V. Le cas des veuves (ch. VII

Int. Après avoir parlé si longuement des vierges, et du célibat, l'Apôtre n'avait plus qu'un mot à dire au sujet des veuves, en expliquant ce qu'il avait déja déclaré, pour elles aussi, aux vo. 84 (ÿ yuvÿ ÿ &yauos) et 85. Ses instructions, bien entendu, valent aussi pour les veu/s, bien qu'il ne soit pas fait mention d'eux (parce que sans doute la lettre de Corinthe ne demandait expressément de direction qu'à | propos des femmes). Ce sont toujours les mêmes principes que précédemment qui sont appliqués : légitimité du mariage ou du remariage, mais avantage de l'état de chasteté pour la liberté spirituelle et le bonheur.

Cu. vi, 39. l'uvn Séderar ëp” Ooov ypévor En 8 àvhp abris" av dE rounb à ? ct , , t] # Qvhp, Eheubépa Éotiv w& O£ker yaun0var, movoy Ev xupiw. Si \ x &O. Moxaprutépa dé Eoruy Exv obtuwc peivn, xaTa Tv Env yrounv doxd DÈ xa Yo mvedpa Oeoë Éyerv. |

A. 39. Remarquer l'asyndeton (comme v, 1; vi, 4, 12). dédetau, état continué, cfr. v, 27; les codd. E, F, G, L, P al., ont écrit Sera vépw, par une assimilation très inutile à Rom. vu, 2, qui exprime la même idée. — Kotuäsl, « s'endormir », expression chrétienne pour signifier la mort, sous un aspect calme et consolant; d'où xotuntiprov, « cimetière »; Cfr. Mar. xxvni, 52, Joh. x1, 11; Act, vu, 60, xin1, 86; s. Paul n'emploie jamais ce verbe dans un autre sens, six fois dans notr& épiître et trois fois L Thess. (1v, 13, 14, 15); cfr. Il Pers. nr, 4; c'est le terme biblique « s'endormir avec ses pères ». — yaun0fvar : la forme déponente passive ëyau#ünv (pour éynudunv) est hellénistique.

B, 39. L'Apôtre, rappelant d'abord l'indissolubilité du mariage chrétien (cfr. vv. 10-11), précise bien pourtant (comme Rom. vu, 2) que l'union des sexes, n'étant établie par Dieu que pour les besoins de {a vie terrestre, ne crée pas de lien qui survive à la mort d’un des conjoints; ainsi la veuve (comme le veuf aussi) est libre de contracter un nouveau mariage (cfr. I Tim, v, 14, où Paul le persuadera aux jeunes veuves pour des raisons morales). Sans doute, comme plusieurs le croient, y avait-il à Corinthe un parti ascétique qui, dissuadant même de l'usage du mariage contracté (voir vv. 3-5), proscrivait, a fortiori, les secondes noces.

Les mots « seulement, dans le Seigneur », semblent signifier que l’Apôtre, au moins en règle générale, ne permet le remariage d'une veuve chrétienne qu'avec un homme qui vit « dans le Seigneur » comme elle, avec un frère dans la foi.

——— À. 40. yép, pour dé, après dox®, dans B, 4, al., Ambrr., syrh, — nveüua Oeoù — l'inspiration divine, donnée par l'Esprit-Saint qui habite les âmes rachetées, voirExc. V.

B. 40. Il revient à sa recommandation de la chasteté, qui était le but principal de tout ce chapitre. La veuve sera, de l'avis de Paul, « plus heureuse » si elle ne se remarie pas. Il ne faut pas l'entendre, bien entendu, d'un bonheur égoïste et terre à terre résultant de la fuite des charges de famille, maïs de la liberté plus pleine et plus joyeuse qu'elle aura de se consacrer au service de Dieu, cfr. vv. 34-35; elle échappera mieux ainsi à l'éveoräca avéy»n, aux nécessités du temps présent.

