophylacte n'en disent rien; Theodt., Œcum., Tertullien (« Ad ux. » 11, 2), s. Jérôme, Cajetan, Calmet, et la plupart des ‘ modernes, y voient un précepte; tandis que s. Cyr. Alex., s. Aug., l'Ambrr, Pélage, la Glose ordinaire, Lomb., Hervé, s. Thomas, Lyr., etc., opinent pour le « conseil ». Bachmann : saint Paul décide contre l'opinion qu'on doit rompre de tels mariages, non contre celle qu’on peut les rompre.

Dans la suite, il semble n'y avoir d'autre cause de rupture envisagée par l'Apôtre que le refus du conjoint incroyant de continuer l'union aux conditions voulues (v. 15). Ce serait donc un ordre, mais un ordre conditionnel, et à prendre en un sens large. À. 14. Holsien a eu le tort de voir en ce verset une interpolation, pour la fausse raison qu'il ne s'accorderait pas avec le doute exprimé au v. 16, infra. — Remarquer le parfait fyiaotu. — àvèot pour àdekoë K, L, syr., ou 1ü nor ajouté à adekoë, Ambr', pulu., syr. — Ener äpx à v. 0. dxaû. éarly — « puisque, alors (ou en conséquence, ou autrement) vos enfants seraient impurs », cfr. v, 10 (v. ad loc.), Rom. im, 6 (sans äpa); ce sens de éxei se trouve bien chez les classiques, mais d’ordinaire la particule & y est ajoutée, et l'indicatif présent est rarement employé comme « irrealis »; cependant on peut, avec J. Weiss, comparer la leçon de Joan. xix, 11 : aùx Eyets (au lieu dé etes) tfovolav... et uh %v dedouévoy ao ävwley, dans N, À, al. — vüv au sens logique : « il est de fait », « le fait présent est que... »

B. 14. Ce qui justifie la prolongation d'un tel mariage mixte, c'est que la partie infidèle « se trouve sanctifiée » dans la partie fidèle, c’est-à-dire dans la personne du croyant, avec laquelle elle ne fait plus qu'un, et qui lui communique sa « sainteté ». Le temps parfait montre que c'est un état déjà acquis, présent et permanent. IL faut donc rejeter l'interprétation ancienne (la première de s. Thomas, Sales, Fillion, Le Camus, al.) qui l'entend d'une sorte de sanctification potentielle, en ce sens qu'il y a espoir que le conjoint croyant convertisse l'autre; fyiaotæ exprime plus que cette possibilité.

Par ailleurs, cette « sanctification » est assez difficile à comprendre. Il ne s’agit point, cela va sans dire, d'un état de sainteté vrai, intérieur, pour le conjoint infidèle tant qu'il reste infidèle. On ne peut l’interpréter non plus, comme le fait Williger (« Hagios », p. 88) en un sens « magique », d'après lequel « la sainteté, c’est-à-dire la pureté, possède ici une force magique, communicable par contact, comme dans la religion juive et la religion grecque commune »; pareilles idées sont totalement étrangères au Nouveau Testament. Reste donc qu'il s'agisse d’une « sainteté » externe, c’est-à-dire d'un état de non-impureté tel que, pour la partie fidèle, l’union à l’ infidèle ne puisse être regardée comme une souillure, une profanation du mariage, et que le mariage soit tenu pour légal, honnête, par la communauté. Le point de vue immédiat n’est donc ni éthique, ni mystique, il ne passe pas celui de la légalité, la distinction juive du « pur » et de L’ « impur »; à la fin du verset (v. in/ra), l'opposition de &xd- Gapgra, « impurs » à äyia, « saints », montre assez que « saint » — « pur », zalapés. Aussi peut-on bien croire, avec Lemon, yer, Sickenberger, et d'autres, que cette expli cation aurait été écrite spécialement pour des judéo-chrétiens, qui auraient répandu leurs idées et leur terminologie dans {a communauté.

consent à cohabiter avec elle), qu’elle ne renvoie pas son mari. 14. Car le mari incroyant se trouve sanctifié dans la femme, et la femme incroyante se trouve sanctifiée dans le frère; puisque [autrement] il faudrait conclure que vos enfants sont impurs; or il est de fait qu’ils sont saints.