« Je pense » (Gox&) ne signifie pas un doute, c'est une litote; il se peut que, contrairement au parti des ascètes (supra), certains prétendus « pneumatiques » de Corinthe aient donné là-dessus un avis contraire à celui qu'énonce d’Apôtre (Lietz-

mann, Rob.-Pl,, al.) Il s'y entend pourtant mieux que ceux-là dans le domaine de la spiritualité.

Ainsi finit ce difficile et important chapitre; il contient les plus hautes doctrines, mais il faut se souvenir que ce n’est point là tout l'enseignement apostolique sur le mariage (non plus que sur la servitude, et la famille en général). Paul n'y a parlé, pour l'ordinaire, qu'en fonction de la situation des Corinthiens, et des interrogations particulières qu'ils avaient posées dans leur lettre. Cependant une question grave, celle de la virginité chrétienne, y est traitée, elle, du point de vue le plus élevé et le plus définitif. |

CH. vir, 39. La femme reste liée pour tout le temps que vit son mari; mais au cas où son mari entrerait dans le repos, elle est libre de se marier à qui-elle veut; — seulement, dans le Seigneur.

L0. Elle est pourtant plus heureuse dans le cas où elle demeure ainsi, d’après mon avis à moi; or Je pense avoir, moi aussi, l'esprit du Seigneur.

Excursus vi. SAINT PAUL S'EST-IL OCGUPÉ DE « VIRGINES SUBINTRODUCTAE » ?

Nous avons avons trouvé dans ce ch. vi une doctrine générale, applicable à tous les milieux et à tous les temps, sur le célibat gardé pour motif religieux, et elle fait admirablement pendant à l'instruction du chapitre vi sur les péchés de la chair. L'enseignement et la pratique catholiques s'en sont toujours inspirés depuis. Mais voilà une trentaine d'années qu'a surgi une interprétation censée plus conforme au texte et plus historique, et qui restreint considérablement la portée des instructions de l'Apôtre. C'est la fameuse théorie, due à Gnare et à Acueuis, des « pirgines subintroduclae », qu'on veut substituer aux « vierges » au sens ordinaire et universel, dont jusqu'ici on avait cru que parlait l'Apôtre.

Cette thèse a certainement quelque chose de spécieux, car, pour une première vue, elle paraît éclaircir au mieux les elliptiques et raboteux versets 36-38, et en ramener le sens à une situation historique que nous connaissons, sinon au temps de saint Paul, du moins dès le n° siècle. Malheureusement ce n’est qu'une fausse clarté, et il faut multiplier les subtilités et les postulats pour l'accorder avec l’ensemble du contexte.

Voici ce que c'est.

Dès longtemps l'interprétation commune se sentait un peu gênée du fait que Paul n'écrit nulle part en ce passage les mots de « père » et de « fille », qu'il paraît multiplier les sous-entendus, au point de laisser douteux le sujet de plusieurs verbes, que des mots comme doymuovetv et ürépaxuos suscitent des difficultés lexicographiques, et que xapdévos n’a pas régulièrement le sens de « fille », enfin que les expressions du v. 37 n'ont: pas l’air, à première vue, de convenir à un père antique, si sûr de son autorité sur les siens. Aussi a-t-on . commencé, dès 1874, avec Van Manen, à voir dans le ri du v. 36, non plus le père, mais le « fiancé », qui se trouverait hésitant à contracter et consommer le mariage promis (Van Manen, Theolog. Tijdschrift, 1874, pp. 604. suiv.), et on se mit à ramener tous les termes obscurs à cette nouvelle hypothèse. Cela n'allait point tout seul, jusqu'au jour où, à la suite de Weëssäcker (« Gesch.

.des apostol. Zeïtalters », 1892, pp. 651, 666), Grarz a découvert qu'il s'agissait de « fiançailles spirituelles », par lesquelles des jeunes filles, voulant se vouer à l'ascèse, mettaient leur virginité sous la protection d'un homme de confiance avec qui elles vivaient d’ailleurs en une telle intimité qu'il pouvait en résulter des tentations charnelles (« Geistliche Verlübnisse bei Paulus », 1899). Trois ans plus tard, Acnezis donnait beaucoup plus de consistance à la théorie en ramenant l'instruction de Paul à ces « mariages spirituels » qui nous sont connus, aux premiers siècles, par les témoignages (défavorables) de plusieurs écrivains et conciles, et qui auraient déjà existé dans l’église de Corinthe {« Vérgines subintroductae, ein Beitrag zum 7 Kapitel des Korinther-Briefs », 1902).

En effet, dès le 11° siècle, s. /rénée dénonçait certains docteurs valentiniens qui s’entouraient de femmes dévotes en prétendant hypocritement vivre avec elles comme des frères avec des sœurs (« Adv. haer ». 1, 6, 3). Cet abus ne

se limita -point aux gnostiques, car Tertullien (« De jejunio », 17; « De virgin.

‘velandis », 14), s. Cyprien, puis les conciles d'Elvire, d'Ancyre, de Nicée, de Carthage I, et des autorités ecclésiastiques postérieures ont relevé et blâmé de pareilles situations dangereuses parmi les catholiques. Achelis a étudié à fond toutes ces données, et démontré, semble-t-il (après Aefele), qu'Hermas, dans la Similitude IX, 11 (1), (où il se représente passant la nuit au pied de la tour « comme un frère, non comme un mari » avec les vierges allégoriques qui sont les. vertus du Christ, et qui lui donnent sans scrupule les marques

les plus ardentes d'amour fraternel), voulait faire l'apologie d’une institution que l'opinion publique de son église trouvait suspecte. Elle consistait en ceci : des vierges ou des veuves qui voulaient garder la chasteté contractaient un « mariage spirituel » avec un chrétien non marié; elles vivaient chez lui, dans une familiarité très grande, comme de. vraies épouses, sauf les rapports conjugaux essentiels. Si pareil usage s'était glissé à Rome au n° siècle, on

le constate encore beaucoup mieux un peu plus tard en Syrie (voir Burkrrr

Early Eastern Christianity); et par la lettre des évêques contre l'hérétique Paul de Samosate, qui pratiquait en grand ces unions mystiques, avec plusieurs dévotes, ainsi que tout son entourage de prêtres et de diacres, nous apprenons que le peuple d'Antioche avait donné à ces fausses épouses le nom ironique de « sous-introduites », cuveloaxtor.

Achelis ayant interprété d'après cette périlleuse mystique (qui voulait exalter l'amour fraternel aux dépens de l'amour conjugal) le passage de I Cor. dont nous nous occupons, beaucoup d'auteurs l'ont suivi, soit des protestants comme Jülicher, Clemen, Bousset, Lietzmann et J. Weiss (ce dernier comprend même tout le chapitre comme se référant non aux vierges en général, . mais aux « subintroductae »), soit quelques catholiques, ainsi Rohr, Schaefer, Fahnenbruch (Bibl. Zeitschrift, 1914,-pp. 391-401). Loisy, Delafosse, traduisent 6 yapiçuv Thv Éxuroÿ mapdévor : « celui qui épouse sa vierge ». Voici comment Lietzmann, après une discussion étendue, rend tout ce passage :

36. Mais si quelqu'un [le protecteur d’une « subintroducta (2) »] croit ne

(1) Cfr. Simi. x, 8; la Vision 1, 1, par contre, ne signifie rien pour le sujet qui nous occupe.

(2) Les explications entre crochets sont de nous.

pas se conduire [ne pouvoir se conduire] honorablement envers sa vierge, | [Delalosse : « si quelqu'un à des pensées lubriques au sujet de sa vierge »] s'il en est ardemment épris [brünstig; Loisy : « s’il est trop ardent »; Del. : « s’il est très ardent »|, et que cela doive être ainsi, il peut faire ce qu'il veut, il ne pèche pas; ils doivent se marier. 37. Mais celui qui est ferme en son cœur et n’a aucune nécessité, mais a puissance sur sa volonté, et qui a résolu en son cœur de conserver sa vierge (comme telle), celui-là agit bien. 30. De sorte que celui qui épouse sa vierge agit bien, et celui qu ne (/’)épouse pas, agit mieux ».