Ainsi en jugent la plupart, avec quelque diversité de nuances. C'est la seconde opinion de s. Thomas, inspirée des anciens Pères. Elle apparaît chez Chrysostome : la pureté du croyant surmonte (wxë) l’impureté de l'incroyant; s. Jérôme (« ad Paulin. » ép. 85, 5), qui note que les Ecritures, en parlant, par exemple, des catéchumènes, qui n’ont reçu que le « sacramentum salis », ou d’autres purifications préparatoires, nomment parfois « saints » ceux qui ne sont que « purifiés »; s, Augustin, dans « De peccatorum meritis et remissione », 11, 6; id. les Latins, Cornely, Rob.-Pl., Gutjahr, Bachmann, Toussaint, etc. Pour eux tous, ce passage signifie que le conjojnt fidèle ne perd pas sa « sainteté » par l'union avec l'infidèle, et que la communauté doit donc tenir celle-ci pour légale.

Si l'on ‘en cherche la raison profonde, il faut peut-être se reporter à vi, 15-17 (Lietzmann), le conjoint « membre du Christ » ayant englobé, d'une certaine façon, dans sa personnalité, celui qui ne l’est pas, et qui reçoit de la sorte une espèce de consécration extérieure (« saint » signifie « consacré »);.cela ne veut pas dire qu'il ait acquis par là aucune sainteté intérieure ; mais puisque, dans l'hypothèse, il a accepté librement (ouvevdoxet) de continuer à vivre en communauté avec la partie fidèle en se soumettant, pour ce qui concerne leurs rapports, à la loi évangélique, il ne peut plus la souiller ni la soumettre aux démons impurs avec lesquels lui n'a pas rompu par ailleurs; à cet égard il est donc devenu « pur » (— &y0s), c'est-à-dire « non-impur », et même « consacré » par participation, en certains actes extérieurs de sa vie, ceux qui lui sont communs avec la partie fidèle. Cette « consécration » pourrait avoir un certain caractère positif, en tant que le non-chrétien est devenu l’objet de l'amour, de l'espérance, de la prière du conjoint fidèle qui le garde associé à sa vie /Bachmann). Le catholique Düllersberger (« Das Heilige im Neuen Testament », pp. 75. s., 121), fait observer justement qu'il a fait ainsi un pas vers la conversion et l’état de sainteté intérieure; il se trouve entraîné d’une certaine façon dans le cercle d'action de la communauté des saints. Il est dans une mesure, dit Toussaint, « affilié à l’Israël de Dieu » (comme « les enfants », v. infra). Nous croyons comme ces auteurs, que, pour comprendre l’idée de Paul dans toute sa richesse, il faut donc introduire, à côté de la notion de « pureté légale » (qui était significative surtout pour les judéo-chrétiens), l'élément psychologique et mystique, — ce qui est faire droit suffisamment à la première opinion énoncée, en ce qu'elle avait de juste.

Et ce verset montre comme Paul était éloigné de déprécier le mariage, puisqu'il lui assigne une action sanctifiante, — au moins celle d’une purification extérieure, qui peut préparer l'intérieure.

Il éclaire enfin son assertion par un argument d'analogie qui devait être moins obscur pour les Corinthiens que pour les futurs interprètes : « Autrement, vos enfants seraient impurs; or il est de fait qu'ils sont saints ».

Qu'est-ce à dire? de quels enfants est-il question? et en quoi leur condition peutelle éclairer le cas précédent des époux?