C'est en effet une solution très claire, par où l'on se flatte de pouvoir échapper, grâce à Achelis, à toutes les difficultés du texte, en lisant tout simplement chez Paul ce scabreux thème de roman. Pour y arriver, il a fallu comprendre l'épithète Gmépuxuos comme masculine, et signifiant l’ardeur sensuelle, et yaultauw dans le même sens que youeiy — épouser.

Cette théorie a été réfutée par des catholiques, notamment Sickenberger, Gutjahr, ou les protestants Rob.-Pl. et Bachmann, de manière à en mettre en évidence tous les postulats, le manque de solidité, et l’invraisemblance. Nous suivons ces exégètes,. en ajoutant quelques raisons de philologie ou d'histoire aux Îcurs.

Tout d'abord, la thèse radicale de J. Weiss est certainement à rejeter, Nous avons vu au commentaire des premiers versets du chapitre que Paul parle universellement pour les gens à marier, femmes ou hommes, et non pour une catégorie aussi particulière; il faudrait donc restreindre la théorie tout au plus aux vv. 36-38, où Paul aborderait un sujet très spécial sans donner aucun signe d'avertissement. Mais, même avec cette restriction, est-il vraisemblable que rien d'analogue aux fiançailles ou mariages des « sous-introduites » ait existé à Corinthe dès ces premières annnées du christianisme? On ne trouve aucune mention expresse de cette singulière coutume avant le r1° siècle, afant Tertullien; Irénée ne parle que de gnostiques, et si l’on admet l’interprétation ci-dessus exposée d'Hermas, cette vie d'intimité fraternelle d'un homme avec des « vierges » apparaît plutôt comme une chose toute nouvelle an temps du Pasteur, et qui avait grand besoin d’être défendue par une prétendue révélation. Or, Hermas écrivait à peu près cent ans après Paul. Les Pères et les documents ecclésiastiques qui critiquent les ouveicaxto: n’ont jamais examiné ce passage de Paul comme ayant rapport à la question (1). Il faut donc que ceux qui défendent la théorie prouvent que leur interprétation est plus naturelle, et que nos versets 36-38 sont élucidés par cette clé dans tous leurs termes, et ne peuvent se comprendre autrement.

Deux mots particulièrement sont à examiner, 1° émépaxuos; 2° yauttuov.

1° émépaxuos. — Cet hap. leg. est composé de ôrép et d'éxux. Moult.-Mill.

(1) S. Ephrem a seul, dans son Comm. des Épîtres de saint Paul traduit en arménien (d'après un texte biblique syriaque peut-être altéré) entendu ce passage non du père et de la fille, mais (probablement) d'un mariage spirituel que l'homme pourrait rompre, malgré le temps écoulé, quand il ne se sent pas capable de conserver son « vœu » (voir Herklotz, Biblische Zeitschrift 1917, p. 344-345), — Sous l'influence de l’encratisme et de Tatien, de pareilles unions existaient dans la vieille église syriaque, et Aphraale (dans son tr. sur les « Benai Kejama », 6) les désapprouve dans son église d’ascèles.

192 ÉPITRE AUX CORINTHIENS, V-VIi,

{Voc.) voient comme unique sens « past the bloom of youth », « of full age », et comparent l'usage de bneperñs (dmep-Ëvoc), mot de la langue des papyrus, qui signifie l'âge avancé (P. Ryl. n, 10511, de l'an 136 ap. J.-C. : Tapuoüdtos Omsoerée, pour un certain Tarmouthis qui avait passé soixante ans; P. Oxyr. vi, 40308, de l'an 212 : ‘lorépnros éneperhs drey[voc] : « Historetus, qui était avancé en âge, et n'avait pas de métier »; al.). Ils ne font même pas allusion à la théorie que nous examinons. ‘Ynéozxuos doit signifier « nubile », largement nubile {« weil sie eben wohl mannbar ist », traduit Luther; plutôt que « superadulta » de vulg., croyons-nous avec Roëb.-Pl., car le père ne doit pourtant pas attendre, avant de se poser la question, que sa fille soit une « vieille fille », sens qui serait un peu comique). ’Axuñ, en effet, veut dire la pointe, le sommet, ou le moment où une chose est à point; Platon (comme le rappellent Rob.-Pl.) dit dans Rép. 460 E, en employant &xy#, que l'âge nubile moyen et convenable (uérotos ypôvos &xuñc) est 20 ans pour une jeune fille et 80 pour un jeune homme. Le verbe dérivé äxuatw (et le composé rapaxuotu, Eccli. xzu, 9, où il s’agit justement du père et de la fille) répond absolument à la même idée; le grammairien Moeris {r° s. ap. J.-C.) dit qu'il répond en hellénistique à 48äv attique; c'est donc « étre dans sa fleur, dans sa force », ou « en âge de puberté », « dans la fleur de la jeunesse »; Néron, dans le fameux discours de Corinthe où il proclamait la liberté des Grecs, disait regretter de n'avoir pu faire cette œuvre généreuse dxuatobons tñc ‘EXdôoc, « quand l’Hellade était dans la fleur de la jeunesse » (Voir Moult.-Mill., Vocab.). Rien n'a été trouvé qui montre qu'äxu ou ses dérivés signifient le bouiilonnement des instincts (chez l'homme il se produit bien avant trente ans, cfr. Platon, supra). Paul veut donc dire : « si elle est bien nubile », « si le moment opportun pour la marier est visiblement venu » ; un autre sens pour ürépaxuos, qui permette de le faire masculin, n’a donc été cherché et trouvé que pour les besoins de la cause. Comment d'ailleurs va-t-on se figurer que Paul aurait approuvé, ou toléré, hors du mariage, des unions « spirituelles » qui pouvaieñt tourner ainsi, lui qui prenait tant de soins pour prémunir ses néophytes contre les tentations de la concupiscence, et qui allait même, pour cela, jusqu'à dissuader les gens mariés de « se priver l’un de l’autre » dans une continence trop prolongée? La thèse d'Achelis paraît déjà inconciliable avec l'esprit des vv. 2 et 5.

2° yauitw. Nous avons vu que tout le sens, connu par ailleurs, de ce verbe, et conforme à sa formation « causative », est « marier » et non « épouser ». Liet:ëmann veut éluder cette difficulté en prétendant qu'on a pu passer d'un sens à l’autre (Comm. p. 37}; Loisy ou autres paraissent l'en avoir docilement cru. Ce ne serait pas impossible « priori; en Belgique, en Suisse romande, au Canada, on dit bien : «M. Un Tel a rnarié sa fiancée, M1 Une Telle »; mais il faudrait prouver que les Grecs ont commis la même confusion. Lietzmann dit bien ‘que la règle des verbes en -Kw (appliquée à yauite, contre yauée, par Apollonius) n'était qu'une règle d'école qui pouvait souffrir des exceptions; que beaucoup de ces verbes en -{w (£xitw, ete.) ont un sens irtransitif, et non causatif; c'est vrai, mais alors il n’y en a point de la même racine en -ew. Ou encore que écrépéw et borepllw ont le même sens, que l'ancien oué a cédé la place à xuitu, que yvmpitew, « faire connaître », signifie parfois (ainsi

ÉPITRE AUX CORINTHIENS, V-VIl: 193

Phil. 1, 22) « reconnaître ». Passe pour yvoptéew (1), qui serait un cas exceptionnel; mais dans les autres cas, on a deux-verbes pour une même notion, ce qui n’est pas du tout la même chose que d'avoir deux notions, aussi différentes que « épouser » et « marier », pour un seul et même vérbe. Quand Lietzm. ajoute, d’après une suggestion de Wendland, que l'itacisme, faisant confondre les aoristes éyéunox et éyéuox, aurait pu faire attribuer un même sens à leurs présents respectifs, ou bien, d'après Debrunner, que yauitw aurait pu prendre le sens de « célébrer des noces » ou « ses noces », à l'instar de mawuyitw, « célébrer une fête de nuit », et d'autres verbes similaires, ce ne sont là que suppositions invérifiables. Nous n'avons donc de solide que l'assertion d'Apollonius et l'analogie commune des verbes en-{w, par conséquent aucun droit de tenir pour probable que yuuitw ne soit pas causatif et signifie autre chose que « donner en mariage ». Cela est si vrai qu'Achelis lui-même n'a pas soupçonné d'autre sens; il comprend alors que l'époux spirituel de la vierge doit la « donner en mariage » à un autre. Voit-on cela ? Un homme aurait été choisi par une vierge comme protecteur de sa virginité; et puis, parce qu'il se sent pour elle un penchant trop humain auquel il ne veut pas céder, non seulement il l'éloignerait après s'être lié à elle (ce qui était opposé à ce qui est prescrit v. 27), mais, pour sé tirer d'affaire, il la provoquerait à perdre, elle, sa virginité, en l’unissant à un autre homme? Singulier gardien! il est bien permis d'écrire ici, comme Rob.-Pl., le gros mot d'absurdite.