Il y a des solutions vieillies et abandonnées, qui violent le contexte en sautant pardessus la première partie du verset, pour rapporter l'argumentation tirée de l’état des «enfants » au v. 13, à l'ordre ou au conseil de ne pas rompre l'union mixte: ainsi ces deux qu'on trouve dans s. Thomas, d'après lesquels il s'agirait soit des enfants à naitre d'un autre mariage qui suivrait la rupture, et qui pourraient être alors, dans l'opinion publique, regardés comme « impurs », adultérins (Id. Ambrr, les gloses,

15. Et 0 & dmioros yupiteru, yupitéohw où Gedobhurar à àBehgde À à GdEho. y tofs roroûrotc Ev dè elphvn xéxAmuev “dpac 6 0e0c. 16. TE Yxo ofdac, yÜvau, “ei rdv dvdpa owoec; À tl oldac, dvep, el Tv Yuvaira we;

al.); soit des enfants nés avant la rupture, qui resteraient légalement avec la partie païenne et seraient ainsi abandonnés à l'impureté du paganisme, au lieu de devenir « saints », chrétiens. Ces interprétations ne tiennent pas compte du fais certain que le cas des enfants n’est pas mentionné pour lui-même, pour l'avantage des susdits enfants, mais pour montrer par analogie comment un conjoint non converti peut être « sanctifié » par l’autre.

Il faut donc, avec la masse des interprètes modernes, comprendre aïnsi cette phrase : Vos enfants (tous vos enfants, nés de mariages entre chrétiens ou de mariages mixtes) (1) ne sont pas considérés comme impurs (bien qu’ils n'aient pas encore reçu la sanctification du baptême, car on ne le donnait pas encore, sauf en des cas exceptionnels, aux enfants en has âge); au contraire, ils sont « saints » (= non impurs), reçus déjà d’une certaine manière dans votre communauté de « saints », du seul fait qu'ils sont vos enfants, à vous chrétiens. De même, le conjoint non chrétien d'une personne chrétienne, se trouvant uni également à la partie fidèle par un lien très intime, ne peut être regardé comme impur, ni chassé pour cela. — L’argument est « ad hominem »; c'était un fait que l’église de Corinthe (comme les autres) regardait les enfants des croyants, bien qu'ils ne lui fussent pas encore incorporés par la grâce, comme faisant déjà, au point de vue légal, et au point de vue des sentiments, partie d'elle-même; elle ne devait pas davantage, dit Paul, regarder comme d'impurs étrangers les païens que le mariage unissait à l’un de ses membres, et qui avaient, de ce chef, tant de chances de se convertir. Ainsi Cornely — qui observe à bon droit que ce passage ne favorise en rien La théorie pélagienne et calviniste de la « justitia tradux », — Lietsmann, Toussaint, Bachmann, Gutjahr, Sickenberger, J. Weiss, Lemonnyer, Callan, etc. | | A. 15. où dedoÿlwra, parfait : « n'a pas été asservi », c'est-à-dire « conserve sa liberté »; — voroûrots neutre; — Faut-il garder bu&, comme la plupart des témoins et des critiques, ou lire iv avec B, D, E, F, G, L, al. oulg., syr., Weymouth et, B. Weiss? Les deux leçons conviennent également. — xezh. êv elodvn (— eù etpévnv, « pour rester en paix »), construction prégnante fréquente dans le N. T., et connue aussi dans le grec antique, surtout les inscriptions.

B. 15. Paul a donné une règle pleine d'équité et de charité; mais elle s'applique seulement à condition que la partie infidèle le veuille bien; si elle n'accepte pas de continuer la cohabitation aux conditions posées, le conjoint croyant n’est pas tenu de chercher à empêcher le divorce. S'il s’y opposait efficacement par des moyens légaux ou par une pression morale (chose qui pourrait se présenter facilement surtout chez un mari chrétien qui tiendrait à garder sa femme infidèle), la cohabitation imposée à l’autre deviendrait une source de troubles quotidiens et même périlleux pour l'âme; toute la communauté même pourrait en pâtir.

Puisque le croyant « conserve sa liberté », peut-il contracter un autre mariage? L'Église l'a interprété ainsi, et c’est ce que les canonistes appellent le « privilège paulinien ». Dès le temps des Pères, Chrys., Ambr', on avait tiré cette conclusion du « où Bedoblwtar », expression qui fournit en effet une base suffisante à cette interprétation

(1) Cette largeur n'était pas d'inspiration juive (cfr. Lie{smann). Slrack-Billerbeck, p. 874, établissent que Les enfants des prosélytes n'étaient regardés par la synagogue comme conçus dans la « sainteté » que si leur père et leur mère étaient passés auparavant l'un et l'autre au judaïsme,

145. Mais si l’incroyant veut se séparer, qu'il se sépare; le frère et La sœur ne sont pas asservis en de pareilles [conditions]; mais c’est dans la paix que Dieu vous a appelés. 16. En effet, que sais-tu, femme, si tu sauveras ton mari? ou que sais-tu, mari, si tu sauveras ta femme?

dans le sens de la liberté complète; car comme le note Gutjahr (contre Schaefer),le

lien sacramentel n'était pas établi du seul fait que le conjoint converti donnait son consentement à la continuation des rapports, tant que celui de l’autre demeurait en suspens. — Les anglicans Rob.-Pl. sont à peu près les seuls à mettre en doute la légimité de cette conclusion.

A. 16. Le }ép montre que ce verset donne la cause de quelque assertion qui précède; il est certainement tout naturel de le rapporter à la phrase la plus proche, au v. 15 où est autorisée la séparation. Cependant les Pères l'ont rattaché plutôt au lointain v. 13, qui recommande de demeurer avec le conjoint infidèle; s. Thomas : « Unde scis », ti, e. hoc potest contingere; (que tu sauveras ta femme ou ton mari). Chrys. et quelques autres, qui étaient déjà de cet avis, lisaient à ui (non ei Là) au verset suivant (v. infra), et faisaient entrer ces deux monosyllabes dans le v. 16 : « Qui sait si tu le convertiras où non? ». Les témoins sont contre cette lecture; mais d’autres, ainsi ZLight{oot et Findlay, maintiennent la vieille opinion en faisant observèr que ei, dans les interrogations, équivaut quelquefois à et uñ; l'Apôtre. aurait dit : « Qui sait si tu ne convertiras pas ton mari, etc, (en demeurant avec lui)? » On ne trouve pas ei employé en ce sens dans le N. T., mais plus d’une fois. chez des auteurs profanes, et dans les LXX, ainsi Joël, 11, 14; Josué, mr, 9 ; Esther, IV, 14; IT Sam. xn, 22, où ei interrogatif marque un espoir plutôt qu’un doute. La question doit donc être tranchée par la logique plutôt que par la grammaire, v. infra.

B. 16. Presque tous les commentateurs des derniers siècles, depuis Nicolas de: Lyre, estiment à bon droit que cette phrase est l'explication de la précédente. La raison (ou l’une des principales raisons) pour laquelle Paul disait au croyant de ne pas rompre, c'était l'espérance qu’il pouvait nourrir d'amener son conjoint à la foi; or, dans une union troublée, qui ne subsisterait que contre le gré de celui-ci, il ny aurait que des chances trop incertaines de le convertir. La partie fidèle, en de telles conditions, ne doit pas se faire scrupule de reprendre sa liberté, et de recouvrer a paix où l’appelait la vocation chrétienne. Voir d’ailleurs plus loïn, au v. 17.

Nous voyons donc que cette « sanctification » dont a parlé le v. 14 n'était pas exclusivement extérieure et légale, mais connotait un espoir de sanctification intérieure pour la partie infidèle. — Nous voyons encore que, dans ce ças épineux, Paul ne fait aucune différence entre les droits de l'époux et ceux de la femme. (Pour l'enseignement de s. Paul sur la famille, voir Ramsay, « The teaching of Paul in terms of the present day », pp. 268 suivantes).

III, Conserver l’état extérieur où la conversion vous a trouvé (vu, 17-24).