Ainsi les mots caractéristiques, brépaxuos et yauituv, ne peuvent sans violence se plier à la nouvelle théorie, et s'expliquent très bien au contraire, nous l'avons vu, dans l'interprétation ordinaire. Joignons à cela (comme le note Bachmann dans son excellente discussion) qu'un homme dont le sort de la « vierge » dépend ainsi ne peut être simplement un « fiancé » ou un « époux spirituel »; il faut qu’il possède sur elle une autorité naturelle, qu'il soit son père (2).

Dans notre interprétation, il reste bien une difficulté concernant le substantif mapôévos qui, en soi, ne signifie pas la fille de quelqu'un, Tochter, daughter, @uyérnp, filia. Mais Sickenberger note que raplévos peut prendre ce sens par le contexte, comme en allemand Mädchen (en français, « sa jeune fille », ou, comme disent les gens du peuple, « sa demoiselle »). Et Bachmann relève un texte latin, chez Cornelius Nepos (Vie d'Epaminondas, 3, 51), où la fille

(1) Lvwottw signifie « faire connaître » ou « faire connaissance » avec quelqu'un (c'est-à-dire se faire connaître à ce quelqu'un), et aussi « acquérir une connaissance », « découvrir » (comme dans le texte cité de Phil.), c'est-à-dire « se faire connaître à soi-même », « faire connaître à sa conscience »; on voit comme le passage est facile d'un sens à l’autre. Il y a beaucoup plus de distance entre les deux sens qu'on voudrait donner à yauitu.

(2) Ou au moins son tuteur, ou un patron (quelque autorité de l’église, quelque homme âgé et notable auquel la vierge aurait confié la direction de sa vie); nous reconnaissons, avec Gutjahr, la possibilité de cet élargissement du sens; et c'est peut-être la raison pour laquelle Paul n'a écrit ni « père » ni « fille », mais, plus indéterminément, « ré » et € maplévos ». Pierre Lombard et saint Thomas ne parlent ici que de « custodes VU SINUM » et Eslius de père ou de « custos ». D'ailleurs, pour zapévoc, voir le gros texte, infra.

d'un ami, à laquelle l'illustre Thébain contribuait à procurer une dot, est appelée « virgo amici nubilis » (1).

Insistons enfin, avec Sickenberger, sur l’invraisemblance qu ‘il y aurait à faire remonter une coutume comme celle des ouveloaxro à une église aussi jeune que l'était Corinthe; ce sont là des raffinements de mystique suspecte auxquels seul l’encratisme postérieur (par exemple au temps d'Hermas, supra) a pu donner naissance.

Aussi sommes-nous d'avis que l'interprétation commune (père ou tuteur) s'impose; il faut exclure les « sous-introduites » des préoccupations de Paul, et les renvoyer à leurs familles et à leur époque.