Inrropucrion. — Subitement le champ des considérations s'élargit. Paul a approuvé un changement d'état, dans le cas des unions à disparité de culte ; c'était, dit-il, une exception à sa règle générale. Ce qu'il conseille pour l'ordinaire, c'est de demeurer après la conversion dans la situation extérieure où l'on était avant de passer au christianisme; car toutes ces contingences deviennent chose secondaire quand on est transporté dans la vie nouvelle, et il y a moyen de s'accommoder de toutes. Digression ou parenthèse dont on ne saurait surfaire l'importance; ce sont de telles directions qui ont permis à la foi nouvelle de transformer le monde antique sans secousses révolutionnaires où elle eût risqué de disparaître elle-même. |

Ce morceau se relie bien au précédent (par ei uy de 17), et il n’est pas besoin de l@ transporter (pour la symétrie du chapitre) après le v. 40, comme le proposait Bèze. Encore moins de l'attribuer, avec Clemen, à une autre épitre de Paul, ou de regarder, avec Baljon, 17-22 comme une interpolation. (Pour Delafosse, tout est ici « catholique ancien. ») |

J. Weiss juge que nous avons ici l'un des passages les plus instructifs de la littérature paulinienne ; la doctrine, comme le proeédé de diatribè (Heïnrici, cfr. Epictète), se rapproche du stoïcisme, mais avec une inspiration différente et plus haute. La forme aussi, note ce critique, est remarquable; tout le développement après 17, peut se répartir en deux strophes, avec refrains semblables :

w, 18-20 (se rapporte à l'origine religieuse des convertis) ; w, 21-24 (à leur origine sociale).

Nous noterons les rapprochements avec l'enseignement de Paul soit dans les autres

grandes Épîtres, soit en celles de la Captivité.

Cu. vu, 17. *Ei ph Exdoru Ôç “épépioev & xÜproc, Énxorov à xéxAmuev à Beëc, oÙtws meprratelru. Kat oûrwc Ev taic ÉnxAnoias maoaic Giardoocopar. ) , 18. Ilepirerumuévos vis Exkôn, mh “émiomdolw. — ‘y Gxpobvoria LéxAntal Tis5 ph Tepirepvéodu. |

——— À, 17. Plusieurs variantes. à un au lieu de et ph, Chrys. dans cat., 18, 22, al, syrh. en note marginale; — ueuéowsv pour tuéotoev N, B, Nestle, pourrait être une assimilation à xéxAnrev, — Kôpros et 0e6s intervertis K, L, al. syrh. — Gtüdszw pour dtaréos, D‘, E, F, G, latt. — La traduction de ei ux, et son rôle dans la suite des idées, sont difficiles à fixer. Nous avons vu (supra, à 16), ce qu'en faisait Chrysostome; les anciens et d’autres après eux, sans changer ei en 7, croyaient que cette proposition continuait le v. 16; Théodoret, Ambrr., Lombard, s.! Thomas, trouvaient des sens comme ceux-ci: «[Saïs-tu si tu sauveras ta femme] à moins que [tu n'agisses à son égard] comme Dieu l'a assigné à chacun? » ou « à moins que [tu n'attendes patiemment l'avenir] qui ne sera pour chacun que ce Dieu lui a assigné? »; ou encore (Æstius) : « à moins que Dieu ne t'en lasse la grâce »? Etc. Sens qui sont tous bien raisonnables, mais dont l'expression serait à tout le moins trop elliptique. Une autre série d’interprétations consiste à sous-entendre Yuwpiteru de 15 ou cos de 16 : « Si [la partie infidèle ne se sépare] point ». ou « si [tu ne la sauves] pas, — [alors il en sera] comme Dieu l’a assigné à chacun »; puis une phrase nouvelle commencerait avec Éxasrov, Cornely observe qu'il aurait alors plutôt fallu ei dë un, —

Il faut maintenir que les deux membres commençant par Exdotw (ov) &s sont parallèles et répondent tous deux à oûtus neptmat.; donc et u4 doit être détaché par une virgule; aussi les plus récents (sauf Bachmann, qui sous-entendrait l'idée du v. 16) entendent-ils ei uf comme s’opposant d'une manière large à où dedoblwrat de 15, et traduisent (efr. Gal. 1,.7; Marc 1v, 5) comme s’il ÿ avait xAtv, &\Ad, ou quelque autre mot semblable (v. Blass-Deb. $$ 376, 448) : « cependant », « en dehors de ce cas », « autrement », « par ailleurs », etc. (Lap., Cornely, Maier, Bisping, Meyer- Heinrici, Godet, Rob.-Pl.-Toussaint, Gutjahr, etc.); c'est le vrai sens.