(Voir Grare, Geistliche Verlübnisse bei Paulus, Theol. Arbeiten aus dem Rheïinischen wissenschaftlichen Prediger-Verein, N. F., 3 H. 1899, pp. 53-69. — Âceus, Virgines subintroductae, Leipzig, 1902 et, du même, l’art. Subintroductae dans le « Realencyclopädie » de Hauck. — Le Pasteur d'Hermas, édit. Lecone, pp. 250-suivantes dans les « Textes et Documents » d'Hemmer et Lejay. — Mourron-Mizcican, Vocabulary, aux mots Erépaxuos et éxuate, — Articles de Van Mawew, Theol. Tijdsch. 1874, pp. 604-suiv.; de SIGKENBERGER, Syneisaktentum im ersten Korintherbriefe? Biblische Zeitschrift 1905, pp. 44- 69 et de H. Kocn, ibid. et dans le même sens, pp. 401-407; de Fagneneruca, Zu T Kor. 7, 36-38 Bibl. Zeitschrift 1914 pp. 391-401; al.; — Berser, Æinleitung?, pp. k64-suiv; — Burkitr Early Eastern Christianity, 1904; HerkLorz, Bibl. Zeitsch. 1917, p. 344-845; — Jürroner, Die geistlichen Ehen in der alten Kirche ARW, 1904, p. 382 et Protestantische Monaishefte 1918, pp. 97-suiv.; — CLemen, Relipionsgesch. Erklärung des Neuen Testaments?, II, pp. 322-s; — Roun, Paulus und die Gemeïnde von Korinth, 1899, p. 67; — Grurrz, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, p.1623, n. 2, 1906; — commentaires de Scuagrer, Bousser. J. Wéiss, LieTzmANN, RosErTson-PLUMMER, Bacamann, Gursann, SICKENBERGER, etc.). |

(1) Il y aurait autant de difficulté à comprendre pourquoi, s’il s'agissait d'un fiancé, Paul dirait « Sa vierge » au lieu de « sa fiancée » (üppn). Lietzmann le reconnait.

B. CH. viti-Xi, 1, QUESTIONS CONCERNANT LES VIANDES D'ANIMAUX IMMOLÉS EN SACRIFICE.

Inrropucriox. — Les Corinthiens, dans leur missive, avaient interrogé l'Apôtre sur ce qu'il convenait de servir à leurs repas. Etait-il permis ou prohibé d'y manger les viandes qui provenaient des temples, c'est-à-dire des animaux offerts sur l'autel des dieux païens ? Le lecteur moderne pourrait étre tenté de juger bien secondaire cette question de cuisine. Mais elle ne l'était pas dans la cité païenne de Corinthe. Car une grande part des viandes de boucherie, surtout celles que pouvaient acheter les pauvres, n'était que le déchet des victimes, ce que ne s'étaient pas réservé les dieux, les prêtres et les offrants. En outre, la plupart des convertis devaient appartenir à des métiers célébrant régulièrement leurs festins de corporation après des sacrifices à leur patron divin ou héroïque. Et toutes ces circonstances faisaient naître des cas de conscience multiples, probablement des disputes entre laxistes et timorés : n'était-ce point en effet participer au culie des faux dieux que de se nourrir des victimes qui leur avaient été consacrées par l'immolation ?

Il s’agit donc, on le voit, d'un problème d'économie domestique, grave pour bien des familles, et d'un autre, non moins grave, concernant les relations professionnelles et sociales des chrétiens, dans cette ville où, comme ailleurs dans le monde antique, tout était pénétré d'influences païennes avec lesquelles ‘un disciple du Christ ne pouvait pactiser. L'Evangile, de ce chef encore, n'allait-il pas bouleverser toute l'existence des gens courageux qui l'adoptaient, ou au contraire, par trop d'accommodation et d'indulgence humaine, se fondre en une sorte de syncrétisme pratique auquel beaucoup de convertis du paganisme n'étaient, comme nous savons, que trop portés ?

Ce problème, important et troublant en soi, Paul l'envisage à sa manière, c'est-àdire dans toute la portée qu'il peut avoir. Non seulement il va régler, avec une fermeté et une modération aussi frappantes l'une que l'autre, toutes les difficultés pratiques; mais il en prend occasion pour remonter, comme d'habitude, aux plus hauts principes. Les deux chefs de sa morale, la liberté du chrétien et la charité qui doit lui faire rapporter librement toutes ses démarches au bien de ses frères et de tous les hommes, l'une et l'autre procédant de son incorporation au Christ, commanderont ses réponses, — {out comme dans la section précédente. Décidément, l'Apôtre n'a qu'un principe, qu'une idée, si haute et si riche qu ‘elle suffit à tout éclairer. Et, à propos d’une question qui paraissait très contingente, nous allons recevoir les plus hauts enseignements sur le rôle de la science théorique dans la vie chrétienne, la prédominance de la charité dans la vie régénérée, le devoir de la prudence et la puissance du désintéressement, tout cela du côté de la morale; puis des vues profondes sur le caractère figuratif de l'Ancien Testament et ses rapports avec le Nouveau, sur les Sacrements et principalement l'Eucharistie,, comme sacrifice et sacrement créateur d'unité, enfin une appréciation nette sur les fausses religions auxquelles la prédicatfon apostolique avait arraché les néophytes de Corinthe.

La section se partage ainsi :

I. Ce n'est pas seulement la science théorique (yrows), mais la charité pratique avant tout (dyéxy), qui doit trancher la question posée (VIIT : a) 1-6 : ce que dit la science; — b) 7-13, ce que ‘dit la charité).

IT. La propre conduite de Paul, en bien des domaines, doit montrer qu'il n'est pas toujours bon d'user pleinement de sa liberté théorique (IX-X, 13 : a) il renonce à bien des avantages accordés aux prédicateurs, et cela d'abord au profit de l'Evangile, IX,

1-22; — b) c'est d'ailleurs là de la prudence pour assurer son propre salut, IX, 93. 27; en effet, les exemples typiques de l'Ancien Testament prouvent qu'il ne suffit pas de professer la vraie foi et de participer aux sacrements pour étre sauvé (X, 1-18.).

III. Ces principes posés, Paul résout le problème des idolothytes avec des distinc tions (X, 14-XI, 1 : a) Interdiction absolue aux chrétiens, qui participent à la table du Seigneur, de prendre part aux banquets religieux qui suivaient les sacrifices païens, X, 14 22; — b) permission de manger des idolothytes dans les repas privés à moins que la crainte du scandale ne porte à s'en abstenir, X, 23-XT, 1).

Le commentaire montrera qu'un lien psychologique qui n'a rien d'artificiel réunit toutes ces parties. Tous les commentateurs n'ont pas su le saisir. Sans nous arrêter à la fantaisie de Delafosse, qui voit partout un texte « catholique ancien » ou plus récent, il faudra discuter surtout l'opinion que suit Joh. Weiss, et d'après laquelle X, 1-22 appartiendrait à la « lettre précanonique », où Paul formulait des prohibitions sans nuances, tandis que VIIT et IX, 19-23, puis X, 93-XT, 1 seraient de la lettre canonique, où Paul eût reläché de sa rigueur, même en ce qui concerne les repas pris dans les temples; quant au morceau IX, 1-18, il ne cadrerait pas avec le contexte et aurait été intercalé à cette place par un « rédacteur ». Cet auteur, qui comprend souvent fort bien dans le détail les procédés du style paulinien, a laissé échapper cette considération, pourtant capitale, que Paul, quand il s'engage dans une discussion complexe et délicate, prend le sujet successivement sous des aspects particuliers, et avance graduellement, par approches, avant de produire l'argument décisif qui doit tout emporter. Nous en avons trouvé, et nous en trouverons encore, de frappants exemples, qui renversent toute la théorie de Weiss sur les « changements d'opinion » de Paul.

Cette discussion ne renferme aucune allusion au « décret apostolique » d'Act. XV ééñcernant les viandes immolées aux idoles. À supposer que ce décret eût la portée

u’on lui donne communément (ce que nous ne croyons pas, car nous admettons, comme Harnack, le « texte occidental » de Act. XV, 29), on pourrait toujours répondre à l'avance, avec Gornely, que ce décret ne visait qu'Antioche, la Syrie et la Cüilicie; mais en Grèce, à Corinthe, il n'y avait pas autant de raisons de craindre et de prévenir le scandale des Juifs, qui étaient là plus rares et moins puissants; on pouvait donc y autoriser l'usage des idolothytes, sous les réserves nécessaires.