B. 17. Saint Paul vient d'autoriser à rompre en certains cas l'union conjugale; il tient à significr maintenant que telle ne sera pas sa règle ordinaire pour les situations léguées par le passé. Que chacun reste plutôt dans l’état où l'avait placé la Providence avant son baptême, Le christianisme doit déranger le moins possible l'équilibre ancien; tous les états peuvent étre sanctifiés, — excepté, bien entendu, les situations ou les métiers immoraux, ce qu'il n’était pas besoin d'affirmer. Il faut prendre du reste ces versets en partie comme des conseils plutôt que des préceptes formels.

L'équivalence de xéptos et de 0e6s dans les deux membres parallèles est un nouveau témoignage de la divinité du Christ.

B. 18-19. En ce qui concerne d’abord la diversité des origines religieuses et ethniques, Paul blâme le Juif qui, devenu chrétien, aurait honte d'avoir été Juif, et qui (l’Apôtre suppose un cas extrême) voudrait rompre avec ses anciens coreligionnaires au point de chercher à dissimuler les traces de sa circoncision (1) (ce qui, étant donné les usages plus libres des anciens, aurait eu sa raison d'être aux bains publics, par exemple); de même (autre cas extrême), il blâme le Gentil

Cu. vi, 17. Par ailleurs, suivant qu'à chacun le Seigneur l’a départi, . chacun dans l’état où lui est venu l'appel de Dieu, qu’il continue à marcher ainsi. Et c’est ainsi que dans toutes les églises je l'ordonne.

18. Était-on circoncis quand on a été appelé? Qu'on ne se fasse point l’épispasme. Est-ce dans l'incirconcision qu'on a été appelé? Qu'on ne se circoncise pas. |

(1) Mà émioniolw. Curieux mot, et curieux usage, que certains Juifs ont pourtant pratiqué en des lieux ou à des époques où leur race n'était pas en faveur. Voir I Macc. 1, 15; IT Macc. 1v, 9-s; IV Macc. v, 2; Josèphe, « Ant. Jud. » x11, 5, 1; Ass. Mos. vit, 3.; on trouve les textes dans Schürer 14, pp. 194, 26, Il semble d'après Pirke Aboth, ur, 15, que cette dissimulation n'aurait pas été si rare. L'opération est décrite par Celse (« De Medic. ». vir, 15) et s. Epiphane dans le texte que voici (Mept pérpwv rai oralpüv, 16, PG, 43) :

… To OE ni voutuwv yadenwrepov (i. e. plus pénible encore qu'une seconde circoncision, quand les Juifs passaient aux Samaritains, ou vice versa), ôte xai &no neptrouñs &xpébuatot Yivovra, téyvn tivi latpixÿ Gix Toù xaroumévou onafiorhpos Tv Tov meAGv Urobeppat{ôx Üroonra- Grobévrec, fapévres Te xai xoAAnTIxOÏ; mepioëeu- Dévrec, dxpoBuariav ads aÜthv émorehoüatv.

Imo vero, quod molestius est, post circumcisionem rursus ad praeputium redeunt.

Etenim, medica quadam arte, eoque quem spathistherem vocant, glandis cuticulam attrahentes consuunt, ac glutino cireumastringunt, atque ita praeputium recuperant.

On ajoute que cela aurait été inventé par Esaü frère de Jacob, pour mieux renier le vrai

Dieu en abolissant la marque des ancêtres.

* Nous avons transcrit du grec le mot « épispasme », parce que le vocabulaire médical moderne ne fournit pas de terme technique pour cette opération oubliée.

H repiropn obdév Ecru, xat ÿ anpobuorta obdév any, &AAX réprois évroAdv